Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 107

[p. 707]

Prof. Dr. Louis Janssens (Univ. Leuven)
Humanisme en personalisme

Emmanuel Mounier, de grote promotor van de personalistische beweging, heeft er steeds op gewezen dat het personalisme geen systeem is, omdat het in mindere of meerdere mate kan gediend worden door verschillende filosofische stelsels. Het personalisme, zoals het woord zelf zegt, is in de grond de bekommernis om het wezen en de waarde van de mens, om wat Mounier noemde: le sens total de l'homme. Men denkt personalistisch naarmate men meer oog heeft voor gans de mens, voor de volheid van zijn innerlijk zelfzijn, zowel als voor zijn openheid naar en verbondenheid met het geheel van de werkelijkheid. Men handelt personalistisch naarmate men zich zelf actief inzet om volgens de mogelijkheden van elke nieuwe historische situatie de voorwaarden te scheppen en op die grondslag de waarden te realiseren die aan ieder en allen de gelegenheid geven om zo volledig mogelijk mens te zijn..

Als dat het grondstreven is van het personalisme, is het duidelijk dat er een diepe personalistische inslag aanwezig is in het huidige humanisme, zoals het tot uiting komt in de Internationale Humanistische Ethische Unie en in de verscheidene nationale humanistische verbonden, die bij die Internationale Unie zijn aangesloten. De vraag die wij willen beantwoorden luidt: Wat is het personalisme in dat huidig humanisme en hebben wij in het christendom ook iets te bieden op personalistisch gebied, iets minder of iets meer?

Er zijn in de Internationale Unie van het humanisme verschillende strekkingen. Ik houd me vooral bij de stroming die tot uiting komt bij het Humanistisch Verbond in Nederland, en wel omdat men daar op het gebied van het humanistisch denken zeker het verst gevorderd is en omdat het Nederlands Humanistisch Verbond inspirerend werkt op de Internationale Unie, die in 1952 te Amsterdam werd gesticht en waarvan thans Dr. Van Praag, de voorman van het Nederlands Humanistisch Verbond, de voorzitter is. Maar we zullen tevens kijken naar andere schakeringen

[p. 708]

en dan vooral naar die welke voorkomen in de denkwijze van het Humanistisch Verbond bij ons in het Vlaamse land.

I. Grondslagen van het humanisme

Om duidelijk te werk te gaan, zou ik de tekst zelf van de beginselverklaring van het Humanistisch Verbond willen volgen. De beginselverklaring van het Nederlandse Verbond is heel wat vollediger en duidelijker dan die van het Belgische Humanistisch Verbond.

In de beginselverklaring van 1955, die enkele wijzigingen aanbrengt aan die van 1946, vinden we reeds bij het begin de uitdrukking: humanistische levensovertuiging. Dat is heel karakteristiek. Het gaat er niet om theoretische waarheid, maar om een levensovertuiging. Overigens zegt de Internationale Unie dat ze geen enkele bepaalde filosofische strekking neemt als grondslag van haar beschouwingen en dat ze aan de leden van de humanistische verbonden de vrijheid laat om hun beginselen te grondvesten op verschillende filosofische stelsels. Het humanisme is een levensovertuiging, d.w.z. een levenswaarheid van waaruit men denkt en handelt. Een overtuiging is iets dat de mens aangrijpt, dat een ‘beginsel’ is in de strikte zin van begin en bron. Een bron van waaruit men denkt en handelt, een beginsel dat bezielend als maatstaf het leven richt. Een levensovertuiging grijpt dan ook iemand aan in zijn ganse wezen, bij zoverre dat hij erdoor ‘ingenomen’ is. Hij leeft ervan en hij leeft ervoor. Hij zal ze dus ook verdedigen tegenover anderen. Hij zal trachten ze te verbreiden. Een overtuiging wordt tevens getuigenis. Zo kunnen wij zeggen dat de humanistische levensovertuiging voor de humanist bijna dezelfde rol speelt als de godsdienst en het geloof voor een christen die werkelijk zijn geloof tracht te beleven.

Ieder mens brengt een levensovertuiging mee uit het milieu waarin hij werd opgevoed. De huidige psychologen spreken in dat verband graag van ‘spiegelgeweten’: een overtuiging die enkel weerspiegelt wat men in het milieu gehoord, gezien, beleefd en meegemaakt heeft. Die overtuiging is dus niet persoonlijk verantwoord. Maar er komt een moment waarop de mens kan nadenken over zijn overtuiging, kritisch kan stilstaan bij de waarden die daarin betrokken zijn, en door persoonlijke bezinning en beslissing tot een overtuiging komt die de zijne wordt, zijn persoonlijke overtuiging. Dan rijst de vraag: welke zijn de maatstaven en de middelen die men aanwendt om tot een persoonlijke, kritisch verantwoorde overtuiging te komen? Als we op die vraag antwoorden, zullen we het onderscheid vinden tussen wat de levensovertuiging inhoudt in het humanisme en wat ze betekent voor een christen.

[p. 709]

In de beginselverklaring lezen we dat de humanistische levensovertuiging wordt gekenmerkt door het pogen om leven en wereld te verstaan door een beroep te doen op menselijke vermogens, zonder uit te gaan van een biezondere openbaring of, zoals er in de eerste verklaring van 1946 stond, zonder uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke God. Een humanist zal dus zijn persoonlijke overtuiging niet verantwoorden van uit een openbaring of in het licht van het bestaan van God. Hij gaat uit van iets dat hem dierbaar is en dat, zoals we verder zullen zien, in de grond zeer waar is, nl. dat een mens enkel kan uitgaan van zijn persoonlijke ervaring. Welnu, aldus de humanist, in mijn menselijke ervaring kom ik niet tot de kennis van Gods bestaan. Daarmee bedoelt hij dat het principieel van uit de menselijke ervaring onmogelijk is te komen tot de kennis van Gods bestaan. In die zin zeggen de humanisten tot de christenen: ‘Als wij uw christelijk geloof in Gods bestaan en in de openbaring niet aanvaarden, denkt dan niet dat dit een niet-willen is, het is een niet-kunnen. Wij kunnen principieel, uitgaande van de menselijke ervaring, niet komen tot de kennis van Gods bestaan en dus ook niet tot het aanvaarden van een openbaring.’ Waar zij zeggen dat ze het Godsbestaan niet kunnen bevestigen vanuit de menselijke ervaring, zeggen zij evenzeer dat ze van uit de menselijke ervaring het bestaan van God evenmin kunnen ontkennen. Met andere woorden: hun stelling is niet anti-godsdienstig, niet een loochening van Gods bestaan, maar een principieel agnosticisme: ‘Misschien is er een God, maar ik kan het niet weten, ik kan het ook niet loochenen, ik weet het niet.’ Het humanisme, zoals het tegenwoordig in de Internationale Unie in verschillende vormen tot uiting komt, is niet anti-godsdienstig, anti-theïstisch. We zouden veel beter spreken van een niet-godsdienstig humanisme of, zoals de Internationale Unie op haar tweede wereldcongres te Londen in 1955 zelf zegde: niet-theïstisch. Het humanisme gaat dus niet uit van het bestaan van God. Dat voor de theorie. Kunnen we zeggen dat in de praktijk het humanisme op dat standpunt blijft en niet anti-godsdienstig is? Ik kan dat zeker zeggen over het Humanistisch Verbond in Nederland. Toen Dr. Van Praag tijdens de oorlog dat verbond heeft voorbereid, was zijn grote bekommernis de 17 pct. van de Nederlandse bevolking die niet meer behoorde tot een kerk en die dikwijls verviel tot nihilisme, terug op te werken tot het besef van geestelijke waarden. Uit die bekommering is zijn beweging ontstaan. Wat hij bedoelde, was niet een strijdorganisatie tegen een kerk, niet een anti-kerkelijk of anti-godsdienstig organisme. Dat is zo waar, dat in Nederland humanisten die het waagden agressief op te treden tegenover godsdienst en kerk, uit het Humanistisch Verbond werden gebannen. Hetzelfde zou ik niet durven zeggen over het Humanistisch Verbond bij ons. Dit staat overigens nog in zijn kinderschoenen.

[p. 710]

Ik kan niet zeggen dat bijv. de radio- en televisieuitzendingen van het Humanistisch Verbond en de artikelen in het ‘Vrije Woord’ interessant zijn. Er is niet veel te bespeuren van een algemene positieve lijn en de toon is dikwijls agressief. Men gebruikt nog methodes van een verouderd anti-klerikalisme. Waarom? Vanhasselt, een van de medewerkers aan het ‘Vrije Woord’, bekloeg zich in een artikel over de onverschilligheid van een opportunistische en decadente vrijzinnigheid. Daarmee bekent hij dat het niet gemakkelijk is de vrijzinnigen van ons land in het Humanistisch Verbond samen te brengen. Gebruikt men misschien een agressieve toon tegenover godsdienst en kerk om die vrijzinnigen toch te interesseren voor en aan te trekken tot het Verbond?

Wanneer de beginselverklaring zegt dat het humanisme een levensovertuiging is, die niet kan uitgaan van het bestaan van een persoonlijke God of van een openbaring, dan liggen zijn maatstaven en criteria dus elders. Waar liggen ze dan wel? De humanist poogt leven en wereld te verstaan door enkel beroep te doen op menselijke vermogens. In die menselijke vermogens neemt de onmiddellijke ervaring de eerste plaats in. Als wij die ervaring analyseren, ontdekken wij ons zelf als een kleine stip in het heelal, in de onmetelijkheid van tijd en ruimte, en dat stemt de humanist tot bescheidenheid. Daar zijn alle humanisten het over eens. Maar spijt die kleinheid, is de mens toch voor de humanist de centrale realiteit in zijn levensbeschouwing en de maatstaf van alle dingen, omdat hij, hoe klein dan ook, in de wereld niet verschijnt als een louter biologisch wezen, als een dier. Er is in ons iets anders, iets méér, iets dat ons een eigen, unieke zijnswijze geeft. Volgens de eigen woorden van Dr. Van Praag, is de mens het enige wezen binnen deze kosmos dat zichzelf bewust ontdekt, dat vragen stelt omtrent leven en dood, over de zin van het bestaan en de onzienlijke dingen. De mens denkt, hij spreekt, hij vindt mooi, hij geniet, hij voelt zich verbonden met anderen en weet zich verantwoordelijk. Met andere woorden: van uit zijn zelfbewustzijn neemt de mens stelling tegenover de werkelijkheid. Hij doet dat, aldus het humanisme niet op blinde, willekeurige wijze, maar volgens maatstaven die ontsnappen aan alle willekeur. Dat wordt nu het eerste grote beginsel: het humanisme acht een waardebesef dat niet naar willekeur kan worden gewijzigd, wezenlijk voor de mens. Wij beseffen en vatten waarden die een geldende kracht hebben uit zich zelf en in hun geldende kracht ontsnappen aan onze menselijke willekeur. Dat waardebesef gaat vooral in drie richtingen, het openbaart zich in de orde van de waarheid, van het schone en van het zedelijk goede. Als wij bijv. aan wetenschap doen of filosofisch denken, worden wij van binnen uit in onze activiteit gericht door de waarheid. Ons streven en handelen wordt geleid door de

[p. 711]

waarde die de waarheid is, bij zover dat iemand die aan wetenschap doet, op het ogenblik dat hij een waarheid ontdekt zijn zoeken bekroond ziet en dat hij blijft zoeken zolang hij de waarheid niet ziet en zich onderwerpt aan de waarheid die hij ontdekt. Dat is even waar in verband met de waarde die wij het schone noemen. Als een kunstenaar een kunstwerk schept, handelt hij niet in het blinde, willekeurig. Zijn scheppende activiteit, hoe oorspronkelijk ook, wordt van binnen uit geleid door artistieke waarden die objectief gelden. Als die waarden niet gerealiseerd worden, is er geen spraak van een kunstwerk. De mens handelt niet in het blinde. Dat geldt evenzeer op ethisch gebied: als wij een vrije en bewuste daad stellen, hebben we daarbij een onverbiddelijk zedelijk waardebesef. We keuren de daad af of we keuren ze goed. We maken onverbiddelijk onderscheid tussen goed en kwaad.

Welnu, voor het humanisme bestaat de echte waardigheid van de mens er precies in dat hij een wezen is dat bekwaam is tot een objectief waardebesef, een besef van de waarden die gelden in zijn bestaan. Daarin ligt de enige zijnswijze die hem onderscheidt van de overige wereld en dan ook zijn unieke grootheid. Natuurlijk zijn de belangrijkste aspecten van dat waardebesef te vinden op ethisch gebied. Dat is zo waar, dat de Internationale Unie van de humanistische beweging het woord ‘ethisch’ in haar naam heeft opgenomen: Internationale Humanistische Ethische Unie. Het zedelijk waardebesef neemt dus een fundamentele plaats in. Hier moeten we weer een onderscheid maken tussen het humanisme van het Nederlands Humanistisch Verbond en Angelsaksische uitingen van het humanisme en ook in zekere mate het humanisme van bij ons.

De Noordnederlandse humanisten leggen er de nadruk op dat de zedelijke waarden oorspronkelijk zijn, d.w.z. dat ze niet kunnen herleid worden tot iets anders, o.m. tot het nuttige, het aangename of het lustvolle. Ik kan bijv. daden stellen die me veel lust geven, maar die innerlijk door mijn geweten als zedelijk slecht worden afgekeurd. Niet het eigenbelang, niet de zelfzucht zijn normen, want het zedelijk bewustzijn zal de daden die enkel uit zelfzucht worden gesteld veroordelen als zedelijk slecht. Met andere woorden, het normbewustzijn op zedelijk gebied geldt objectief, belangeloos, onbaatzuchtig, tegen mijn zelfzucht in, tegen mijn nut of mijn lust. Het dringt zich absoluut, onvoorwaardelijk op en men kan het niet herleiden tot iets anders. Dat waardebesef is dus niet willekeurig maar objectief. En objectief nog in een ruimere zin, nl. in de zin dat het zedelijk waardebesef geldt voor alle mensen. Op dat plan spreken de humanisten van een geloof: ze geloven dat het zedelijk waardebesef voor allen geldt. Maar dan met een geloof dat niet blind aanvaard wordt, maar dat schijnt te steunen op het feit dat, als wij spreken van onze zedelijke ervaring, bijv. van de wroeging die wij hebben over een slechte

[p. 712]

daad, de anderen ook kunnen begrijpen en onze beleving meemaken, zodat we op die wijze met elkaar contact kunnen hebben op het plan van het zedelijk waardebesef, van het onderscheid tussen goed en kwaad. Zo kan men geloven dat alle mensen onderworpen zijn aan het waardebesef op zedelijk gebied en dat zelfs, zoals de Nederlandse humanisten zeggen, de allereerste zedelijke beginselen algemeen geldend zijn, bovenpersoonlijk, geldend voor alle mensen. Zo lazen wij bij een humanist dat, waar ter wereld ook, de leugen, de zelfzucht, de harteloosheid op zich zelf als slecht worden beschouwd, dat het zedelijke ervaren wordt als iets dat volstrekt geldt, zelfs tegen onze zelfzucht in, als een houding waarin wij onbaatzuchtig, belangeloos staan. Zo komen de humanisten van uit het belangeloos karakter van het zedelijk waardebesef tot een principe dat fundamenteel geldt voor alle verhoudingen onder de mensen: ge moet uw evenmens belangeloos behandelen, hem liefhebben als u zelf. Wat ik schrijf over het Nederlandse humanisme in verband met het zedelijk waardebesef, kan niet ten volle gezegd worden over de humanistische strekkingen in de Angelsaksische landen. Daar is de zedelijkheid veel meer gebaseerd op een ethisch positivisme. Men wil het zedelijk goede afleiden van beginselen of begrippen uit de exacte wetenschappen, de biologie, de psychologie, de sociologie of de economie. Zo zal men op biologische grondslag zeggen: het is voor mij slecht te veel te eten of te drinken, indien ik mijn lichamelijke en geestelijke gezondheid wil bewaren; of van uit psychologisch standpunt: het is voor mij verkeerd dit of dat te doen als het niet strookt met de eisen van mijn psychische integratie; of van uit een sociologisch principe: het is slecht zo te handelen, als ik werkelijk wil bekommerd zijn om mijn aanpassing aan het milieu of aan de harmonie van het sociaal leven. Dit is telkens een voorwaardelijke verplichting: indien ik mijn gezondheid wil eerbiedigen, mag ik niet te veel eten; ik moet de rechten van de anderen eerbiedigen, indien ik op sociaal gebied de harmonie niet wil schenden. Voorwaardelijk, terwijl in het Nederlands Humanistisch Verbond het zedelijk waardebesef opgevat wordt als iets dat volstrekt onvoorwaardelijke eisen stelt, zelfs tegen onze zelfzucht in. De beginselverklaring van het Humanistisch Verbond in het Vlaamse land stipuleert op gebied van het zedelijk waardebesef: het humanisme steunt zijn werking op de erkenning van de mens als schepper en drager van de zedelijke waarden. Er wordt niet gezegd dat het waardebesef absoluut geldt. Het woord ‘scheppen’ in verband met de zedelijke waarden kan in objectieve zin uitgelegd worden. Er is inderdaad een dynamiek in de moraal, - we zullen er straks sterk de nadruk op leggen -, maar een dynamiek die niet van onze willekeur afhangt, die juist objectief genormeerd wordt door de waarden op zedelijk gebied. Er is op zijn minst een dubbelzinnig-

[p. 713]

heid in die uitdrukking van de beginselverklaring van het Belgische Humanistisch Verbond. Trouwens, wie de radio- en televisieuitzendingen van het Humanistisch Verbond bij ons beluistert en bekijkt, hoort voortdurend beroep doen op de exacte wetenschappen, zogezegd om de moraal te funderen. Een ethisch positivisme dat eigenlijk in de grond de fijnheid, de eigenheid van de moraal loslaat, eigenheid die zo juist geaffirmeerd wordt door het Humanistisch Verbond in Nederland.

De mens kan dus alleen uitgaan van menselijke vermogens om zijn levensovertuiging te gronden en persoonlijk te verantwoorden. Op de eerste plaats, zoals we zagen, komt de ervaring; op de tweede plaats de ‘redelijke verantwoording’. De humanisten leggen er de nadruk op dat een mens zijn ervaringen en gedragingen, zijn doen en laten moet verantwoorden; dat leidt ons tot het volgende punt van de beginselverklaring: het humanisme is de voortdurende bereidheid zich in denken en doen redelijk te verantwoorden. Eerst staan we in het leven met de overtuiging die we meegekregen hebben uit onze eerste kindsheid, die we spontaan opgenomen hebben, waarmee we vergroeid zijn in het milieu waarin we werden opgevoed. Die overtuiging moet nu redelijk verantwoord worden, misschien uitgezuiverd of zelfs vervangen door iets anders. Dat geldt ook voor de concrete normen, die zowat overal, aldus de humanisten, een moraal zijn geworden. De zedelijke beginselen worden op bepaalde manieren toegepast, volgens bepaalde situaties. Daarna worden die toepassingen gemakkelijk beschouwd als normen die blijvend zijn en die passen in elke situatie. Zo komt men tot een stelsel waarin moraal, traditie en conventie verweven zijn. Vandaar de noodzaak van voortdurende redelijke verantwoording. We moeten nagaan of we niet opgaan in normen van tradities en conventies, waardoor ons gedrag niet echt persoonlijk meer verantwoord zou zijn. Geen dogmatisme. Ook geen dogmatisme in deze zin dat men, om zich redelijk te verantwoorden, niet wil uitgaan van de openbaring of van het bestaan van God. Het humanistisch verbond, vooral in Nederland, erkent de transcendentie van het zedelijke: de mens heeft te gehoorzamen aan iets dat zich volstrekt aan hem opdringt en waaraan hij niet kan ontsnappen. Het gaat boven hem uit, het transcendeert hem. We zouden verwachten dat van daaruit de humanist zou verwijzen naar een transcendent wezen, dat zich uitspreekt in dat volstrekte in ons. Neen, hij raakt niet buiten de menselijke, de binnenwereldse ervaring en hij zegt dat hij van uit die ervaring niet kan opklimmen tot het bestaan van God en dus ook niet tot het aanvaarden van een openbaring. Geen dogmatisme op godsdienstig gebied, nl. geen erkenning van een openbaring. Enkel redelijke verantwoording. Daarom spreken de humanisten van een vrije moraal. Een woord dat we goed

[p. 714]

moeten begrijpen. Vrij betekent niet (ten minste bij de meest ernstige denkers van het Humanistisch Verbond) willekeurig. De mens heeft een objectief waardebesef dat dus niet willekeurig is. Vrij betekent: niet afhankelijk van een openbaring, niet heteronoom, maar zelfstandig, autonoom. Redelijke verantwoording van een vrije moraal is voor hen een moraal die enkel is opgebouwd van uit de menselijke ervaring en die enkel verantwoord is op menselijk gebied.

Van daaruit vertrekkend somt de beginselverklaring enkele voorschriften op van de moraal, de meest fundamentele, eerste zedelijke beginselen die tot de levensovertuiging van de humanist behoren. Eerst en vooral: ‘het humanisme eerbiedigt de mens als enkeling en als lid van de samenleving in zijn menselijke waarde.’ Die eerbied voor de mens berust niet op het feit dat het humanisme een optimistische opvatting heeft van de mens. Het ziet zeer goed in dat de mens krachten bezit om het kwaad te doen. Het heeft evenmin een pessimistische opvatting. Het erkent dat de mens uit zich zelf bekwaam is om goed te handelen. De humanistische visie is veeleer een realistische opvatting. Als zij eerbied vraagt voor de mens in zijn eigenlijke menselijke waarde, dan is dit om het feit dat we reeds aanstipten, nl. dat de mens een unieke plaats inneemt in deze wereld, omdat hij alleen vatbaar is voor het schone, het ware en het goede. Dàt maakt hem mens, en dat moet geëerbiedigd worden in elk mens als enkeling én als lid van de gemeenschap. In dezelfde lijn zegt het humanisme verder: ‘het humanisme erkent dat de mens deelheeft aan natuurlijke, maatschappelijke en kosmische verbanden’. Natuurlijke verbanden d.w.z. dat de mens met zijn wezen ook een stuk is van de stoffelijke wereld: de mens is ook stoffelijk en uit de stoffelijke wereld haalt hij de vitale krachten om te leven, zich als mens te ontplooien; maar tevens stijgt hij daarboven uit als een wezen dat een waardebesef kan hebben op gebied van waarheid, schoonheid en goedheid. Maatschappelijke verbanden: de openheid naar gemeenschap; dus geen individualisme. Kosmische verbanden: verbanden met het geheel van de werkelijkheid. In dit opzicht zeggen heel wat humanisten, vooral in Nederland, dat er in hun humanisme zonder aanvaarding van een persoonlijke God een religieuze inslag is, nl. dat het beleven van de verbondenheid met heel de kosmos, in het mysterie van het zijn, eigenlijk een religieus gegeven impliceert. Ten slotte ziet het humanisme de vrijheid en de gerechtigheid als eis voor het persoonlijk en maatschappelijk leven. Daarom huldigt het een democratische opvatting van de gemeenschap, omdat daarin de vrijheid, de verdraagzaamheid en de rechtvaardige behandeling van de leden van de gemeenschap het best kunnen worden gewaarborgd.

[p. 715]

II. Kritische beschouwingen

Nadat wij de fundamentele inhoud van het humanistisch streven, ten minste in enkele trekken hebben samengevat, kunnen wij overgaan tot enkele kritische beschouwingen, om vandaar te komen tot ons christelijk humanisme en personalisme.

Ik zei daareven dat de humanisten zeer sterk de nadruk leggen op de vrijheid en de autonomie van de moraal: een vrije moraal, nl. vrij van openbaring; een autonome moraal, enkel gebouwd op menselijke ervaring en op redelijke verantwoording. Wat kunnen wij daarop zeggen? Het humanisme is een naturalisme, echter exclusief in deze zin dat het beweert niet van een bovennatuurlijke openbaring of van het bestaan van een persoonlijke God te kunnen uitgaan, maar enkel van de natuurlijke vermogens van de mens, nl. van de ervaring van een onmiddellijk waardebesef en van de bekwaamheid om leven, denken en doen redelijk te verantwoorden. Het is onjuist op te werpen dat het volstrekte gelden van de zedelijke waarden op zulke grondslag niet kan worden beleefd. Er werd dikwijls gezegd: ‘Si Dieu n'existe pas, tout est permis’. Of nog: ‘Het is onmogelijk een moraal op te bouwen, als men het bestaan van God niet aanneemt’. De humanisten in Nederland zeggen en schrijven expliciet dat zulke uitdrukkingen voor hen verschrikkelijk beledigend klinken. Zij aanvaarden het bestaan van God niet, en toch ervaren ze in hun waardebesef de volstrekt geldende kracht van de zedelijke waarden. Ik zeg niet dat de humanisten van uit hun standpunt dat volstrekte gelden tot in de laatste grond kunnen verklaren, maar wel dat de volstrekte geldigheid van de zedelijke waarden ook kan ervaren worden door iemand die niet gelooft. Hoe zou men trouwens willen beweren dat wij van uit de ervaring van de zedelijke waarden tot God kunnen opklimmen, als in die ervaring van het zedelijke geen absoluut, volstrekt geldend element aanwezig was, dat precies voor ons een verwijzing is naar de absolute God die de uiteindelijke verklaring is van de implicaties van onze ervaring?

Wij kunnen zelfs toegeven aan de humanisten, dat over de inhoud van het zedelijk waardebewustzijn heel wat kan vastgesteld en uitgewerkt worden zonder de tussenkomst van de openbaring, zonder beroep te doen op Gods bestaan. Wij leren toch ook dat het natuurrecht door God in het hart van de mens is geschreven, d.w.z., dat de mens door de redelijke verantwoording waartoe hij bekwaam is, uit zijn eigen wezen iets over de zin van zijn leven kan vatten. Bijv. zonder van God uit te gaan, kan ik inzien dat ik in een stoffelijke wereld leef, dat het wezenlijk is voor mij tot die wereld te behoren, dat ik de dingen van die wereld nodig heb, dat ik ze moet gebruiken en dat dus die dingen voorkomen als mid-

[p. 716]

delen en ik ze niet als doel mag verafgoden. Uitgaande van mijn verstand, zonder uit te gaan van het bestaan van God, kan ik inzien dat ik leef in de wereld met anderen, dat de andere behoort tot mijn mens-zijn. Dat contact met de andere openbaart onmiddellijk aan mij een andere zin dan de verhouding tot de dingen. De andere is geen ding, geen object, geen middel, hij is een subject zoals ik, een gelijke die ik dus als een gelijkwaardige moet behandelen en belangeloos moet liefhebben zoals mezelf. Dat kan men in een moraal vinden zonder dat er gesproken wordt over God.

De humanisten zeggen dat men voortdurend moet bereid zijn om zijn denken en doen redelijk te verantwoorden. Dat is ook een christelijk beginsel. Ons geloof spreekt ons toe als mensen die tot denken bekwaam zijn en als mensen moeten wij redelijke verantwoording in ons leven brengen. Ik kan de openbaring van God niet gelovend aanvaarden, als het bestaan van God voor mij niet redelijk verantwoord is. Geloven is een vrije, persoonlijk verantwoorde daad, die ik zelf voor mij verantwoorden moet, die voor mij redelijk moet worden. Sint Thomas schreef dat het geloof een rationale obsequium moet zijn, een aanhankelijkheid aan God die redelijk verantwoord is. In de encycliek Humani Generis heeft overigens Pius XII expliciet gewezen op de kracht die de Kerk aan ons menselijk denken toekent. Hij zegt dat het menselijk verstand bekwaam is om op te klimmen tot de kennis van een persoonlijke God, dat ons menselijk denken de openbaring van God in haar grondslagen kan rechtvaardigen, dat de wet van God als natuurwet zó in ons wezen is geschreven dat we ze met ons verstand kunnen vinden en dat wij zelfs de inhoud van onze geloofsmysteries op zekere en vruchtbare manier in een verstandelijke bezinning kunnen betrekken. Als er dus in het humanisme spraak is van redelijke verantwoording, kunnen we ons als christenen enkel daarover verheugen. Wij kunnen alleen doen opmerken dat de redelijke verantwoording ons verder brengt dan het humanisme.

Dat is juist het laatste punt in onze kritische beschouwing. De humanisten gaan van de ervaring uit. Ze zeggen dat de mens niets kan affirmeren wat hij niet in een zekere ervaring kan erkennen. Ook dat kunnen wij toegeven. Als bijv. in onze wijsbegeerte het bestaan van God bewezen wordt, kan dat enkel gebeuren van uit een menselijke ervaring, een ervaring waarin impliciet dat bestaan van God mede gegeven is, een ervaring die wij expliciteren om juist tot het bestaan van een persoonlijke God te komen. De scheiding tussen de humanisten, zelfs in hun hoogste uiting zoals in Nederland, en de christenen, ligt juist hier: dat wij de ervaring als rijker opvatten. Een humanist schijnt alleen maar de momentele ervaring te erkennen en alle verdere explicitering van de ervaring beschouwt hij als een subjectieve projectie van de mens, terwijl wij zeggen

[p. 717]

dat de explicitering van een ervaring het verlengstuk is, het duidelijk maken van wat er impliciet reeds in aanwezig is. Als wij bijv. spreken over het zedelijk handelen, staan wij op het plan van ons vrij bewust handelen. Welnu vrij handelen komt ons voor als uiting van autonomie, van zelfbepaling. Ik bepaal zelf wat ik doe. Ik ben vrij de bron van wat ik doe. Maar tevens is die vrije handeling zeer afhankelijk en beperkt en bepaald door innerlijke en uiterlijke grenzen. Ik ben dus ook afhankelijk. Er is heteronomie. Uit die ervaring kan ik nu expliciterend zeggen: indien ik louter autonoom kon zijn - volledige zelfbepaling -, dus de bron van al wat ik ben en van wat ik doe, dan was ik zelf God. Dan moest ik voor mezelf geen verklaring zoeken buiten mij. Maar door het feit dat er in mij slechts een heteronome autonomie is - afhankelijkheid, beperktheid in mijn autonomie -, ben ik niet de verklaring van mijzelf en ligt er een theïstisch moment in die ervaring van mijn vrij handelen, een verwijzing naar God. Als wij met de humanisten zeggen dat het zedelijk waardebesef zich aan ons opdringt op een volstrekte, onvoorwaardelijke, absolute wijze, dat het ons transcendeert en wij eraan onderworpen zijn als aan iets dat boven ons uitgaat en waarmee wij niet kunnen doen wat wij willen, dan is dat voor ons een verwijzing naar de transcendente God. De humanisten zeggen dat er in de mens een drang schuilt naar onsterfelijkheid en dat natuurlijk toch met de dood alles gedaan is, maar dat de mens niettemin op die drang een antwoord kan geven door van zijn menselijkheid alles te maken wat er van te maken is. Dan blijft immers daarvan iets in de mensheid, een verrijking die niet ongedaan kan gemaakt worden; dàt is dan zijn onsterfelijkheid. Wij zien in onze drang naar onsterfelijkheid, zoals ook in onze drang naar oneindige liefde (V. Frankl) en in onze geestelijke bekwaamheid voor het oneindige (St.-Thomas) een verwijzing naar God. Dat alles is ervaring, maar die ervaring moeten wij expliciteren en dan komen we onomstotelijk tot het aanvaarden van het bestaan van een persoonlijke God. Wel kan het gebeuren dat ook in christelijke milieus te onnauwkeurig gesproken wordt over God en dat het dan lijkt alsof het geloof in God enkel een projectie is van het menselijke. Wij moeten zeer accuraat zijn en durven zeggen, zoals St.-Thomas, dat we op het gebied van de filosofie kunnen opklimmen tot het bestaan van God, maar dat ons spreken over God nooit adequaat kan zijn omdat we noodzakelijk begrippen gebruiken die enkel ten volle passen in onze menselijke orde, die totaal getranscendeerd wordt door de absolute God.

[p. 718]

III. Christelijk personalisme

Wij schreven daareven dat het humanisme in al zijn strekkingen, ook bij ons, ook in de Angelsaksische landen, zeer sterk de nadruk legt op de openheid van de mens. Openheid naar de natuur, naar de dingen van de wereld: een wereld waarin de mens door zijn arbeid cultuur heeft te scheppen, objectieve cultuurwaarden die nodig zijn om in elke mens de subjectieve cultuur, de ontplooiing van zich zelf, te bevorderen. Openheid van de mens naar de evenmens: de humanisten gaan zelfs zo ver te beweren dat die verhouding tot de evenmens moet beheerst worden door een belangeloze, onbaatzuchtige houding, die men best uitdrukt in de woorden: ge moet uw evenmens liefhebben als u zelf. Openheid naar de gemeenschap, naar de verschillende groepen waarin we met elkaar leven en waarin we samen verplichtingen hebben en ook rechten, vrijheid en aanspraak op rechtvaardigheid. Dat alles aanvaarden wij ook. Maar wij voegen eraan toe dat er in de mens nog een andere openheid is; hij staat open naar God toe, hij is in verbondenheid met God en hij leeft in liefdeen levensgemeenschap met Hem. Dan rijst de vraag: zal onze openheid naar God toe, zoals ze in de openbaring wordt geaffirmeerd, het humanisme in ons niet doden? Of geeft ze misschien een nieuwe zin, een diepere betekenis en een vollere waarde aan onze andere verhoudingen, aan onze openheid naar de dingen van de wereld, naar elkaar en met elkaar in de groepen waarin wij betrokken zijn? Dat is het vraagstuk van het christelijk personalisme of het humanistisch aspect in het christendom. De humanisten zeggen dat wij een onbaatzuchtige houding moeten hebben tegenover elkaar, dat wij de evenmens moeten beminnen zoals ons zelf. Dat zei Christus ook. Hij herhaalt in het evangelie wat reeds uitgedrukt stond in het Oude Testament: Bemin uw evenmens gelijk uzelf. Een zedelijke verplichting. Maar Christus laat het daarbij niet. De christelijke liefde is daarmee niet uitgeput. In het Laatste Avondmaal spreekt Christus over een nieuw gebod, over Zijn gebod dat het kenteken zal zijn van hen die Hem volgen: Bemint elkaar, zoals Ik u heb liefgehad. Zijn liefde tot ons is een offerliefde tot het uiterste. Dat is de liefde waarmee wij elkaar moeten beminnen. Dat is een nieuw gebod, Zijn gebod en het teken van de christenen. Op dat plan is de liefde tot de evenmens geen louter zedelijke waarde meer, maar een religieuze werkelijkheid. Wij zijn godsdienstig door die liefde te beleven. Dat zou ik nader willen belichten omdat het, dunkt mij, zo essentieel is in ons christelijk personalisme en omdat daarin de hele lering van de humanisten geassumeerd wordt en tevens gedepasseerd op een manier die niemand ons kan nadoen, omdat het een goddelijke manier is. Men weet dat er reeds spraak was van liefde in heidense godsdiensten, bijv. bij de Grieken. Plato spreekt

[p. 719]

van de Eros en onder Eros verstaat hij de geestelijke liefde, het verlangen van de mens om op te klimmen tot God en in God zijn vervulling te vinden. Een liefde die zeer verheven en veeleisend is, bij zoverre dat ze bij Plato gekenmerkt wordt door een sterke ascese: de mens moet zich genoeg onthechten van zich zelf en van het aardse om met zijn verlangen te kunnen opgaan naar God. Maar in ieder geval ligt bij de Eros het initiatief bij de mens, die gemeenschap zoekt met God, die het initiatief neemt om naar Hem op te klimmen. In het Nieuwe Testament vindt men nooit de term Eros en nochtans wordt er voortdurend over liefde gesproken. Eros is daar niet op zijn plaats. De liefde wordt met een ander woord aangeduid: caritas agapê. Hier gaat het niet om een liefde waarvan het initiatief ligt bij de mens, maar om de liefde die God is en van uit een goddelijk initiatief gemeenschap tot stand brengt met ons. De centrale zin uit de eerste brief van St.-Jan (4, 8) luidt: ‘God is agapê, God is liefde, en hierin is die liefde van God verschenen dat Hij zijn eniggeboren Zoon in de wereld heeft gezonden opdat wij door Hem zouden leven’. En St.-Jan gaat verder: ‘Hierin bestaat de agapê, de liefde, niet dat wij God eerst bemind hebben, maar dat God ons heeft liefgehad en Zijn Zoon heeft gegeven tot verzoening voor onze zonden’. Hier wordt de liefde beschreven als de liefde die God is en die in een goddelijk initiatief, spontaan, zonder verdienste van onze kant, gevend wordt meegedeeld. Het teken waardoor ze op zichtbare, geïncarneerde manier meegedeeld wordt, is de menswording van de Zoon. God zendt Zijn Zoon in de wereld opdat wij door Hem zouden leven. Leggen wij daarnaast het vijfde hoofdstuk uit de brief van St.-Paulus aan de Romeinen (5, 6), dan vinden wij diezelfde gedachte, maar misschien nog sterker uitgedrukt. St.-Jan beschouwt de komst van de Zoon van God in de wereld als de uiting, het teken van de doorbraak van Gods agapê in de wereld, terwijl St.-Paulus spreekt over de kruisdood: ‘Hierin is de agapê, de liefde van God verschenen, dat Christus voor ons gestorven is toen wij nog zondaars waren en als zondaars vijanden van God’. Gods liefde is niet alleen spontaan geven, maar ook vergeven, verzoenen in barmhartigheid. In diezelfde context zegt St.-Paulus: ‘De agapê van God, de liefde van God, is in onze harten uitgestort door de H. Geest die ons gegeven is’ (Rom., 5, 5). Dat we in de christelijke genade delen, betekent dat we de agapê van God in ons hebben, zodat wij, niet alleen meer met menselijke liefde, maar met goddelijke agapê beminnen, dat onze liefde voor elkaar deelt in de eigenschappen van de liefde die God voor ons heeft, dat onze liefde dan ook gevend zal zijn, barmhartig, vergevend, het initiatief nemend ook waar de andere het niet verdient, zoals wij het niet verdienen tegenover God. Wanneer ik de mens liefheb, dan ben ik het niet meer alleen die deze daad stel, mijn daad heeft een

[p. 720]

dubbel subject: God met Zijn agapê in mij (wat we de genade noemen), ik die vrij instem met die agapê van God om ze verder te dragen. God wil alle mensen beminnen met Zijn agapê. Hij wil het doen door ons. Dat is onze zending: Zijn agapê door onze vrije instemming en onze inzet naar allen dragen. Dat doen is in Gods dienst staan, godsdienstig zijn. Nu verstaan we waarom er in het Nieuwe Testament zoveel gesproken wordt over de liefde.

De agapê heeft volgens St.-Paulus als eerste taak al het menselijke dat in onze verhoudingen moet spelen tot volwaardigheid op te voeren in een beleving die tot het uiterste gaat. In de eerste brief aan de Corinthiërs, dertiende hoofdstuk, beschrijft St.-Paulus de agapê, de liefde die wij voor elkaar moeten hebben en hij geeft haar eigenschappen aan: de liefde is geduldig, goedertieren, niet afgunstig, niet hoogmoedig, nooit zelfzuchtig, niet wrokkig, ze verheugt zich over de waarheid, ze is niet blij om het onrecht, ze is verdraagzaam en vergevend. Zovele menselijke eigenschappen die een humanist kan onderschrijven. Al die eigenschappen moeten geassumeerd worden in onze christelijke liefde. In zijn brief aan de Galaten, vijfde hoofdstuk, heeft St.-Paulus het over de vruchten van de geest (nl. van de mens die begenadigd is door God, die de H. Geest in zich heeft, die dus de agapê van God in zijn hart draagt, omdat deze door de Geest in ons wordt uitgestort). De vruchten van die geest zijn volgens Paulus: blijdschap, vrede onder elkaar, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, getrouwheid, zachtmoedigheid, matigheid; humane eigenschappen die niet verloren gaan in het christendom, maar die geassumeerd worden en beleefd als de vruchten van de liefde die het diepste wezen van onze godsdienst is.

Maar de taak van de christelijke liefde reikt verder en stelt hogere eisen. Wie de bergrede leest, ontmoet op zeker ogenblik een uitspraak van Christus die zeer vér dragend is: ‘Ge hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is: oog om oog en tand om tand. Maar Ik zeg u: bemint uw vijanden, doet wel aan die u haten, bidt voor hen die u vervolgen en lasteren, opdat ge waardige kinderen zoudt zijn van uw Vader in de hemel, die de zon laat schijnen voor goeden en kwaden en het laat regenen voor allen’. St.-Paulus zal er aan toevoegen, dat de Vader zijn liefde bewezen heeft door het feit dat Christus voor ons is gestorven, toen we nog vijanden waren van God door de zonde. De liefde tot de vijanden is iets dat alleen mogelijk is uit de agapê van God, die in ons is, die ons bekwaam maakt om een liefde te beleven die zover gaat als de Zijne. Het is niet te verwonderen dat Christus besluit met de woorden: ‘Weest volmaakt, zoals uw hemelse Vader volmaakt is’. Onze agapê moet de karakteristieken dragen van de Zijne. In de bergrede lezen we nog: ‘Als ge met uw offer naar het altaar komt en ge herinnert u daar dat

[p. 721]

uw broeder iets tegen u heeft, laat uw offer liggen, ga u eerst met uw broeder verzoenen en kom dan en uw offer zal aangenaam zijn’. Als St.-Paulus in zijn brief aan de Efesiërs spreekt over onze vergevende houding tegenover degenen die ons misdoen of tegenover onze vijanden, schrijft hij: ‘Vergeeft aan elkaar zoals God u vergeven heeft in Christus. Weest navolgers van God.’ Juist zoals Christus zegde: ‘Weest volmaakt zoals uw hemelse Vader.’ ‘Weest navolgers van God als zijn geliefde kinderen, opdat ge kinderen zoudt zijn van uw hemelse Vader en legt u toe op de liefde naar het voorbeeld van Christus die zich voor ons als offergave heeft overgeleverd.’ Dat is de christelijke caritas. Niemand kan op louter menselijk plan met zijn onbaatzuchtigheid en zijn belangeloosheid zover gaan, dat hij kan zeggen: ge moet het initiatief van de verzoening nemen. Ook waar de andere het onrecht heeft begaan. Dat kan alleen iemand die leeft van uit de agapê van God, die gebleken is in het feit dat Christus voor ons gestorven is toen we zondaars waren en dus vijanden van God.

Er schuilen in onze Westerse beschaving heel wat waarden die komen van het christendom, bijv. de waardering van de mens door de mens, wat wij noemen: de naastenliefde. Het is klaarblijkelijk dat het humanisme spijt alles in het teken staat van die christelijke beschaving, ten minste zoals dat in het Nederlands Verbond tot uiting komt. Maar hier ligt het gevaar: velen spreken nog wel van een christelijke beschaving, maar los van het dogma en de godsdienst. Dan is de christelijke liefde niet meer zich zelf, dan wordt ze een louter morele werkelijkheid, terwijl ze in het christendom het beleven is van onze godsdienstigheid. Ik ben godsdienstig naarmate ik de agapê die God meedeelt, uitdraag door mijn activiteit, door de inzet van mijn werk en van mijn leven elke dag. Daarin ligt onze godsdienstigheid. Het is niet te verwonderen dat Christus in het Laatste Oordeel, volgens St.-Mattheus, de waarde van ons bestaan toetst volgens de naastenliefde die wij beleefd hebben.

Dat brengt ons tot een punt dat voor ons essentieel is. Ik schreef dat de humanisten sterk de nadruk leggen op de autonomie van de moraal: ze gaan niet uit van de openbaring, noch van het bestaan van God. Ze blijven op menselijk plan. De mens heeft genoeg aan zich zelf. Meer nog, volgens sommigen (bijv. Camus) heeft men te kiezen: of God, of de mens. Als men God kiest, moet men zich voor de mens niet interesseren; kiest men de mens, dan heeft men geen tijd om met God bezig te zijn. Dat wordt dan de parabel die Camus vertelt over de H. Dimitri die op tocht was door de woestijn, omdat God hem daar een rendez-vous had gegeven. Onderweg ontmoet Dimitri een boer die met zijn gespan is vastgereden, en omdat Dimitri een man is met naastenliefde, helpt hij die boer met zijn gespan weer vlot. Maar dat heeft tijd gevergd en als

[p. 722]

hij op de plaats van het rendez-vous aankomt, is God weg. Als ge u met de mensen inlaat, mist gij uw rendez-vous met God. Camus geeft het verhaal als een Russische legende. Er is inderdaad een Russische legende met echt christelijke geest, die naar ik meen de oorsprong moet zijn van het verhaal van Camus. Ze werd opgetekend door Solovieff, maar in een geheel andere zin. Daar gaat het over St.-Niklaas en de H. Cassianus. Die twee, aldus de legende, werden door St.-Pieter naar Rusland gezonden om te gaan zien hoe het er met de mensen stond. Zij komen op aarde en ze ontmoeten een boer die met zijn kar en paard vastzit in het slijk. St.-Niklaas zegt tot St.-Cassianus: ‘Kom, laten wij helpen.’ - ‘O neen,’ zegt Cassianus, ‘we gaan onze mooie mantel niet vuil maken, ik in ieder geval niet.’ - ‘Goed dan,’ zegt St.-Niklaas, ‘ga dan alleen uw weg, ik help.’ Cassianus komt natuurlijk eerst in de hemel terug, netjes met een fijne mantel, en daarna komt St.-Niklaas met een bevuilde mantel, vol slijk. St.-Pieter zegt: ‘Maar wat is er gebeurd?’ - ‘Welja,’ zegt Cassianus, ‘St.-Niklaas heeft een boer willen helpen om zijn kar en zijn gespan uit het slijk te halen, maar ik heb me wel gewacht mijn hemelse klederen daaraan te bevuilen.’ - ‘St.-Niklaas,’ zegt St.-Pieter, ‘omdat ge dat gedaan hebt, zult gij in Rusland twee keer per jaar een feestdag hebben en gij, Cassianus, gij zult voortaan uw feestdag hebben op de 29ste februari.’ Die legende wijst er wel op dat de liefde tot de evenmens ons niet in de weg staat om God te dienen, integendeel. Vandaar dat wij moeten voorzichtig zijn met bepaalde uitdrukkingen. Men hoort bijv. zo dikwijls zeggen: ‘Dieu premier servi’. In de naaste, ja. Als ik de liefde beleef, ben ik godsdienstig. Dan ben ik in de lijn van wat God van mij vraagt, nl. dat ik Zijn agapê verder draag in de wereld. Dat is God dienen. Men zegt ook dikwijls: ‘pour l'amour de Dieu’, ik moet de naaste liefhebben om God. Die uitdrukking kan een goede betekenis hebben in zover Gods liefde door mij de naaste moet kunnen bereiken: het is God die door mij, langs mijn vrije inzet, werkelijk Zijn liefde verder draagt. Ik bemin dus in God en van uit God, van uit Zijn agapê waarin ik deel en dus om God. Op zekere dag zag St.-Vincentius a Paulo een van zijn zusters die de oudjes verpleegde en het klaarblijkelijk met tegenzin deed. St.-Vincentius zegt haar: ‘Ma soeur, on voit très bien que vous le faites pour le bon Dieu.’ Was het niet ‘pour le bon Dieu’, ge deedt het niet! Zo iets is verschrikkelijk. Een mens is nooit een middel, om, zogezegd, ons een gelegenheid te geven tot godsdienstigheid. Wij kunnen maar godsdienstig zijn als wij naar de evenmens gaan met de agapê van God, die wij vrij verder doorzetten.

Er wordt wel eens opgeworpen dat de christenen eigenlijk niet veel waard zijn voor de cultuurtaak in de wereld, omdat ze voortdurend moeten bezig zijn met de dingen die van de andere wereld zijn. Het antwoord

[p. 723]

daarop is, dat de aardse taak - de arbeid en de uitoefening van een beroep - juist haar hoogste zin vindt, voor wie gelooft in Gods scheppingswerk en in de God van de agapê.

Wij lezen op de eerste bladzijde van de Schrift: ‘God schiep de mens naar Zijn beeld en gelijkenis.’ God is de schepper en de heer van alles. De mens is Zijn beeld, nl. ook schepper en heer van de schepping onder God en in afhankelijkheid van God. In die zin zegt God verder: ‘Beheerst de aarde’ en ‘bewerkt en bewaakt ze’. De menselijke arbeid moet de natuur omvormen tot een menswaardig cultuurmilieu. Zonder die arbeid gebeurt het niet. Er schuilen in ons mogelijkheden, er liggen in de schepping virtualiteiten die nooit hun ontplooiing krijgen zonder de tussenkomst van de menselijke arbeid. Als ik arbeid, werk ik mee aan Gods schepping, als schepper en heer onder Hem en met Hem. Dat te weten en bewust te beleven is godsdienstig zijn. Mijn taak is een godsdienstige taak, opus Dei, het werk van God dat ik doe. Mijn opdracht 's morgens is er niet om de zgn. profane taak van de dag te heiligen, maar kan enkel betekenen dat ik mij bezin over de religieuze betekenis van mijn taak die, waar dan ook of op welk domein dan ook, in het teken staat van Gods schepping en van het beeld dat ik van Hem ben. Langs mijn werk ben ik in contact met de Schepper en dat bewust en vrij opgenomen contact met God geeft aan mijn taak een religieuze zin.

Meer nog, God als heiligmaker is de God van de agapê. Alles wat onze natuurlijke, menselijke verhoudingen met elkaar betreft, wordt bewaard en geassumeerd in de christelijke caritas. Welnu, elk beroep en dus ook elke beroepsactiviteit, heeft als eerste innerlijke zin een sociale dienst te zijn. Dat is zo waar dat een beroep, dat geen sociale dienst meer is, noodzakelijk wegvalt en dan ook geen broodwinning meer kan zijn. Het beroep is niet eerst een broodwinning - het is dat ook -, maar het heeft zijn innerlijke betekenis: een dienst. Elk beroep brengt een speciale dienst bij in de gemeenschap, en zijn uitoefening is dus, in christelijke taal, beleving van de christelijke liefde. Beroepsactiviteit is liefdedaad: elke arbeid is een fundamentele beleving van onze agapê. Als christenen moeten wij ons inzetten voor onze aardse taak, omdat die taak een religieuze betekenis heeft, omdat onze verhouding tegenover God en onze christelijke agapê erin beleefd worden. In dat licht kunnen we met de humanisten spreken van het ‘scheppen van waarden’. Daar is inderdaad een dynamisme in de ontplooiing van de zedelijke waarden, die als een ideaal dat objectief geldt in onze scheppende activiteit aanwezig zijn en die scheppende activiteit bezielen. Wij kunnen de zedelijke waarden, zoals ook de waarden van de waarheid en de schoonheid, steeds beter in ons handelen incarneren. Welnu, naarmate iemand meer bezield is door de christelijke agapê, heeft hij meer zin voor zijn evenmens en zal

[p. 724]

hij de verhoudingen onder de mensen verfijnen en verdiepen. Als St.-Paulus een brief schrijft aan Philemon om hem zijn weggelopen slaaf Onesimos aan te bevelen, en hem zegt dat hij hem Onesimos terugzendt als een broeder in Christus, doet hij een beroep op de dynamische doorbraak van de christelijke caritas, die noodzakelijk eens de slavernij zou doen verdwijnen. Als St.-Paulus schrijft dat in het christelijke huwelijk tussen man en vrouw de agapê leeft die God door Christus de Kerk toedraagt, dan wordt het huwelijk noodzakelijk monogaam en onverbrekelijk. Bezield door het dynamisme van de christelijke liefde heeft Léon Harmel nog vóór het verschijnen van Rerum Novarum in zijn onderneming voor zijn arbeiders instellingen tot stand gebracht (ondernemingsraad, spaarkas, kindertoeslagen, enz.) die nu na jaren zijn doorgedrongen in de wetgeving. De bezielende kracht van de vooruitgang op moreel gebied is juist de liefde. Zo kunnen wij zeggen dat het christendom het humanisme en het personalisme niet doodt, maar dat het juist door de leer, of beter: door de levende kracht van de agapê het humanisme en het personalisme in onvermoede goddelijke perspectieven plaatst en ze met creatieve kracht tot een steeds hogere rijkdom opvoert.

Wij kunnen besluiten. Het is goed dat de humanistische beweging is ontstaan. Er zijn in alle landen zoveel mensen die buiten de Kerken staan. Dat de humanisten trachten zedelijke steun te brengen aan de onkerkelijken, dat ze zich inzetten over heel de wereld voor de rechten van de mens, protesteren tegen de verdrukking van minderheden, ijveren voor de hulp aan onderontwikkelde gebieden, kortom voor al de humanistische waarden, moet ons verheugen; zo ontmoeten we hen op terreinen waarop we gemeenschappelijk kunnen samenwerken aan de uitbouw van een meer menselijke gemeenschap, omdat al die waarden ook geassumeerd worden in onze christelijke agapê. En vooral, - wat speciaal geldt voor het Humanistisch Verbond in Nederland -, als de humanisten het volstrekt geldend karakter van de zedelijke waarden erkennen, dan verheugt ons dat des te meer omdat naar christelijke overtuiging in de ervaring van het absoluut geldend karakter van de zedelijke waarden, impliciet de ontmoeting met God besloten ligt. Terwijl zij expliciet zeggen dat ze het bestaan van God niet kunnen aanvaarden, beleven zij het naar onze mening toch impliciet waar zij trouw zijn aan hun zedelijk waardebesef, omdat ieder mens die kiest voor het zedelijk goede, kiest voor God, bewust of niet.