Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 117

(1972)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort– rechtenstatus

Mgr. A. Dondeyne / Cultuurhistorische dimensie van het mens-zijn

Deze bijdrage sluit aan bij de voordrachtencyclus die door het Centrum voor de studie van de mens te Antwerpen georganiseerd werd gedurende de jaren 1953 tot 1957.

Het opzet van de bewuste cyclus was, het fenomeen ‘mens’ cultuurhistorisch te benaderen. Achtereenvolgens werden de volgende onderwerpen ter sprake gebracht: de joods-christelijke basis van onze beschaving (1953-54); de wereldopvatting en religieuze visie van het Oosten (1954-55); de primitieve mens en zijn beschavingsmilieu (1955-56); de mensopvatting in de Westeuropese basisculturen, meer in het bijzonder in de Keltische, Germaanse, Griekse en Romeinse culturen (1956-57).

Uit die cultuurhistorisch georiënteerde studies is ontegensprekelijk een mensbeeld opgerezen dat gekenmerkt is door een verbazende diversiteit, pluriformiteit en ontwikkelingspotentialiteit. Het komt eropaan te peilen naar de grond en de zin van dat eigenaardige feit: grond en zin die we menen te ontdekken in de wijze van zijn die de mens eigen is. Cultuur en historiciteit zijn geen bijkomstigheden maar wezenstrekken van het mens-zijn zelf. Vandaar onze titel: ‘cultuurhistorische dimensie van het mens-zijn’. Die titel moet dus met een wijsgerig oor worden beluisterd. Hij voert ons binnen in de wijsgerige antropologie, waarvan de bedoeling is naar het diepere wezen van de mens te peilen, een poging te doen om het zijn van de mens onder begrippen en woorden te brengen.

Wat tot het wezen van het mens-zijn behoort, is universeel en geldt voor alle tijden. Overal waar de mens op aarde verschijnt, ontstaat cultuur. Dit wil echter niet zeggen dat de mens zich steeds van deze cultuurhistorische dimensie van zijn mens-zijn duidelijk rekenschap heeft gegeven. Kenmerkend voor de cultuurfase waarin wij ons thans bevinden, is precies het feit dat de mens zich meer expliciet bewust is geworden dat hij niet alleen door cultuur gedragen wordt maar er ook drager van is en dienvolgens een grote verantwoordelijkheid heeft ten aanzien van de gang van de geschiedenis. Dat is o.i. de voornaamste reden waarom wij op een keerpunt staan van de cultuurgeschiedenis, zoals we op het einde van ons betoog zullen aantonen.

Maar wat er ook van zij, men kan al vermoeden dat die bewustwording van de cultuurhistorische dimensie van het mens-zijn een belangrijke verandering binnen ons traditionele cultuurbegrip met zich brengt. Het is van belang voor het goede verloop van deze studie, die verandering steeds voor ogen te hebben.

1. Wijziging van het traditionele cultuurbegrip

Zoals een ieder weet: ‘cultuur’ is een vertaling van het Latijnse woord ‘cultura’, dat komt van ‘colere’, dat de algemene betekenis heeft van bewerken, bebouwen, verzorgen (denk aan ‘agricultura’ = landbouw).

Om over cultuur in de humane of humanistische zin te spreken had het klassieke Latijn een omschrijving nodig. De meest gebruikte uitdrukking was: ‘humanus civilisque cultus’. Het kan niet worden geloochend dat deze manier van spreken naar een vrij aristocratische opvatting van de cultuur verwijst. Zij doet ons denken aan de Griekse ‘paideia’, de verzorgde en verfijnde opvoeding tot hogere menselijkheid, die het voorrecht was van de vrije staatsburger (‘civis romanus’, waar ook ‘civilisation’ van komt). In de Griekse en Romeinse maatschappij had de slaaf geen deel aan de cultuur en ook de vreemdeling werd voor een cultuurloos wezen gehouden. ‘Barbarus’ betekent niet alleen buitenlander, maar eveneens ruw en onbeschaafd.

Die aristocratische opvatting van de cultuur heeft op het westerse denken en spreken een grote invloed uitgeoefend. Wat niet te verwonderen is, aangezien de westerse cultuur grotendeels haar bestaan te danken heeft aan de ontmoeting van het christendom met de Grieks-Romeinse beschaving.

Zo komt het dat nog steeds bij de meesten onder ons het woord cultuur spontaan het beeld oproept van de gecultiveerde mens: iemand die hogere studie heeft gedaan, met wetenschap en kunst vertrouwd is, een zekere voornaamheid en verfijndheid ten toon spreidt in zijn omgang.

Het gaat zelfs zo ver dat tot voor kort de term ‘humaniora’ de benaming was voor een onderwijs- en opvoedingssysteem dat op de studie van de Grieks-Romeinse oudheid was gebaseerd, alsof alleen de kennis van de klassieke talen en letterkunde in staat zou zijn iemand tot mens te vormen, hem ‘humanior’ d.i. meer mens te maken.

Nog een ander voorbeeld: toen in de loop van de vorige eeuw de etnologie opkwam, d.i. de wetenschappelijke studie van de zogenaamde primitieve volken, werd deze nieuwe wetenschap gedefinieerd als de studie van de natuurvolken (les peuples à l'état de nature), alsof een primitief volk een cultuurloze mensengroep zou vertegenwoordigen. Die manier van

spreken is thans voorbijgestreefd. Meer en meer wordt de term etnologie vervangen door ‘sociale en culturele antropologie’.

Wat wil dat alles anders zeggen dan dat de moderne mens de cultuur anders is gaan zien dan de Romeinse staatsburger of onze westerse humanist uit de renaissancetijd. Voor het moderne denken is cultuur niet een bijkomstigheid van de mens, een luxeartikel of het voorrecht van enkele begenadigden, maar een wezenstrek van ons mens-zijn. Primitieve cultuur betekent niet afwezigheid van cultuur, een verstrikt blijven in ‘l'état de nature’. Primitieve cultuur is de wijze waarop de primitieve mens zichzelf begrijpt en uitdrukt in zijn werktuigen, zijn taal, zijn poëzie, zang en dans, zijn zeden en instellingen, zijn riten en mythen. Uit dat alles blijkt dat we niet alleen te doen hebben met een verruiming, een soort democratisering van het traditionele cultuurbegrip, maar met een radicalisering ervan. Er wordt naar de wortel van de cultuur gepeild en die wortel wordt gevonden in het feit dat de mens, in tegenstelling met het dier, zich uitdrukt in gestructureerde symboolsystemen (werktuigen, taal, dans, riten enz.). Cultuur ontwerpen en geschiedenis maken zijn wezenstrekken van het mens-zijn.

2. De cultuurhistorische dimensie van het mens-zijn

Om te verduidelijken wat er van de mens is, waardoor hij zich van het dode ding en het spraakloze dier onderscheidt, volstaan we niet met het begrip natuur; er moet eveneens een beroep worden gedaan op termen als cultuur en geschiedenis. Kenmerkend van het mens-zijn is dat de mens slechts door cultuur, d.w.z. door het cultiveren, het humaniseren van de natuur (natuur die hij zelf is en natuur rondom hem) tot waarachtige en volwaardige menselijkheid komt.

In die zin kan men zeggen dat de mens van nature een cultuurstichtend en cultuurinterpreterend wezen is.

Cultuurstichtend: om te zeggen dat eerst door de mens cultuur tot stand komt.

Cultuurinterpreterend: om erop te wijzen dat de leefwereld die de mens rondom zich ontmoet als reeds-daar-zijnde, nooit brute natuur is, maar natuur die reeds door de vorige geslachten gehumaniseerd werd.

Waar de mens als mens optreedt, verschijnt cultuur, zijn natuur en cultuur onafscheidbaar verbonden: niet alleen op het vlak van het zogenaamde hogere geestesleven (wetenschap, kunst, ethiek, religie) maar ook op het vlak van de meer stofgebonden levensuitingen (seksualiteit, waarnemingsleven, emotioneel gevoelsleven).

Dit komt doordat de mens noch zuivere geest noch dode stof is, maar geincarneerde geest: ‘être incarné’ (Gabriël Marcel), ‘Corps-sujet’, (Merleau-

Ponty), ‘Weltbildend’ (Heidegger), ‘praxis’ (Marx).

Dat de mens als ‘geïncarneerde geest’ bestaat, moet echter goed worden begrepen. Op het eerste gezicht kan men de indruk hebben dat het hedendaagse incarnatiebegrip slechts een vertaling is van het aristotelische ‘hylemorfisme’ (samenstelling van de mens uit stof en vorm, of lichaam en ziel). In zekere zin is dat wel zo. Ontegensprekelijk wil het moderne incarnatiebegrip een reactie zijn tegen een dualistische interpretatie van het mens-zijn en in die zin, over Descartes heen, grijpt het terug naar de scholastiek en, over de scholastiek heen, naar de aristotelische antropologie. Opnieuw hecht men er waarde aan de nadruk te leggen op de substantiële eenheid van de mens en de wezenlijke stofgebondenheid van het menselijke geestesleven. Niettemin gaat het hier niet om een terugkeer zonder meer naar het oude hylemorfisme.

Wanneer de hedendaagse antropologie de stofgebondenheid van ons menszijn onderstreept, bedoelt zij het volgende: dat het menselijke geestesleven eerst tot ontplooiing komt doordat het zich uitdrukt, zich exterioriseert of objectiveert in een oeuvre. Dit is wel de vrucht van menselijke creativiteit; niettemin bezit het tegenover die creativiteit een min of meer zelfstandig bestaan, met het gevolg dat de mens zich op zijn oeuvre terug kan buigen, het kan interpreteren en herinterpreteren, er afstand tegenover nemen, in het besef dat geen enkel oeuvre de menselijke creativiteit exhaustief uitdrukt noch uitput.

Een paar voorbeelden.

Geen wetenschappelijke research zonder laboratoria en een oordeelkundig, wat ook zeggen wil: scheppend, gebruik van de laboratoria-instrumenten.

Geen noemenswaardig kunstleven zonder kunstwerken en vrijheid van de kunstenaar ten aanzien van zijn werk.

Geen vruchtbaar denken noch dichten zonder taal in de tweevoudige zin van: ‘langue’, d.w.z. een gestructureerd geheel van taaltekens, en ‘parole’ d.i. creatief gebruik van de taal.

Geen rechtvaardigheid noch broederliefde zonder geschikte rechtsinstellingen, sociale wetten, structuren en zonder het besef dat instellingen, wetten, structuren voortdurend moeten worden bijgewerkt, desnoods radicaal herdacht en a.h.w. uit het niet herschapen.

Precies omdat de mens zich niet alleen in lichamelijke gebaren uitdrukt (zoals gelaatsuitdrukkingen, handdrukken enz...) maar in een oeuvre dat een min of meer autonoom bestaan bezit, is de mens een historisch wezen, maakt hij het mogelijk dat er af en toe iets geschiedt, iets nieuws verschijnt dat wel een zekere continuïteit met het verleden vertoont maar toch geen slaafse herhaling van het verleden is.

Het menselijke oeuvre is als de plaats waar mensen elkaar ontmoeten, van elkaar vernemen, aan elkaar informaties mededelen, met elkaar, tot over de dood heen, in gesprek treden. Dank zij het oeuvre dat Plato ons naliet, is zijn denken voor ons niet verloren en kunnen wij ons denken aan het zijne verrijken. Het oeuvre is niet alleen een plaats waar materie en geest samenkomen als stof en vorm, maar waar generaties met elkaar aan het dialogeren gaan, waar de mens van tegenwoordig het patrimonium dat door de voorbije geslachten verzameld werd, overneemt en nieuwe horizonten opent voor de toekomst. Aldus is traditie mogelijk, hetzij in de vorm van trouw aan het verleden, of van breuk ermee of van vernieuwing, verdieping, herinterpretatie ervan. Ook traditie behoort tot het wezen van de geschiedenis.

_**_*

Wat we tot nog toe hebben gezegd, was slechts een algemene benadering van het cultuurfenomeen.

Voor een verdere analyse is het m.i. van groot belang rekening te houden met de volgende drie kenmerken van de menselijke cultuur:

-	het meerdimensioneel karakter van de cultuur;
-	de polaire spanning tussen objectieve en subjectieve cultuur;
-	de pluriformiteit van de culturen.

a. Meerdimensionaliteit

Aangezien het leven van de mens verscheidene dimensies vertoont, is ook de cultuur een meerdimensionele realiteit en kan men binnen de cultuur een veelheid van culturele waardenstrata of waardenregionen onderscheiden. Schematisch gezien zijn er hoofdzakelijk vier.

Er zijn ten eerste de vele cultuuractiviteiten en cultuurscheppingen waardoor de mens de wereld van de wilde natuurkrachten onder zijn macht brengt, zoals de bijbel zegt: ‘zich de aarde onderwerpt’, ze bewoonbaar maakt, d.w.z. dienstbaar aan de biologische noden en aspiraties van de mensheid: ‘Primum vivere’: het leven gaat voor. Tot die eerste basissfeer behoren de werktuigen (l'outillage), de techniek, kleding en voedselvoorziening, huiselijk comfort, gezondheidszorg. In gewone taal: de wereld van de materiële of biologische waarden.

De mens echter leeft niet van brood alleen. Zo is er ten tweede de weidse sfeer van de zogenaamde ‘geestelijke’ cultuuractiviteiten en -scheppingen, zoals dans, zang en muziek, literatuur en architectuur, wetenschap en filosofie. In de gewone omgangstaal spreekt men hierbij van ‘geestelijke’

waarden. Waarschijnlijk hierom: omdat ze een meer uitgesproken ‘belangloos’ karakter vertonen dan de vorige en op uitzonderlijke wijze getuigen van de vrije, speelse creativiteit van de geest. De stofgebondenheid is hier zo miniem en de zingeving zo verrassend creatief, dat men terecht van schepping spreekt. Wanneer men de dingen van dichterbij bekijkt, merkt men op dat men hier ten volle in de wereld van de symboliek is beland en dus van de taal, in de ruime zin van dit woord. Wat in de wereld van de symboliek van tel is, is niet de fysieke of biologische efficiëntie van de aangewende materie (zoals dat wel het geval is voor technische of geneeskundige ontdekkingen), maar de revelerende reikwijdte van de symbolische tekens, hun ‘betekeniswaarde’, d.w.z. wat ze ons te vertellen hebben, ons laten zien. In het woord van de dichter, de denker, de kunstenaar komen de dingen zelf a.h.w. aan het woord, treden ze uit de verborgenheid, worden ze aanwezig gesteld: ‘Im Wort, in der Sprache’, schrijft Heidegger, ‘werden und sind erst die Dinge.’ (Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953, blz. 11).

De derde sfeer van de cultuur voert ons binnen in de wereld van de zedelijke of ethische waarden. Opzet van alle ethiek is de interhumane verhoudingen te vermenselijken. Dit gebeurt enerzijds door het scheppen van menswaardiger instellingen en menswaardiger recht, anderzijds door de gezondmaking en verheffing van de zeden en gewoonten, want zonder corresponderende zeden en gewoonten verliezen de beste rechtsinstellingen hun bevrijdende waarde: ‘quid leges sine moribus?’.

Deze sfeer van de zedelijke waarden is van het allerhoogste belang voor de cultuur. Inderdaad, om van de wereld een woonplaats te maken waar ruimte en vrijheid voor allen aanwezig is, volstaan wij niet ermee dat iedereen een dak boven zijn hoofd en kleren aan zijn lijf heeft. Ook de interhumane betrekkingen moeten het stempel van volwaardige humaniteit dragen. Een maatschappij waar de macht de plaats inneemt van het recht, waar hebzucht, eerzucht en heerszucht vrije teugel krijgen, waar men nooit kan steunen op het gegeven woord, een dergelijke maatschappij lijkt meer op een hel dan op een tehuis waar het goed is om te wonen. Vandaar het grote belang van gezonde zeden en gewoonten en een hoogstaand zedelijkheidsideaal. (Zoals men weet, komt ethiek van het Grieks ‘ethos’, dat tegelijkertijd betekent: a. woonplaats, b. zeden en gewoonten, c. zedelijkheid in de zin van bewuste gedragsordening met het oog op een of ander zedelijkheidsideaal.)

Er is nog een vierde sfeer in elke cultuur: de sfeer van het religieuze, van wat Wittgenstein noemt ‘het mystieke element’ (Tractatus logico-philosophicus, 6.45). Hieronder wordt verstaan de manier waarop de mens zijn

verhouding tot het Sacrale, het Heilige, het Goddelijke (in het bijbelse monotheïsme: zijn geloofshouding tot God) ervaart, interpreteert en tot uitdrukking brengt in de religieuze cultus. Ook deze mystieke dimensie is een wezenstrek van het mens-zijn en heeft een grote rol gespeeld in de geschiedenis van de cultuur.

Op de vraag hoe die verschillende waarderegionen zich tot elkaar verhouden, elkaar beïnvloeden, zullen we hier niet ingaan. Alleen zullen we de aandacht vestigen op het belang, voor een gezonde cultuur, van eerlijke en onbevangen erkenning van de boven beschreven meerdimensionaliteit. Niets is zo gevaarlijk voor de cultuur als monodimensionaliteit, d.w.z. de reductie van de hele cultuur tot een of ander particuliere waarde, die dan verabsoluteerd wordt en waaraan alle andere waarden ondergeschikt worden. Dat moet noodzakelijk leiden tot fanatisme en onderdrukking van de vrije creativiteit.

b. De polaire spanning tussen objectieve en subjectieve cultuur

Ook die spanning hoort tot het wezen van de cultuur.

Het feit dat de mens drager is van cultuur, hebben we gezien, wortelt in de stofgebondenheid van het menselijk geestesleven, dat slechts tot ontplooiing komt doordat het zich objectiveert in het oeuvre, d.w.z. in cultuurobjecten die een min of meer zelfstandig bestaan leiden.

Vandaar dat het woord ‘cultuur’ zich leent tot een tweevoudige betekenis, naargelang de aandacht eerder naar de objectieve of naar de subjectieve zijde van de cultuur gaat.

Cultuur in objectieve zin is niets anders dan de wereld der bestaande cultuurobjecten, of, om een woord van Hegel te gebruiken, de wereld van ‘de geobjectiveerde geest’.

Die cultuurobjecten zijn het werk van de geest die zich in objecten uitdrukt, de brute natuurgegevens tot cultuurvoorwerpen omvormt en ze tot een zinvol menselijk milieu verzamelt. Tot de wereld van de objectieve cultuur behoren o.m. de vele consumptiegoederen, die welvaart mogelijk maken; de bestaande talen, als vaste systemen van taaltekens samen met het letterkundig patrimonium van de verschillende taalgemeenschappen; de wereld van de geconstitueerde wetenschap (boeken, laboratoria, onderwijs- en researchcentra); de economische, sociale, politieke instellingen, enz.

Die bestaande cultuurobjecten zijn echter geen doel op zich. Ze zijn er voor de bevrijding van de menselijke subjectiviteit en intersubjectiviteit. Het einddoel van de cultuur is de menswording van de mens, individueel en collectief gezien. Onder cultuur in subjectieve zin verstaat men juist de verfijning, waarmaking, bevrijding van het menselijke subject. In die zin

spreekt men bijv. van lichaamscultuur, cultuur van verstand en hart, en over 't algemeen van een gecultiveerd mens.

Die twee-eenheid van objectieve en subjectieve cultuur is overal aanwezig waar de mens als cultuurdrager optreedt. Men vindt ze o.m. op het vlak van de linguïstiek in de sinds de Saussure klassiek geworden tegenstelling tussen ‘langue’ en ‘parole’; binnen de sociale wetenschappen in de spanning tussen structuren en vrijheid; op het gebied van de moraal in de verhouding wet en geweten.

Om die verhouding tussen objectieve en subjectieve cultuur aan te duiden hebben we van ‘polaire spanning’ gesproken. In het begrip polaire spanning ligt een idee van complementariteit besloten: de twee polen roepen elkaar op, kunnen niet de ene zonder de andere bestaan. Niettemin staan ze tegenover elkaar als tegengestelde polen en kunnen ze elkaar in de weg staan. Alhoewel de objectieve cultuur het werk is van de menselijke creativiteit en in dienst staat van de bevrijding van de mens, kan ze zich tegen die vrijheid keren en de menselijke creativiteit aan banden leggen. De mens kan het slachtoffer en de slaaf worden van zijn eigen cultuurscheppingen. Het is het grote gevaar dat onze westerse welvaartsmaatschappij thans bedreigt. Elke dag ervaren wij hoe onze wetenschappelijke arbeid lijdt onder de vloed van wetenschappelijke publikaties en administratieve vergaderingen. Internationale congressen worden massabijeenkomsten, waar wel overvloedig gesproken wordt, maar ten nadele van het echte gesprek, dat een spel is van luisteren en spreken. De contestatie van de jongeren tegen de huidige produktiemaatschappij is niet alleen een aanklacht tegen de onmacht der ouderen om de stijgende ongelijkheid uit de wereld te helpen maar eveneens tegen de hardheid van een economisch systeem waar geen ruimte meer is om mens te zijn.

c. Pluriformiteit der culturen

Een derde trek van de menselijke cultuur is dat ze in concreto slechts in het meervoud bestaat d.w.z. in een pluriformiteit van culturen.

Zo komt het dat het woord ‘cultuur’ vatbaar is voor een sociologische en etnologische betekenis en in het meervoud kan worden gebruikt. In die zin spreekt men van westerse, oosterse, Afrikaanse cultuur, van antieke, middeleeuwse en moderne cultuur, van ontmoeting der culturen.

De term ‘cultuur’ duidt dan op een sociologische, min of meer gesloten realiteit: nl. de bijzondere manier waarop een groep mensen in een bepaalde tijd hun mens-zijn en medemens-zijn, hun verhouding tot de natuur en hun sensibiliteit voor het sacrale ervaren, interpreteren, in taal, letterkunde en kunst, zeden en instellingen tot uitdrukking brengen.

Weliswaar komt in elke particuliere cultuur de universele mens tot uiting, maar dan volgens een bijzondere stijleenheid die de verschillende cultuurelementen doorademt en tot een organische eenheid verzamelt. In die zin kan elke cultuur worden beschouwd als een symboolsysteem dat van de orde van de taal is. Onder de componenten zijn vooral van belang: het gereedschap (in de moderne beschaving: de techniek), het regime van bezitsvorming en bezitsspreiding, het matrimoniaal en familiaal regime, de economische, sociale en politieke instellingen, verder de mentale structuren, de morele sensibiliteit, alsook de manier waarop het sacrale wordt ervaren en geïnterpreteerd.

Het is juist de taak van de culturele antropologie, de diverse culturen te analyseren en te begrijpen, d.w.z. de componenten waaruit ze zijn samengesteld op te sporen en hun onderlinge samenhang te verduidelijken.

Een dergelijke studie kan op veel manieren verlopen, naar gelang van de methode die wordt aangewend en het verklaringsideaal dat tot model wordt genomen.

Vandaar de grote variëteit van stromingen in de hedendaagse culturele antropologie. Zo vindt men, naast de marxistisch georiënteerde strekking (in het kader van het dialectisch materialisme), een psychoanalytische richting, die een dankbaar gebruik meent te mogen maken van de Freudiaanse interpretatie van de cultuur, alsook een existentiële richting, die zich door de Heideggeriaanse Daseinsanalyse laat inspireren (denk aan R. Bultmann). Wat de structuralistische strekking betreft, waarvan Lévi-Strauss de grondlegger en voornaamste vertegenwoordiger is, ze is hierdoor gekenmerkt dat ze haar denkmodel haalt uit de structuuranalyse die in het begin van deze eeuw door Ferdinand de Saussure werd ingevoerd om de linguïstiek te hernieuwen.

Al die methodes hebben hun waarde in de mate dat ze ons in staat stellen een bepaalde cultuur beter te begrijpen. Geen enkele echter mag pretenderen het monopolie van waarheid en verklaring te bezitten.

Hoe uiteenlopend de methodes ook zijn, één zaak lijkt me uit de hedendaagse culturele antropologie naar voren te treden: dat elke cultuur of cultuurfase door een bepaald mensbeeld of menselijk zelfbegrip wordt gedragen. Met ‘zelfbegrip’ wordt hier niet een of ander abstracte definitie van de mens bedoeld, maar de manier waarop de mens binnen een bepaalde cultuurruimte en in een bepaalde tijd zijn mens-zijn als verhouding tot zichzelf, tot de medemens, tot de natuur en tot het sacrale ervaart, interpreteert en in zijn cultuurschepping tot uitdrukking brengt.

Dat is van groot belang voor de interpretatie van teksten en documenten, van zeden en gewoonten die uit een andere beschaving dan de onze stammen.

Een van de grondregels van de hermeneutiek is dan ook dat wij, om de gegevens uit een vreemde cultuurwereld te begrijpen, moeten doordringen tot het menselijke zelfbegrip dat aan deze cultuurwereld ten grondslag ligt.

3. De situatie van de cultuur in de wereld van nu

Niet zonder reden wordt onze tijd meestal beschouwd als een keerpunt in de cultuurgeschiedenis, een soort overgangsperiode of een crisismoment waarvan niemand weet waar het ons brengen zal. Alles evolueert zo snel en de wijzigingen die in onze leefwereld optreden schijnen het traditionele denken en voelen van de mensheid zo grondig aan te tasten dat we de indruk hebben niet zozeer van een evolutie als van een breuk met de traditie: alles is a.h.w. aan 't wankelen gegaan.

De basisgebeurtenis die het hele proces op gang heeft gebracht, is de verbazende vlucht die de wetenschap en de techniek in de laatste decennia hebben genomen. Een onmiddellijk gevolg daarvan is de bruuske eenwording van de wereld, de verruiming van de levenshorizont, de ontmoeting der culturen op wereldschaal: de informatietechnieken (pers, radio, televisie) brengen ons elke dag in contact met de meest diverse levensopvattingen, zedelijke systemen en religieuze denkgewoonten, wat bij veel mensen tal van traditionele zekerheden aan 't wankelen brengt. Tegelijkertijd heeft die eenwording van de wereld de mensheid in een soort revolutionaire of prerevolutionaire toestand gebracht, doordat het besef is gegroeid dat de kloof tussen armen en rijken steeds groter wordt en onduldbare proporties aanneemt.

Een ander gevolg van de ontwikkeling van de techniek is het feit dat wij plots ondervinden dat ook een welvaartsmaatschappij haar keerzijde heeft en het gevaar loopt de mens op te slorpen in een meedogenloos produktie- en consumptieproces, dat in plaats van bevrijding te bewerken nieuwe vormen van aliënatie met zich brengt.

Ten slotte, doordat de moderne techniek de macht van de mens over de natuur heeft verhonderdvoudigd, heeft ze de desacralisatie van zijn leefwereld geweldig in de hand gewerkt en aldus zijn verhouding tot het sacrale diep gewijzigd.

Ongetwijfeld is de cultuurfase waarin wij ons bevinden niet zonder gevaren voor de mensheid. Keerpunten en crisismomenten zijn uiteraard ambivalent: ze kunnen tot catastrofen leiden, maar ze kunnen ook het uitgangspunt zijn van vernieuwing, verdieping, en nieuwe vlucht. Het ware echter verkeerd zich op de gevaren en schaduwzijden van de huidige tijd blind te staren. Dit zou ons beletten de beloften en toekomstmogelijkheden te zien die in het hedendaagse gebeuren verborgen liggen.

Welnu, de grote belofte van onze tijd ligt m.i. juist in het feit dat wij op dit ogenblik te doen hebben met een verruiming en radicalisering van het traditionele cultuurbegrip. De mens is zich expliciet bewust geworden van de cultuurhistorische dimensie van zijn mens-zijn. Hij is tot het besef gekomen dat hij zelf schepper en bewerker is van cultuur en dus verantwoordelijk voor de geschiedenis.

Het is merkwaardig hoe, in dit verband, Vaticanum II niet geaarzeld heeft te spreken van een nieuw humanisme, een humanisme van de collectieve verantwoordelijkheid. ‘Wij zijn de getuigen’, aldus het Concilie, ‘van de geboorte van een nieuw humanisme, waarin de mens allereerst wordt gedefinieerd vanuit zijn verantwoordelijkheid ten aanzien van de medebroeders en de geschiedenis.’ En terecht laat het Concilie opmerken dat ‘dit van het allergrootste belang is voor de geestelijke en morele rijpwording van de mensheid.’ (Pastorale Constitutio over de Kerk in de wereld van nu, Hoofdstuk over de cultuur, nr. 55). Men kan moeilijk deze tekst beluisteren zonder spontaan te denken aan die mooie en zeer actuele definitie die Saint-Exupéry van de mens heeft gegeven in Terre des hommes: ‘Etre homme, c'est précisément être responsable. C'est connaître la honte en face d'une misère qui ne semblait pas dépendre de soi. C'est être fier d'une victoire que les camarades ont remportée. C'est sentir, en posant sa pierre, que l'on contribue à bâtir un monde.’

De mens definiëren vanuit zijn verantwoordelijkheid voor de medemens en de geschiedenis is een manier om te zeggen dat hij in de eerste plaats een ethisch wezen is. Wat de mens boven ding en dier verheft en hem tot animal rationale (redelijk dier) maakt is niet zozeer zijn logische noch technische rede als wel zijn ethische rede, de bekwaamheid om bezorgd te zijn voor de anderen, gezonde zeden en gewoonten te scheppen, een wereld te bouwen op basis van ‘waarheid, gerechtigheid, vrijheid en liefde’ (Pacem in Terris).

Het spreekt vanzelf dat een dergelijk humanisme van de collectieve verantwoordelijkheid nieuwe perspectieven opent en nieuwe taken doet rijzen zowel voor de verdere ontwikkeling van de beschavingsgeschiedenis in het algemeen, als voor het postconciliaire christendom in het bijzonder.

1. Voor de beschavingsgeschiedenis. Opgenomen in een humanisme van de collectieve verantwoordelijkheid, krijgt de geografische eenwording van de wereld de betekenis van een cultuuropgave met ethische strekking. Het komt eropaan - over de pluriformiteit van rassen en culturen heen maar met eerbied voor die pluriformiteit - een wereld te bouwen waar plaats is voor allen, waar de ontmoeting der culturen niet meer gebeurt op grond van militaire of koloniale overheersing maar in een klimaat van vruchtbare

dialoog.

De geslotenheid die vroeger de meeste culturen kenmerkte en vaak tot stagnatie en verval leidde, kan voortaan doorbroken worden en de plaats ruimen voor een onbeperkte openheid die tot waarachtige universeelheid leidt: d.w.z. niet de abstracte en verarmende universaliteit van het gestandaardiseerde produkt, maar een universeelheid die het specifiek eigene van de diverse culturen bewaart en zelfs tot grotere waarheid opvoert, doordat ze opgenomen worden in een hogere synthese.

De wereld ombouwen tot een menswaardige woonplaats voor de hele mensenfamilie veronderstelt de revalorisatie van een aantal waarden die in de vroegere aristocratische cultuur geen plaats kregen: zoals de humaniserende waarde van de arbeid onder al zijn vormen, de verrijkende kracht van de toleratie en de open dialoog, de grote betekenis van beter recht en menswaardiger economische, politieke instellingen voor een gezonde samenleving.

2. Maar ook voor het postconciliaire christendom is die vernieuwde cultuurvisie van zeer groot belang.

Het is de grote bekommernis van de hedendaagse Kerk het christendom dichter bij de wereld te brengen, d.w.z. het christendom als geloof en ethiek te her-denken met het oog op de cultuurhistorische situatie van de hedendaagse mens.

In die zin zou men kunnen zeggen dat de vraag naar de verhouding christendom - cultuur centraal staat in de Pastorale Constitutie over de Kerk in deze wereld.

Het antwoord van het concilie op die vraag zouden we zo kunnen samenvatten: ‘Ofschoon de christelijke boodschap aan geen enkele particuliere cultuur is verbonden, daar ze wortelt in de universeelheid van Gods woord, toch heeft ze steeds een cultuurexpressie nodig: anders zou ze geen boodschap zijn d.w.z. een modaliteit van het woord. God immers spreekt tot de mensheid door bemiddeling van historisch gesitueerde mensen, die onvermijdelijk tot een of andere cultuurwereld behoren. Is dat zo, dan is het best te begrijpen dat een kerkelijk aggiornamento, d.w.z. een bij-de-tijd-brengen van het christendom met het oog op de hedendaagse cultuursituatie, talloze problemen oproept zowel op theologisch als op catechetisch, liturgisch en pastoraal vlak.’

Om dit met enkele voorbeelden te belichten. Op het gebied van de moraaltheologie: het kan niet worden geloochend dat de klassieke moraal, gebaseerd op de categorieën van natuurorde en natuurwet, een zware crisis doormaakt. De christelijke ethiek herdenken, rekening houdend met de historiciteit van ons mens-zijn en de creativiteit van de mens, ook op ethisch

gebied, is een van de grootste opgaven van de huidige moraaltheologie.

Op het vlak van de exegese rijst het probleem: wat wil het zeggen, dat God gesproken heeft? Op grond waarvan kunnen wij in Gods woord onderscheiden wat van God is en wat van de cultuurhistorisch gesitueerde mens komt? In Bultmanniaanse taal: het probleem van de zogenaamde Entmythologisierung.

Op het gebied van de speculatieve en catechetische theologie is er het oude adaptatieprobleem, dat thans met bijzondere scherpte wordt gesteld ten gevolge van het mondig-worden van de Afrikaanse en oosterse ontwikkelingslanden. Theologie en culturele antropologie zijn hier op elkaar aangewezen.

Ten slotte wat de pastoraal betreft, is er de verdere ontwikkeling van de dialogische structuur van het kerkelijke leven, als gevolg van de culturele volwassenwording van de leek.

Van meer belang echter dan dat alles is het aggiornamento van de geloofspraxis zelf. Het hoeft wel niet gezegd dat de christen-gelovige niet onverschillig kan blijven t.a.v. het collectieve verantwoordelijkheidsbesef dat in de wereld aan 't groeien is en als het ware een nieuw humanisme inluidt. Een specifieke trek van het bijbelse godsgeloof in Oud en Nieuw Testament is juist dat het, om authentiek te zijn, uitmonden moet in een ethiek van waarachtigheid, gerechtigheid en goedheid t.a.v. de medemens, met zelfs de voorkeur voor de minst bedeelden, de armen en de verdrukten.

‘De zwakken en de verdrukten helpen aan hun recht, dit is Mij kennen’, zo luidt de godsspraak van Jahweh' (Jerem. XXII, 16).

Een van de meest verheven taken van de postconciliaire Kerk zou er thans in moeten bestaan het morele geweten van de wereld te zijn, steeds paraat om de leugen te ontmaskeren, de ongerechtigheid aan te klagen, door woord en daad in de bres te springen voor de talloze verdrukten die het slachtoffer zijn van het moderne farizeïsme en de moderne vormen van afgoderij, d.w.z. verabsolutering van relatieve waarden zoals geld, politieke macht, seks, nationale trots enz. Aan deze afgoden, die in feite de afgoden zijn van alle tijden, worden nu zoals vroeger elke dag duizenden onschuldigen ten offer gebracht.

Vorige Volgende