Logo DBNL
Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 115 (1970)

Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 115

(1970)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kroniek
M.A. Lathouwers / Nikolaj Fjodorov: tussen theologie en moderne Sovjetliteratuur

Wanneer men de hedendaagse Russische literatuur nauwlettend volgt - we bedoelen de legaal gepubliceerde literatuur en niet de naar het Westen gesmokkelde werken - dan valt het op dat er nogal wat romans, verhalen en essays zijn, waarin de vraag naar de zin van het bestaan centraal staat.

Een bijzondere en op het eerste gezicht misschien wat wonderlijke vorm vindt dit zoeken naar de zin van het leven in een genre waarvan men dit misschien wel het minst zou verwachten: in de Russische science-fiction. In feite vertoont dit zoeken daar soms tendensen, die iets als een profetisch-visionaire geladenheid bezitten. Zeer kort samengevat komt het hierop neer dat men, binnen een perspectief waarvan de begrippen eeuwigheid, oneindigheid, mysterie, herschepping van het universum de voornaamste dimensies vormen, vraagt naar het uiteindelijke doel van de geschiedenis. Het meest verrassende is daarbij, dat ook de idee van een persoonlijke onsterfelijkheid weer schijnt terug te keren. Bij dit alles voert men echter nimmer een metafysisch moment in. Men blijft primair uitgaan van de eigen menselijke activiteit. De ‘oneindige doelen’ zullen vanuit onze eigen, in veel opzichten nog ongekende mogelijkheden moeten worden bereikt. Maar een feit blijft, dat deze doelen toch eerder aan Teilhard de Chardins visioen dan aan de volmaakte toekomst van het marxisme doen denken.

Het zijn twee vragen, die zich bij het lezen van de bovenbedoelde literatuur aan ons opdringen. Op de eerste plaats: waar moet men eigenlijk heen met dit literaire genre van de science-fiction? Moet men het inderdaad serieus nemen? Hoe ziet men het in de Sovjetunie zelf? Als pure fantasterij? Of ligt er toch iets diepers aan ten grondslag en wil het in een moderne symbolentaal toch iets diepers uitdrukken?

De tweede vraag luidt: zo men dit genre ernstig neemt en er een wezenlijke betekenis aan toekent, waar moet men dan de oorsprong van de hier gevonden ideeën zoeken? Is het toeval, dat ze soms ge-

lijkenis vertonen met bepaalde religieuze motieven? Staan de in de science-fiction geformuleerde gedachten volkomen op zich, hebben ze zich volkomen spontaan antwikkeld? Of hebben ze ook wortels in bijvoorbeeld de prerevolutionaire Russische wijsbegeerte? Met andere woorden: is er, ondanks een breuk van vijftig jaar, toch nog een brug met het verleden, een onvermoede doorwerking van een schijnbaar verworpen religieus-filosofische erfenis?

De ‘wijsgerige roman’ van de twintigste eeuw

Wat is de plaats van de science-fiction in de huidige sovjetliteratuur? Wat de sovjetschrijvers en -critici er zelf over zeggen laat geen twijfel meer over. Van de belangrijkste Sovjetrussische science-fictionauteurs heet het nadrukkelijk, dat ze ‘dit literaire genre kozen omdat ze op géén andere wijze hun ideëen, hun filosofische concepties konden uitdrukken.’1. Elders heet het van dit genre dat het ‘in duidelijk onderscheid van de science-fiction der kapitalistische landen oproept tot studie en inzicht.’2. Een abstracte filosofische idee is hier geïncarneerd in concrete beelden en situaties.3. Men vergelijkt de functie van de science-fiction in dit verband met de rol die het klassieke Griekse drama speelde bij het concretiseren van een wijsgerige gedachte.4.

Wat de dimensie van het fantastische betreft, die de science-fiction steeds kenmerkt, stelt men nadrukkelijk dat deze ‘fantasie een geestelijke hoedanigheid van de hoogste waarde vertegenwoordigt.’5. Hier ziet men merkwaardigerwijze een wezenlijke verwantschap met Dostojevski. Ook het fantastische bij Dostojevski is geenszins irreëel, heet het, maar ‘een direct gevolg van de grote filosofische en psychologische diepgang’ van deze schrijver.6.

Dit alles zal ons moeten dwingen, schrijft men verder, onze vooroordelen ten opzichte van dit literaire genre te laten varen: ‘De science-fiction wordt, hoewel ze uit de literatuur niet meer weg te denken is, nog maar weinig onderzocht op haar brede denkkaders. Ze wordt nog te weinig verbonden gedacht met de grote problemen die in het proza aan de orde komen en met de literatuur van de hoogste soort. Men schrijft er nog maar zelden over. Toch is het de hoogste tijd, er boeken over te schrijven... De science-fiction gold tot nog toe slechts als een uitzonderlijk genre zonder meer, als een eigenaardig randgebied van de literatuur. Maar thans ontwikkelt ze zich meer en meer tot iets waarvan juist psychologisch geïnteresseerde schrijvers zich zoeken te bedienen. Ze kiest de moeilijkste strijdvragen tot haar thema. Ze verschijnt daar, waar moet worden gevochten en waar hy-

pothesen moeten worden geformuleerd, om uit de vele varianten de meest doelgerichte te kiezen. Ze treedt de ruimte van de grote literatuur binnen en neemt daar steeds duidelijker de rol van het filosofische proza op zich.’7. Zij schenkt ons ‘de filosofische roman van de twintigste eeuw.’8. Daarom verwacht men ook dat haar betekenis in de toekomst nog zal toenemen. Want ze beantwoordt ‘aan de vragen van de mens van onze tijd.’9.

De eerste vraag die we ons in de inleiding stelden, is met het bovenstaande wel duidelijk beantwoord. De thema's die in dit genre aan de orde worden gesteld - dus óók de ‘religieus’ en ‘theologisch’ geladen thema's - worden door de auteurs én door hun lezers begrepen als een serieuze perspectiefverruiming, zij het dan verwoord in mythologische beelden.

Historische achtergronden

Zijn er nu ook gegevens, die ons kunnen helpen bij het beantwoorden van de tweede vraag die we ons stelden? Is er misschien ook sprake van een doorwerking van bepaalde prerevolutionaire religieus-wijsgerige ideeën?

Een eerste aanwijzing, een eerste schakel vinden we in een vrijwel onbekend gebleven werkje, dat in het midden der jaren '20 als handschrift in Sovjet-Rusland werd verspreid en in 1926 door Russische emigranten in het Westen in een kleine oplage werd uitgegeven. De titel van dit werkje luidt in vertaling: Doodsvergoddelijking. Kern van ketterijen, schisma's en perversies van de ware christelijke leer. Dogmatische schetsen. Het is duidelijk bedoeld als een poging van christelijke zijde om de tekenen des tijds te begrijpen; om ten overstaan van de revolutionaire kentering in de geschiedenis die in 1917 begon, een even revolutionaire poging te doen om deze veranderingen in een radicaal nieuw christelijk perspectief te plaatsen. Het probeert de revolutie, de industrialisatie, de collectiviteitsgedachte van de communisten, de verheerlijking van wetenschap en techniek en ten slotte de marxistische toekomstverwachtingen te integregen in een levensvisie, die de essentie van de christelijke leer als voornaamste dimensie handhaaft en juist centraal plaatst. Het zoekt daarbij aansluiting bij bepaalde in de oosterse theologie bestaande verschilpunten met het Westen, zoals bij de benadrukking van de collectiviteitsgedachte in de oosterse kerk tegenover hetgeen ‘het individualisme van het westerse christendom’ wordt genoemd.10. Het attendeert tevens op de in sommige opzichten inderdaad gelijkgerichte kritiek van marxisme en voorre-

volutionair Russisch wijsgerig denken op de westerse civilisatie, die zowel door de een als door de ander gedesintegreerd wordt genoemd.11. Het memoreert dat door beide de eenheid van theorie en praktijk, van handelen en schouwen, van kunst, wijsbegeerte en leven wordt geeist en benadrukt. De marxistische toekomstverwachtingen tracht men ten slotte in verband te brengen met de chiliastische verwachtingen van het oerchristendom, met de woorden van Paulus over de kosmische eenwording, met de in de oosterse kerk altijd levend gebleven verwachting van de eindvoltooiing en met de apocatastasisgedachte.12. Een zeer belangrijke plaats neemt bij dit alles het thema in van de relatie tussen wat hier ‘goddelijke energie’ genoemd wordt: de geest Gods die het aanschijn der aarde vernieuwen zal, met de ‘menselijke energie’: vrijheid, geest, creativiteit.13. De anonieme schrijver wil zich deze relatie niet denken als een samenwerking van twee ongelijke krachten maar als een werkelijke synthese, waarbij het een zich geheel uitspreekt in het ander; waarbij transcendentie en immanentie als het ware in elkaars verlengde liggen. Wanneer men aan de idee van deze wederzijdse doordringing voorbijziet, heet het, vervalt men tot de verabsolutering van wat slechts een deelwaarheid is. Ofwel men komt tot de hybris die ons rationalisme en techniek eenzijdig doet verheerlijken totdat dit proces - steeds verder doorgevoerd - ten slotte zal eindigen met geestelijke zelfmoord.14. Ofwel er gebeurt het tegendeel: de resignatie. Men loochent de eigen mogelijkheden en krachten van de mens, van het lichamelijke, van de materie, van de eigen creativiteit - in een vals beroep op Gods genade die zich over onze ‘onmacht’ ontfermen zal. Men schuift de verantwoordelijkheid voor het ‘veranderen van het aanschijn der aarde’ van zich af, pleegt verraad aan het leven en vlucht in de idee dat eerst de dood de poort tot het werkelijke, ‘hemelse’ leven opent. In beide gevallen constateert de anonieme schrijver een mentaliteit die hij ‘doodsvergoddelijking’ noemt. Dit gevaar nu, meent hij, kan men maar op één manier ontlopen: door uit te gaan van de eerdergenoemde erkenning van de realiteit van zowel Gods mysterievolle werking in de wereld als van de onbegrensde mogelijkheden van de menselijke creativiteit. Bijzonder nadrukkelijk benadrukt de schrijver, dat alle licht dat de mens ontwaart aan de horizon van zijn verlangens - dus ook zijn religieuze ideaal - door hemzelf veroverd zal moeten worden en hem immer van buiten af als ‘louter toegift’ of ‘genade’ zal worden aangereikt. Ook de verheerlijkte schepping, de onsterfelijkheid en de oneindigheid zal de mens zelf waar moeten maken. Hier zoekt de auteur onder meer

aansluiting bij de filosofie van de voorrevolutionaire Russische wijsgeer en theoloog Vladimir Solovjov. Maar hij beroept zich toch vooral op Nikolaj Fjodorov (1828-1904), orthodox priester, theoloog en zeer origineel wijsgeer.

Deze Fjodorov zal de sleutelfiguur blijken voor onze verhandeling. Het is zijn naam, die als een rode draad loopt van het voorrevolutionaire religieus-filosofische denken naar de huidige sovjetliteratuur. De door hem in zijn voornaamste werk (De filosofie van de algemene zaak) uiteengezette gedachten blijken aan de oorsprong te liggen van wat men terecht een nieuw christelijk perspectief op de zin van de geschiedenis kan noemen. Hier vinden we voor het eerst de overtuiging geformuleerd, dat wij de eschatologische idealen van het christendom zelf waar zullen moeten maken; dat de transfiguratie van de kosmos onze eigen taak is en dat de onsterfelijkheid door ons zelf zal moeten worden veroverd op de dood. De wetenschap wordt daarbij door Fjodorov erkend als een factor van essentiële betekenis.

Het hierboven genoemde anonieme werkje uit 1926 is een bewijs dat Fjodorovs ideeën in het christelijke milieu toch hebben doorgewerkt. Het blijkt echter dat deze gedachten in de Sovjetunie van de twintiger jaren veel meer gemeengoed waren dan men zou vermoeden, en zeker niet tot het christelijk denkmilieu beperkt bleven. Zo waren deze ideeën bekend aan de belangrijkste dichter-communist uit die tijd: Vladimir Majakovski. Deze was bijzonder geboeid door Fjodorovs toekomstvisioenen; iets waarvan ook zijn literaire werk verschillende malen duidelijk getuigt.15. Het blijkt een leerling van Fjodorov zelf te zijn geweest, de dichter-symbolist Boris Sjmankevitsj, die Majakovski van de grondgedachten van de Filosofie van de algemene daad op de hoogte bracht.16. Ook de dichter-communist Iona Brichnevitsj, een ex-priester, zag evenals Sjmankevitsj in de revolutie en het socialisme het begin van wat Fjodorov in zijn filosofische concepties voorspelde. Een andere belangrijke naam die hier genoemd moet worden, is die van Tsjolkovski, de denker die in de twintiger jaren de theoretische grondslagen legde voor de Russische ruimtevaart en die als literator kan worden beschouwd als de geestelijke vader van de Russische science-fiction. Ook Tsjolkovski was een leerling van Fjodorov zelf. Zijn gedachten over de verovering van de kosmos vinden inderdaad hun oorsprong in hetgeen Fjodorov hierover nog vóór de eeuwwisseling schreef en dacht.

Verder kunnen we nog wijzen op Valerian Moeravjov, zoon van de bekende minister van Buitenlandse Zaken onder tsaar Nicolaas de

Tweede en een persoonlijke vriend van Trotski. Hoewel overtuigd socialist, was Valerian Moeravjov toch een even overtuigd aanhanger van Fjodorovs ideeën. In de twintiger jaren schreef hij een verhandeling: Over de beheersing van de tijd, een werk dat duidelijk was geinspireerd door Fjodorovs overtuiging, dat de mens uiteindelijk ruimte en tijd zal overwinnen. In dit boek, waarin wetenschap en metafysica op een bijzondere wijze met elkaar vervlochten zijn, zegt de schrijver van de mens dat deze vóór alles homo creator is en als zodanig ook zichzelf fysiek én psychisch zal kunnen veranderen, de elementen zal kunnen transfigureren, de kosmische ruimten zal veroveren - Moeravjov verwijst hier naar Tsjolkovski - en ten slotte ook tijd en dood zal overwinnen.17.

Een recente discussie in het tijdschrift Moskva

Een interessant artikel van Peter Scheibert, gewijd aan het eerdergenoemde anonieme boekje uit 1926, eindigt met de vraag, of er van dit thema in de hedendaagse sovjetliteratuur nog wel iets terug te vinden is. Scheibert meent van niet.18. We zullen hier laten zien dat deze conclusie te pessimistisch is en dat Fjodorovs ideeën in Rusland toch nog altijd doorwerken.

Een eerste voorbeeld is van een recente discussie over de vraag naar de zin en het doel van de mensheid in het literaire tijdschrift Moskva.19. De filosoof E. Kalman, partij-ideoloog en lid van de Russische Academie van wetenschappen, viel daarin de auteur Igor Zabelin aan, omdat deze zich in een eerder gepubliceerde verhandeling de vraag had gesteld wat nu eigenlijk ‘zin en doel van de mensheid’ was. Kalman meent dat men al van een onjuist en partij-ideologisch niet te rechtvaardigen standpunt uitgaat door deze vraag überhaupt te stellen. Hij schrijft: ‘U wilt dus met alle geweld, dat er een groots doel voor ons ligt? Helaas, ik moet de lezers en de auteur teleurstellen: hoe triest ook, maar de mensheid bestaat zonder meer. Ze bestaat zonder doel, zoals een berk...’. Vragen naar zin en doel van de mensheid zou volgens Kalman betekenen: ‘ofwel geloven in het bovennatuurlijke, ofwel aan de natuur menselijke trekken geven.’20. Verder verwijt hij Zabelin, dat hij het sociale karakter van het bestaan te veel uit het oog verliest, wanneer hij zo dringend vraagt naar een ‘laatste doel’. De mens bestaat wezenlijk in en voor de sociale verhouding, schrijft Kalman, en niet voor ‘nog iets anders of groters’, voor iets dat daarbovenuit zou stijgen.

In een volgende bijdrage antwoordt Zabelin op dit betoog van Kalman,

dat het wel degelijk betekenis heeft te vragen naar zin en doel van de mensheid. Hij wijst daarbij allereerst op het feit, dat die vraag ‘al heel lang geleden gesteld werd in de religieuze (!), filosofische en wetenschappelijke literatuur’, de mens dus altijd al intens heeft beziggehouden en blijkbaar inherent is aan de menselijke existentie zelf.21. Het belangrijkste is echter dat Zabelin zich voor zijn probleemstelling, maar vooral voor de wijze waarop hij ze formuleert - hij plaatst haar in een oneindig kosmisch perspectief - primair beroept op Nikolaj Fjodorov, voor wie - we citeren Zabelin - het mensdom met zijn oneindige mogelijkheden in de toekomst ‘gelijk of bijna gelijk aan God’ zou worden. Hij memoreert in dit verband ook de grote belangstelling die schrijvers als Dostojevski, Tolstoj en Gorki voor Fjodorov hadden22. en hij betreurt het, dat deze laatste heden ten dage, juist nu de ruimtevaart Fjodorovs ideeën eigenlijk actueel maken, in Rusland zelf praktisch vergeten is. En dit terwijl de Russische ruimtevaart in de westerse pers wel hier en daar herinneringen aan Fjodorov had opgeroepen. Zabelin zegt dan ook dat hij het zeer zou toejuichen, wanneer men voor Fjodorov en zijn concepties ook in de Sovjetunie zelf weer meer belangstelling zou gaan krijgen.

Dan noemt hij nog een naam: Teilhard de Chardin. In diens werk: Het verschijnsel mens, dat onlangs in het Russisch werd vertaald, zegt hij het zeer te waarderen dat daar toch min of meer van een ‘materialistisch’ uitgangspunt wordt vertrokken. Verschillende door Teilhard ingevoerde begrippen als: noösfeer neemt hij zonder meer over.

Het Westen, aldus Zabelin, heeft in deze Teilhard de Chardin de denker die in de geest van Fjodorov geprobeerd heeft een eigentijds antwoord te vinden op de vraag naar zin en doel van de mensheid. Maar wat heeft het materialisme hier tegenovergesteld, vraagt hij vervolgens. Alleen de jaren '20, meent hij, leken de kiem van een ‘materialistische versie’ van Teilhards kosmische visioen te beloven. Hier noemt hij de grondlegger van de Russische ruimtevaart Tsjolkovski. En wel om zijn teruggrijpen op Fjodorov en Teilhard te rechtvaardigen en te verdedigen tegen het hem door Kalman gemaakte verwijt, in ‘religieus vaarwater terecht te zijn gekomen’. Tsjolkovski, zegt hij, heeft als leerling van Fjodorov in feite hetgeen deze laatste religieus formuleerde, vanuit zijn eigen materialistische wereldbeschouwing wetenschappelijk uitgewerkt; echter met volledig behoud van hetzelfde oneindige kosmische perspectief en van dezelfde onbegrensde toekomstverwachtingen, die de kern van Fjodorovs denken vormden.23.

Zabelin noemt in dit verband nog een andere Russische denker uit die

jaren, die Fjodorovs ideeën eveneens verder in materialistische richting uitwerkte: W. Vernadski. Ook deze Vernadski dacht aan een ‘evolutie van de mensheid tot een nieuw levensfenomeen’, tot iets van ongekende dimensies, en wel eveneens binnen een oneindig kosmisch perspectief.24. Zabelin meent nu, dat met name deze Vernadski de missing link is tussen de Rus Fjodorov en de Fransman Teilhard de Chardin. Hij beweert dat deze laatste in de jaren '20 de publikaties van Vernadski in Franse vertaling heeft gelezen en mede hierdoor beïnvloed werd. Teilhard de Chardin is de mens geweest, aldus Zabelin, die de door Tsjolkoski en Vernadski ingeslagen weg verder ging, toen die in Rusland zelf verlaten werd.

Dit alles bevestigt volgens Zabelin, dat het wel degelijk betekenis heeft in navolging van Fjodorov, Tsjolkovski en Vernadski te spreken over zin en doel van de mensheid. In het denken van de twee laatsten ziet hij tegelijk een bewijs, dat men hierover kan spreken zonder in religieus vaarwater terecht te komen. Hij citeert in dit verband ook nog hetgeen een niet nader genoemd sovjetschrijver hierover niet zo lang geleden in de Literatoernaja Gazeta schreef: ‘Dit is een filosofisch probleem, voor de oplossing waarvan een toewending tot de religie in het geheel niet noodzakelijk is.’25.

Bijzonder belangrijk is verder ook, dat Zabelin bij dit alles grote waarde toekent aan het ‘innerlijk’. Men moet zich daarbij goed voor ogen houden, dat dit innerlijk en de antropologie in het algemeen in het denk- en leefklimaat van de Sovjetunie bepaald een verwaarloosd gebied is; iets waarover verschillende hedendaagse sovjetschrijvers zich niet minder bezorgd tonen dan Zabelin.26. De drang naar de kosmos, stelt de laatste, mag niet alleen van wetenschappelijke aard zijn. Hij moet evenzeer gedragen worden door datgene wat in ons innerlijk verborgen ligt. Hier noemt hij met name het gebied van de kunst. Hij spreekt zelfs over de mogelijkheid van een dialectische synthese van wetenschap en kunst in de toekomst; een synthese die hij noodzakelijk acht voor wat hij in navolging van Teilhard de noösfeer noemt.27.

Een vurig pleidooi houdt Zabelin vanuit zijn belangstelling voor de antropologie verder voor wat hij de ‘wetenschap omtrent de mens’ noemt en waarin hij de hoogste vorm van wetenschap zegt te zien. Hij meent dat zo'n wetenschap omtrent de mens in Sovjet-Rusland nog altijd ontbreekt. Met name verwijt hij het huidige Russische wijsgerige denken, dat het geen ‘wetenschap van het idealisme’ kent. Het feit dat er eerst materie en dan pas de idee was, betoogt hij, betekent abso-

luut niet dat het laatste er in het geheel niet is en niet gekend en bestudeerd behoeft te worden: ‘Het marxisme erkent ongetwijfeld het bestaan in de natuur van het ideële, van idealen (naar analogie van het reële) als concrete fenomenen. Maar tot nu toe bestaat er geen enkele wetenschap die deze idealen als zodanig bestudeert als objecten van de natuur.’28.

Sprekend over een nieuw toekomstperspectief, waarbinnen de vraag naar zin en doel van de mensheid reliëf kan krijgen, wijst Zabelin ten slotte op de noodzaak van een futurologie. Hier nu releveert hij met name de betekenis van de science-fiction. De grote interesse die hiervoor in de Sovjetunie aan de dag wordt gelegd, noemt ook hij, evenals de in de inleiding geciteerde verdedigers van dit literaire genre, juist een zeer duidelijke aanwijzing voor de noodzaak van een futurologie. De gewone literatuur, schrijft hij, is tot nu toe primair geörienteerd geweest op heden en verleden. Van nu af zal ze echter, juist als ‘kunst van de noögenese’, vooral op de toekomst gericht moeten zijn. Hier ziet Zabelin de eigenlijke taak van de Russische science-fiction, die hij dan ook ‘de meest revolutionaire vorm van kunst’ noemt.29.

Fjodorov en de Russische science-fiction

Zabelin trekt in zijn beschouwing een lijn van Fjodorovs ideeën - via Tsjolkovski, de ruimtevaart en Teilhard de Chardin - naar de science-fiction als een in literaire vorm gegoten futurologie. Maar hij brengt dit literaire genre toch slechts zijdelings en nog niet direct in verband met Fjodorov.

Een van de belangrijkste science-fictionschrijvers die Sovjet-Rusland op het ogenblik kent, Gennadii Gor, legt dit directe verband wel. In zijn roman: Olga Nsoe,30. die in de 21ste eeuw speelt, beschrijft hij hoe de hoofdfiguur van zijn roman, Lodii, door Fjodorovs idealen bezield is. Lodii beschouwt Fjodorov als een visionair van enorme betekenis, als de eenzame protagonist die, in een tijd die daar eigenlijk nog nauwelijks rijp voor was, de grote kentering in de toekomst reeds intuïtief voorvoelde en de geschiedenis een volkomen nieuw perspectief gaf. We citeren uit Gors roman:

‘De eerste die deze idee uitsprak, was Nikolaj Fjodorovitsj Fjodorov, een Russisch geleerde en denker die in de tweede helft van de negentiende eeuw leefde. Leo Tolstoj en Dostojevski beschouwden hem als de meest ontwikkelde en meest geniale van hun tijdgenoten. Van hem kreeg de jonge Tsjolkovski de eerste lessen in het kosmische besef.

Het boek van Fjodorov31. riep in Lodii een hartstochtelijk en onbedwingbaar verlangen wakker, om deze gedurfde idee te verwezenlijken.

Nikolaj Fjodorov schreef zijn wonderlijk en in velerlei opzicht raadselachtig boek in een tijd toen de mensheid niet alleen nog maar weinig van de kosmos wist, maar zich in het geheel nog niet kon losmaken van het aardse. De idee van de bescheiden bibliothecaris van de Roemjantsevbibliotheek, die zijn tijd een eeuw vooruit was, drong door in de toekomst en zocht daar de belangrijke oplossing van de problemen die verbonden waren met de verovering van de onmetelijke ruimten van het heelal...

...Fjodorov lezend, had de jonge Lodii het met niets te vergelijken gevoel van een heimwee naar het onmogelijke. De oneindigheid zelf lag daar verspreid op de bladzijden van dit raadselachtige boek; een oneindigheid die naar het scheen in staat was zich gewonnen te geven aan en te wijken voor de inspanningen van zijn geniale verstand.’32. Niet zonder ironie merkt Gennadii Gor op, dat de officiële wetenschappelijke vakbladen in de tijd waarin hij zijn romanheld Lodii laat optreden - de 21ste eeuw - aanvankelijk uiterst negatief stonden tegenover deze waardering voor Fjodorov. Verder zinspeelt hij op het feit dat Fjodorov in zijn denken, met name waar dit schijnbaar een breuk betekent met de logica, innerlijk verwant is aan de romanfiguren van Dostojevski, die deze logica met haar ‘twee keer twee is vier’-mentaliteit eveneens zoeken te onderbreken. Juist deze verwantschap ziet Gor aan de basis liggen van het zoeken naar het absolute, dat Dostojevski inherent noemt aan het bestaan zelf en een dimensie zonder welke de mensheid niet leven kan.

Ook beroept Gor zich in deze context op Goethes Faust, waarin hij in wezen dezelfde gedachte, hetzelfde zoeken naar het absolute ziet uitgebeeld. Hij meent dat alleen het oneindig perspectief van de overwinning van ruimte en tijd, het perspectief van het absolute, de mens de woorden zal kunnen doen uitroepen die Faust beloofde uit te spreken op het moment waarop zijn geluk volkomen zou zijn: ‘Blijf stilstaan, ogenblik, je bent schitterend!’33.

Gennadii Gor is ervan overtuigd dat de toekomstige generaties op dit punt een werkelijke metanoia zullen doormaken. Hij verwacht een wezenlijke ommekeer in onze mentaliteit, waardoor wij ten slotte alleen dat oneindige kosmische perspectief, waarop Fjodorov als eerste wees, zullen ontdekken en aanvaarden:

‘Ik keek naar die voetgangers, naar hun lachende of glimlachende ge-

zichten. En ik dacht: U weet nog niet, dat spoedig de deur zal worden opengegooid en dat dan vlak bij ieder van U de bodemloze oneindigheid van de kosmos zal zijn; als de onbekende watervlakte voor Columbus toen deze zijn gevaarlijke en gelukkige zeereis begon. Dan zal ieder van U zich haasten, zijn “geen uitstel duldende” zaken te vergeten. Hij zal zich haasten los te komen uit de alledaagse zorgeloosheid van het ogenblik om de toekomst te ontmoeten, die zijn hart in beroering brengt door haar schitterende onbekendheid.’34.

Wat al die onbekendheid in feite aan mogelijkheden inhoudt, is nu juist wat Gennadii Gor in al zijn romans zoekt uit te beelden. De woorden: mysterie, eeuwigheid en oneindigheid, transfiguratie van het heelal, overwinning van tijd en dood, de verovering van de onsterfelijkheid, het bereiken van het Absolute, zijn hier inderdaad de trefwoorden.35.

 

Het is dit nieuwe perspectief op het bestaan, dat onwillekeurig denken doet aan de visioenen van Teilhard de Chardin over de toenemende convergentie naar het punt Omega, waarop men in de Russische science-fiction - via de modern-mythologische inkleding in beelden - het doorzicht bedoelt te openen. Niet om deze concrete beelden zelf gaat het hier dus op de eerste plaats, maar om datgene waarnaar ze verwijzen; niet om de vormen waarin de intuïtief gevoelde waarheid omtrent het menselijk bestaan hier gegoten wordt, maar om de diepste inhoud daarvan, die men niet anders dan symbolisch kan benaderen. Of, zoals Gennadii Gor het zelf ergens schrijft: ‘Je zoekt naar de verblijfplaats van deze ruimtereiziger, van deze overwinnaar van tijd en ruimte. Ik weet waar dit is: in de innerlijke wereld van ieder van ons. In ons hart leeft dit verlangen, alle hindernissen te overwinnen en deze droom ooit werkelijkheid te doen zijn!’36.

Zo blijkt de Sovjetrussische science-fiction inderdaad te geven waarop we in het begin van deze beschouwing doelden. Ze tracht de lezer te confronteren met dat uiteindelijke, waaraan het bestaan zijn laatste en eigenlijke zin ontleent. Dat ze dit doet in directe en bewuste aansluiting bij hetgeen er in het voorrevolutionaire Russische religieus-filosofische denken leefde, en zich soms bovendien verwant weet aan het huidige religieus-filosofische denken in het Westen - men herinnere zich wat over Teilhard werd gezegd - lijkt ons van niet te onderschatten betekenis en bijzonder hoopvol voor de toekomst. Ondanks alles wat op het ogenblik nog tegen een dergelijke hoop pleit.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen