Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 123

[p. 229]

Boekbesprekingen

Het denken van E. Levinas

Sinds het verschijnen van een artikel van A. Dondeyne over Emmanuel Levinas in het Tijdschrift voor Filosofie (1963) heeft de belangstelling voor het werk van deze filosoof in ons taalgebied geleidelijk aan veld gewonnen. Het betekent zeker geen uitzondering, wanneer een wijsgerig oeuvre slechts langzaam doordringt tot een bredere kring geïnteresseerden. Na een aantal vertalingen van belangrijke werken verschijnen in 1976 twee studies over Levinas, een verzameling opstellen van Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie, en een monografie van L. Bouckaert, Emmanuel Levinas. Een filosofie van het gelaat (Grote Ontmoetingen, Orion, 1976, 95 blz.).

Een ontmoeting met Levinas stelt hoge eisen. Deze wijsgeer levert wel de meest radicale poging om de verraderlijke klaarte van het westerse denken te doorbreken, zonder evenwel het filosofische ideaal van de bestaansverheldering op te geven. Levinas neemt afstand van een filosofische wereld die vecht tegen de traditie en er als in drijfzand steeds weer in wegzinkt.

De poging om los te komen uit de greep van de ratio en haar vele transformaties in allerlei systemen van wetenschap, economie, techniek en politiek vormt ongetwijfeld een van de fundamentele componenten van de hedendaagse cultuur. Veel intellectueel bewogenen zoeken hun heil in een verabsolutering van het taalgebeuren of trachten te ontkomen in het verzet en de weigering. Meestal komt die poging neer op de ontdekking - al of niet toegegeven - dat de doorbroken gevangenismuur uitzicht geeft op een andere of een nog bredere omheining.

Levinas kent de traditie van binnen uit. Zelf heeft hij aandachtig de fenomenologie van Husserl bestudeerd, en hij is zeer vertrouwd met het werk van Heidegger, met wie hij voortdurend in discussie treedt. Hij erkent de uitzonderlijke waarde van de fenomenologische methode en gaat in haar spoor op zoek naar de constituerende situaties van het menselijk bestaan. Maar het punt waar hij aankomt, het onpersoonlijke ‘er is’ (‘es gibt’, ‘il y a’), blijkt een vals licht te zijn voor de mens.

Hier overstijgt Levinas de traditie. Het denken, vindt hij, vervalt telkens weer tot ontologie. Het zijn of de totaliteit primeert. En die totaliteit reveleert zich uiteindelijk als geweld en wanorde, een brutale anonimiteit die de mens vernielt. Wanneer het denken en het subject uit eigen kracht aan de tirannie van het zijn wil ontsnappen, wordt juist duidelijk hoezeer zij in de absurditeit en de neutraliteit ervan verloren lopen. De anonieme wereld en de geschiedenis bekom-

[p. 230]

meren zich niet om de mens.

Levinas' impliciete aanklacht tegen een heel gebied van de westerse ervaring komt hard aan. Een vergelijking met Sartre bijvoorbeeld kan verhelderend werken. Sartres protest gaat ook uit van de beleving van een individu dat de desintegratie van de cultuur en de menselijke vervreemding vanuit zijn vroegste herinneringen meedraagt. Maar de auteur van Les mots vlucht in de verdubbelde wereld van de taal en vindt zijn consistentie terug in het schrijven. De intellectuele magie bezweert de uitdaging van het brute zijn. De jood Levinas weigert het spiegelgevecht. Voor hem heeft de dubbelganger uitgediend. De luciditeit waarmee de intellectuelen zich troosten, biedt geen dan een schijnantwoord. De gebeurtenissen van de oorlog en de jodenvervolging tonen aan dat de mens verloren gaat wanneer hij zich overgeeft aan de macht van wat ‘er is’. Voor wie die ervaring heeft doorgemaakt valt de impasse niet meer te ontkennen door artificiële spelletjes.

Bij Levinas wordt de ontologie bescheiden en wijkt ze voor een ander fundament, de metafysica. In het gelaat van de Ander komt de oneindigheid nabij en worden de maskers definitief afgelegd. Het zijnde dat de oneindigheid laat verschijnen, heeft voorrang op de totaliteit van het zijn. Daar ligt de primaire ervaring die filosofisch moet gedacht worden, scherp en duidelijk, maar zonder terug te vallen in de impasse van de soevereine ontologie.

Het gaat er niet om op heroïsche wijze de rollen om te keren en het zijnde het zijn te laten omvatten. Wereld en geschiedenis, of subject, er is uiteindelijk geen verschil. Het uitbreken uit de kring betekent nog niet bevrijding uit de ontologische ruimte. Het komt enkel neer op een verbreden van de spiraal. De wanhopige luciditeit van de dubbelganger houdt echter wél op in de ervaring dat de eigenlijke constitutie van het subject gebeurt in de plaatsvervanging, de substitutie. In het zich verantwoordelijk weten voor de Ander komt er een einde aan de heerschappij van de eindeloze, wanhopig makende klaarte en aan de werveling van de macht. In de ethische relatie wordt het subject opgeroepen door de Ander en komt het radicaal los uit de macht van de ontologie.

De sfeer van de ontologie noemt Levinas de sfeer van het Zelfde. Juist binnen die kring blijken vertrouwen, solidariteit en rechtvaardigheid altijd maar een droom. Niet in de macht maar in de hoge aanwezigheid van de machteloze Ander, in de dimensie van de metafysica, van wat van voorbij het zijn komt, wordt de echte vrijheid geboren. Levinas' humanisme is een ‘humanisme van de andere mens’, zoals de titel van een van zijn werken het formuleert. Tegen de traditie in zoekt hij de vrijheid niet in het loskomen uit het vreemde, maar precies in de ontmoeting met de oneindige vreemdheid van de Ander. De Ander, Hij, de vreemdeling roept de willekeur van het subject een halt toe en humaniseert het zijn. De sfeer van de ontologie, van het Zelfde, krijgt een absoluut nieuwe zin in het perspectief van de dienst aan de Ander, die het subject bevrijdt door het op te roepen tot plaatsvervanging en verantwoordelijkheid.

Levinas doorziet de uitkomstloosheid van een transcendentie die vanuit het subject wil vertrekken. Daarom waagt hij het de rationaliteit uit te werken van een ervaring die voor de westerse tra-

[p. 231]

ditie paradoxalerwijze zo goed als nieuw blijkt te zijn, namelijk die van de Hebreeuwse bijbel. Hierin ligt dan de dubbele opgave voor een confrontatie met Levinas, dat de lezer eerst en vooral de bereidheid moet kunnen opbrengen in een absoluut andere ervaring binnen te treden en ten tweede dat hij de poging tot verheldering meemaakt in een denken waar niet de ratio zelf maar wel de ethiek primeert, met als gevolg dat alle begrippen en denkpatronen onder een voortdurende zware druk staan.

Het denken van Levinas kan gemakkelijk slachtoffer worden van kwade trouw vanwege een houding die verblind is door de klaarte van de logos en de evidentie van het verschijnen van het zijn. Het komt uiteindelijk aan op de vraag of wij niet voortdurend slachtoffers zijn van een gevaarlijke illusie. Totalité et infini begint met de vraag of wij niet bedrogen worden door de absolute imperatief van de moraal in een wereld die klaarblijkelijk de blijvende mogelijkheid van de oorlog en de onrechtvaardigheid in haar structuren laat zien. Waar ligt de illusie, in de luciditeit of in de moraal? Vanuit deze radicale vraagstelling beslist iemand of hij al dan niet met Levinas meegaat.

De monografie van L. Bouckaert volgt in grote lijnen de ontwikkelingsweg, zoals Levinas die zelf geschetst heeft in Signature (Handschrift). Het uitgangspunt is de biografie van de auteur (hoofdstuk I). In een eerste beweging volgt de analyse hoe tegen de achtergrond van het bestaan dat uit zichzelf slechts zijn absurditeit reveleert, de mens toch zichzelf kan bevestigen in het genieten van de dingen, het wonen en het arbeiden (II-III). Het grootste deel van het werkje behandelt dan de ethische ervaring van het gelaat van de Ander (IV) en enkele fundamentele aspecten van die ervaring, zoals de vragen over het spreken, de dood en de afwezigheid van God (V-VII). De laatste twee hoofdstukken duiden aan in welke zin dit denken een kritiek betekent op de westerse filosofie (VIII) en hoe voor Levinas de filosofie haar fundament vindt in de ethiek (IX).

Naast de verzorgde gecommentarieerde vertalingen, gepresenteerd door A. Peperzak (Het menselijk gelaat, 1969) en de iets meer indringende en soms ook persoonlijker opstellen van Th. de Boer (Tussen filosofie en profetie, 1976) biedt de monografie van L. Bouckaert een heldere systematische en geleidelijke initiatie. Jammer is misschien dat een grotere aandacht voor de joodse geschriften buiten het opzet van deze voortreffelijke inleiding viel. In elk geval slaagt L. Bouckaert erin de filosoof zelf zoveel mogelijk aan het woord te laten en toch de samenhang en de synthese rustig in handen te houden. In een beknopte tekst worden zowel de grote perspectieven als vele neventhema's ontvouwd. Vakjargon en voor niet-ingewijden ondoorzichtige allusies worden geweerd.

P. Thoen

Poëzie van april tot augustus

Bij uitgeverij Orion te Brugge verscheen de derde dichtbundel van Jo Gisekin, Ach, hoe sereen en listig de narcissen in april. De hele bundel is geschreven naar aanleiding van het overlijden van de zuster van de dichteres. Een dichtende herdenking, één jaar later.

Het gaat daardoor in de bundel min-

[p. 232]

der om afzonderlijke gedichten dan om een nauw samenhangend geheel. Er wordt een totale sfeer, een beleving opgeroepen, waarin heel wat diverse elementen op elkaar betrokken worden. Zij laden elkaar met betekenis: de dagen en nachten van waken bij het ziekbed, de dood zelf, het onmogelijke medeleven, jeugdherinneringen, het emotioneel geladen decor, de gang van de natuur ondertussen. De voortgang van het leven, en de stilstand van de dood. En overal doorheen: de verstilde wanhoop om die twee elkaar te laten bereiken.

Die heel doorleefde, in zijn complexiteit diepmenselijke ervaring, vindt gestalte in een bijzonder beeldrijke taal, zonder pathetische uitschieters, verstild, sereen en listig:

Opeens
de huiver omdat ik je
niet kan tasten
met andere dan besmeurde
ogen tot in de boomgaard
van je volbeladen vingers

mijn laatste pogen om je
nog te vinden
een waakhonds zoeken lijkt
achter wanden van paars afscheid (21)

Het bijzondere effect van deze schrijfwijze lijkt mij vooral voort te komen uit het samenspel van directe verwijzingen naar het tragische gebeuren, en anderzijds de omhullende, wat neutraliserende natuurbeelden, waarmee over de gevoelens gesproken wordt. Die natuurbeelden contrasteren, maar leggen tegelijk de beleefde betekenis bloot. Zij verruimen ten slotte een individueel subjectieve ervaring tot het mogelijke leed van iedere lezer:

Toen je naakt van woorden
en heel erg sterfelijk
over het orgel van je
laatste leven liep
de klanken als jenever
op het tapijt uitstrooide
wist niemand daarbuiten in het
groene voorjaarslicht van niets
vermoeden
dat rondom ons
de aarde wijdbeens
in de afgrond gleed (49)

Eveneens bij Orion, in de serie ‘De bladen voor de poëzie’, debuteert Aleidis Dierick met Een zomer voorzien. De bundel bestaat uit twee afdelingen, ‘Vernissage of de tuin bestaat’ en ‘Juni juli augustus’. Het mag tegenwoordig niet zo gauw gezegd worden, maar dit is heel vrouwelijke poëzie; poëzie die gestalte geeft aan een heel vrouwelijke belevingswereld. Of tenminste - om toch maar voorzichtig te zijn - een belevingswereld die in de gedichten zelf voortdurend als vrouwelijk wordt beleden. Het eerste gedicht uit de bundel liegt er niet om:

‘Vrouwelijk naakt’. Mijzelf herkennend
staar ik het landschap van uw lichaam aan.
Het licht is warm, zo zijn de kamers,
's avonds, als wij vroegtijdig slapen gaan.

De huid zo streelbaar, met fluwelen handen
onder de boog van elke borst gelegd,
de schaduw diep tussen de dijen,

[p. 233]

 

de mond, ontsloten, die kristallen namen zegt.

 

 

 

Schouders en oksels in een glans van grijzen,

 

aanraakbaar teder in dit zomerlicht.

 

Dezelfde pijn in uw geheven borsten,

 

dezelfde honger en hetzelfde aangezicht. (7)

De voornaamste componenten van deze wereld zijn de natuur, de jeugd, maar vooral het lichaam en de erotiek. De erotische beleving van de natuur, van zichzelf en de man, schept de dichteres een paradijs, een ruimte van geborgenheid, overvloed en thuiskomst. ‘De tuin bestaat’, klinkt het, met affirmatieve zekerheid, als een refrein door de verzen heen, of in varianten: ‘De tuin gedekt gelijk de tafel’ (13), ‘Thuiskomen is een tuin’ (17), en ten slotte, als synoniem: ‘Ik heb u lief. De tuin bestaat’ (26). Rond dit motief wordt, in een weelde van sterk op elkaar inspelende beelden en ritmen, een hele wereld uitgebouwd.

Het is een heel sterke, ook heel overtuigende stem die hier spreekt. Men kan bezwaren maken tegen de soms archaïsch-poëtiserende woorden en wendingen, maar men kan de dichteres nergens verwijten dat zij gratuït wordt, banaal. Wanneer hier een hymnisch, verheven taalregister wordt gebruikt, dan is het omdat vorm wordt gegeven aan een sterk sacraal beleefde wereld.

Hugo Brems