Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 107

[p. 120]

Prof. dr. B. Delfgaauw
Existentialisme

De term existentialisme heeft in de laatste decennia verschillende betekenissen gekregen. De term kan synoniem zijn:

1.	met existentie-filosofie in het algemeen;
2.	met de filosofie van Jean-Paul Sartre in het bijzonder;
3.	met een levenshouding die werkelijk of in schijn voortvloeit uit laatstgenoemde filosofie.

Het gaat hier alleen om de eerstgenoemde betekenis, om de existentiefilosofie in het algemeen. Wat existentie-filosofie is, kan op verschillende wijzen omschreven worden: historisch, terminologisch, zakelijk.

A. Historisch

In de gehele geschiedenis der wijsbegeerte ligt het existentiële element naast empirische en logische elementen. Waar het existentiële element overweegt, zou men van existentialisme of existentie-filosofie kunnen spreken, b.v. bij Socrates of veel later, en met nog meer recht, bij Pascal. Het is echter zinvol, vóór de Deen Soren Kierkegaard (1813-1855) niet van existentie-filosofie te spreken, omdat hier eerst de thematiek en het begripsapparaat zijn gevormd, waarmee de huidige existentie-filosofie werkt.

Het denken van Kierkegaard begint eerst tegen het einde van de negentiende eeuw buiten Scandinavië bekend te worden, in Duitsland en in Nederland. In de dertiger jaren van deze eeuw trekt het in Frankrijk de aandacht, later in België, Italië en de Angelsaksische landen. Aan het begin van deze eeuw is daardoor alleen op de Duitse filosofie de invloed van Kierkegaard rechtstreeks werkzaam geweest. In andere landen, met uitzondering uiteraard van Scandinavië en ook van Nederland, is Kierkegaard eerst ontdekt, nadat zich reeds bepaalde vormen van existentie-filosofie hadden gevormd. Dit laatste is ofwel in volstrekte onafhankelijkheid van Kierkegaard geschied, b.v. bij Gabriel Marcel, ofwel is de aandacht op Kierkegaard gevestigd via de Duitse existentiefilosofie.

De existentie-filosofie heeft in onze eeuw twee perioden gekend: de

[p. 121]

eerste vangt aan kort na de eerste wereldoorlog; de tweede tijdens de tweede wereldoorlog. De belangrijkste denkers uit de eerste periode zijn in Duitsland Karl Jaspers (geb. 1883) en Martin Heidegger (geb. 1889); in Frankrijk Gabriel Marcel (geb. 1889). In de tweede periode blijft het werk van deze denkers een grote plaats innemen, maar daarnaast vertoont zich een jongere generatie, vooral in Frankrijk. Denkers als Jean-Paul Sartre (geb. 1905), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Simone de Beauvoir (geb. 1908) en Albert Camus (1913-1960) trekken sterk de aandacht.

De existentie-filosofie is een ‘stroming’ in het hedendaagse denken, allerminst een ‘school’. Er is een zeker, moeilijk te omschrijven, gemeenschappelijk denkklimaat, en er zijn bepaalde gemeenschappelijke inzichten. Maar daarnaast staan even sterke tegenstellingen, ook op zeer fundamentele punten, zoals de tegenstelling tussen het atheïsme van Sartre en het Christelijk theïsme van Marcel. Van deze tegenstellingen zijn de existentie-filosofen zichzelf ook zeer bewust. Vandaar dat sommige zichzelf helemaal niet als existentie-filosoof willen beschouwen, b.v. Heidegger en Marcel. Hier kan alleen een poging gedaan worden om het gemeenschappelijke aan te geven.

B. Terminologisch

Een zuiver terminologisch kenmerk kan helpen om te onderkennen of men een bepaalde denker als existentie-filosoof kan beschouwen of niet. Dat is zijn gebruik van de termen existeren en existentie. In de wijsgerige traditie betekenen existeren en existentie bestaan. Bij Kierkegaard treedt een verschuiving van deze betekenis op. Kierkegaard reageert tegen Hegel. Hij verwijt deze grote denker van het Duitse idealisme in abstracties te denken. De vraag die de mens persoonlijk het meest aangaat, is niet, hoe hij het bestaan van alles moet denken, maar wat zijn eigen bestaan voor hem betekent. Existeren krijgt altijd bij Kierkegaard de betekenis van een verwerkelijken van zijn eigen bestaan met en in een gegeven werkelijkheid. Dit verwerkelijken is op de allereerste plaats een zin zoeken. Daarmee komt Kierkegaard op het thema van een eigenlijke en een oneigenlijke zin van het bestaan van iedere mens. Het gaat daarbij niet om dé mens als zodanig in zijn algemeenheid, maar steeds om deze individuele concrete mens, om mijzelf.

Wanneer men in de wijsbegeerte van onze tijd existeren herhaaldelijk omschreven ziet met termen als vrijheid, ontwerp, zin, dan werkt hier Kierkegaard's invloed door. Daarnaast wordt echter veelal door andere denkers de term existeren in zijn klassieke betekenis van bestaan als zodanig gehandhaafd. Het is derhalve de toespitsing op het specifieke - en als zodanig steeds individuele - bestaan van de mens, die het karakte-

[p. 122]

ristieke gebruik van de term existeren in de existentie-filosofie bepaalt. Men kan derhalve bij de existentie-filosofen de term existeren niet door bestaan zonder meer vertalen, maar alleen als: in vrijheid volgens eigen ontwerp in een gegeven wereld bestaan.

Veel verwarring vloeit voort uit een over het hoofd zien van de dubbele betekenis van existeren en existentie in het hedendaags wijsgerig spraakgebruik, naar gelang dit ‘traditioneel’ is of ‘existentialistisch’. Wij lezen b.v. bij een existentie-filosoof: de mens existeert, God en de dingen existeren niet. Deze uitspraak betekent: de mens bestaat op zijn eigen wijze met de hem eigen zich in ontwerpen realiserende vrijheid; op deze wijze bestaan noch God noch de dingen: want God is volmaakt vrij en de dingen hebben geen vrijheid.

Vertaalt men nu in een dergelijke uitspraak existeren gewoon door bestaan, dan krijgt men iets heel anders dan de betrokken filosoof heeft bedoeld: de mens bestaat, God en de dingen bestaan niet. Deze zin houdt twee wijsgerige gezichtspunten in, die door de existentie-filosoof als zodanig niet worden bedoeld. God bestaat niet, is een atheïstisch gezichtspunt, dat sommige existentie-filosofen eigen is, maar anderen niet (uitgangspunt voor Kierkegaard is juist de verhouding tussen God en de mens). De dingen bestaan niet, is een idealistisch gezichtspunt, een ontkenning van het feitelijk bestaan van waarneembare niet-menselijke zijnden, dat door geen enkele existentie-filosoof wordt onderschreven, maar juist door allen heftig wordt bestreden.

C. Zakelijk

Deze terminologische verduidelijking voert vanzelf over tot de zakelijke karakteristiek van het existentialisme of de existentie-filosofie. Het gaat daarbij alleen om trekken, die typerend zijn voor de existentiefilosofie als zodanig. De grote onderlinge verschillen worden hoogstens aangeduid. Daarbij komen twee fundamentele trekken naar voren: het vraagstuk van het in-de-wereld-zijn en het vraagstuk van eigenlijk en oneigenlijk zijn. Het is typerend, dat wij terloops de termen fundamentele trek en vraagstuk identificeren. De existentie-filosofie heeft immers geen trekken, die eens en voor altijd vaststaan.

Evenals zij de mens ziet als een zijnde, dat zichzelf voortdurend verwerkelijkt, zo ziet zij ook de filosofie als een vraagstuk, als een voortdurend voortschrijdende verwerkelijking van het denken, dat zichzelf steeds tot vraag is.

I. In-de-wereld-zijn

Karakteristiek is voor de hedendaagse existentie-filosofie, dat zij de

[p. 123]

mens nooit losmaakt van de wereld. Historisch kan men zich afvragen, of deze trek wel op Kierkegaard teruggaat en niet veeleer op de fenomenologie van Husserl. Doch dit moet hier blijven rusten. Hier gaat het erom, dat het existentialisme oog heeft voor de betrekkelijke waarheid, die enerzijds in het materialisme, anderzijds in het idealisme ligt. Zij tracht deze betrekkelijke waarheden in een hogere eenheid samen te brengen. Het materialisme neemt zijn uitgangspunt in de materiële, objectieve wereld, die aan ons verschijnt. Het vergeet het menselijk innerlijk voor de uiterlijke wereld of acht althans dit innerlijk door de uiterlijke wereld volstrekt bepaald. Voor een radicaal materialisme zijn gedachten alleen interne secreties van de hersenen. Het idealisme daarentegen gaat uit van het eigen innerlijk, van het cogito ergo sum: ik denk, derhalve ben ik (Descartes). Voor een radicaal idealisme bestaat alleen dit innerlijk en is de gehele wereld niets anders dan een projectie van mijn eigen gedachten.

De existentie-filosofie daarentegen ziet de mens als een verwerkelijking van zichzelf in een gegeven werkelijkheid (wereld). Men mag zich dit echter niet zo voorstellen, alsof de mens in de wereld staat zonder daar wezenlijk bij betrokken te zijn. De mens is een zijnde-in-dewereld wil zeggen, dat de mens alleen mens kan zijn door de wereld, maar tegelijk ook, dat de wereld een menselijke (daarom nog niet noodzakelijke een humane!) wereld is. De wereld is geen verzameling van ‘dingen’ om ons heen, maar een geheel van zinvolle betrekkingen. Iets heeft echter alleen zin in zijn betrokkenheid op de mens. Zo is er geen mens zonder wereld, maar ook geen wereld (eventueel wel een kosmos) zonder de mens.

De mens verwerkelijkt zichzelf, d.w.z. de mens is geen wezen, dat bij zijn geboorte reeds af is. De geboorte is slechts het begin van een ontwikkeling, die eerst door de dood wordt afgebroken. De mens is dus een zich ontwikkelend wezen en wel een zichzelf ontwikkelend wezen. De mens ondergaat niet passief een ontwikkeling, zoals de beeldhouwer uit een blok marmer een beeld te voorschijn roept, doch hij leidt zelf zijn ontwikkeling: hij ontwikkelt zichzelf. De mens beweegt zich voortdurend van mogelijkheid naar werkelijkheid. Iedere mens heeft steeds een veld van mogelijkheden voor zich. Van deze mogelijkheden ontwikkelt hij er bepaalde en laat hij andere voorbijgaan. De mens kiest de mogelijkheden, die hij tot werkelijkheid maakt, d.w.z. hij verwerkelijkt zichzelf. Een jongeman, die van de middelbare school afkomt en zich begaafd weet met muzikale en wiskundige aanleg, moet kiezen aan welke begaafdheid hij de voorrang zal verlenen. Zal hij wiskunde gaan studeren en de muziek slechts als amateur blijven beoefenen of zal hij naar een conservatorium gaan en de wiskunde slechts

[p. 124]

als liefhebberij bijhouden? De keuze is geworteld in de menselijke beperktheid. Geen mens kan alle mogelijkheden verwerkelijken. Men moet bepaalde mogelijkheden afsnijden of op het tweede plan plaatsen, als men niet wil verongelukken in een teveel, waardoor men niets goed doet.

Doch betekent dit alles, dat de mens zichzelf verwerkelijkt in een volstrekte autonomie? In het geheel niet: hij verwerkelijkt zichzelf in een gegeven werkelijkheid. Deze gegeven werkelijkheid is als het ware het kader, waarbinnen zijn speelruimte ligt. Deze gegeven werkelijkheid wordt gevormd door wat de meeste existentie-filosofen de situatie noemen, d.i. het geheel van omstandigheden, waarin men geplaatst is: het tijdstip waarop en de plaats waarin men geboren is; de lichamelijke constitutie, de intellectuele en emotionele aanleg, die men van zijn ouders meegekregen heeft; de taal, die men in zijn jeugd geleerd, en de nationaliteit, die men verkregen heeft; de opvoeding, die men van zijn ouders ontvangt; de wereldbeschouwing, waarin men ons heeft grootgebracht; het sociale milieu, waarin men opgroeit, en het onderwijs, dat men krijgt; de gebeurtenissen, die ons in ons leven overkomen, en de daden, die wij zelf reeds gesteld hebben. Dit geheel van factoren vormt de situatie, die voor ieder van ons anders is. Iedereen moet zichzelf verwerkelijken binnen het kader van deze situatie; hij kan daar niet uitbreken. Wie geen muzikale begaafdheid heeft, kan geen violist worden. Dat ik in Amsterdam geboren en opgegroeid ben, zal in der eeuwigheid niet meer ongedaan gemaakt worden.

Tussen de zelfverwerkelijking en de gegeven werkelijkheid der situatie is een voortdurende wisselwerking. De mens is steeds tegelijkertijd reeds verwerkelijkt en zichzelf verwerkelijkend. Zijn verleden is de werkelijkheid, die achter hem ligt; zijn toekomst de mogelijkheid, die voor hem ligt; het heden is de overgang van mogelijkheid naar werkelijkheid: de mens grijpt in het heden zijn mogelijkheden - of laat ze voorbijgaan, wat tenslotte enkel wil zeggen, dat er andere mogelijkheden gerealiseerd worden.

In de mens als eenheid van ziel en lichaam kan men een andere uitdrukking zien van de bovengenoemde eenheid van zelfverwerkelijking en gegeven werkelijkheid. Het lichaam drukt de gegeven werkelijkheid uit; de ziel (de existentie-filosofen gebruiken het woord ziel betrekkelijk zelden, in plaats daarvan termen als geest, bewustzijn, vrijheid, existentialiteit) de zelfverwerkelijking. De gedachte van Descartes, dat ziel en lichaam twee afzonderlijke zelfstandigheden zijn, wordt fel bestreden. Ziel en lichaam vormen een eenheid, weliswaar geen identieke eenheid: dan immers zou er geen spanning mer zijn tussen zelfverwerkelijking en gegeven werkelijkheid, maar een oppositionele eenheid. Ziel en lichaam

[p. 125]

staan tegenover elkaar en vormen toch een eenheid: zij zijn geen delen van de mens, maar aspecten.

Door zijn lichaam echter staat de mens in de wereld. Hij is noodzakelijk in de wereld, want een lichaam zonder wereld heeft even weinig zin als een mens zonder lichaam. Men kan zich dus het menselijk wezen niet als af denken, als eenheid van ziel en lichaam, die dan ten overvloede en toevalligerwijze in de wereld wordt geplaatst. Neen, het zijn in de wereld behoort tot de structuur van het mens-zijn. De mens is noodzakelijk in de wereld. Hieruit wordt duidelijk, hoe de existentiefilosofie de mens niet in zichzelf opsluit, zoals het idealisme dat doet, doch hem in de wereld plaatst als wezen, dat noodzakelijk op het andere betrokken is. Het andere, d.w.z. de anderen, de andere mensen, en het andere, de natuur en de dingen. De wereld is immers niet alleen natuur, zij is tegelijkertijd maatschappij. De mens als eenling is ondenkbaar: hij is eerst mens in zijn gerichtheid op de anderen. Met de andere mensen staat hij in de natuur en gebruikt dezelfde voorwerpen. Iedere mens betrekt zichzelf op de wereld, anders gezegd, is alleen in zijn betrokkenheid op de wereld, die dikwijls - in tegenstelling tot de ‘verticale’ transcendentie van de mens naar God - als ‘horizontale’ transcendentie wordt aangeduid.

Wat de term wereld betreft in de uitdrukking in-de-wereld-zijn, er is nog niet genoeg gezegd, als men stelt, dat de wereld niet alleen natuur (kosmos), maar ook maatschappij is. Wereld heeft in de existentiefilosofie steeds de specifieke betekenis van wereld voor mij en dit tegelijk op twee niveaus. De wereld is niet alleen natuur en maatschappij, maar tegelijk geheel van betekenissen, van zin. Aldus openbaart de wereld zich in het menselijk gedrag, in het bijzonder in de taal. Zo is de wereld een algemeen-menselijke wereld, waartoe wezenlijk behoort het toebehoren van iedere mens tot bepaalde kringen binnen de mensheid, kringen van cultuur, volk, klasse, godsdienst. Doch iedere mens verwerkelijkt binnen zijn eigen kring of kringen weer zijn eigen betekenis-wereld. Hij staat in een voortdurende levende wisselwerking tussen betekenissen, die hij vanuit de taal ofwel de wereld der anderen ontvangt, en betekenissen, die hij zelf geeft.

II. Eigenlijk en oneigenlijk zijn

De termen eigenlijk en oneigenlijk zijn of eigenlijk en oneigenlijk existeren worden in de existentie-filosofie vooral sinds Heidegger gebruikt. Toch gaat deze problematiek met een zekere verschuiving rechtstreeks op Kierkegaard terug. Kierkegaard onderscheidt drie mogelijke

[p. 126]

levensvormen: het esthetische, het ethische en het religieuze stadium. Deze onderscheiding is van het grootste gewicht in zijn werk, maar zij vertoont een sterke ontwikkeling. De onderlinge verhouding der drie levensvormen wisselt met ieder werk. Wij beperken ons hier tot een zeer beknopte uiteenzetting van het ‘definitieve’ standpunt, voor zover men daar bij Kierkegaard van spreken kan. De levensvormen kunnen niet geleidelijk in elkaar overgaan, zodat men van het hoogste punt van de ene in de onderste laag van het volgende zou komen. Het zijn aan elkaar tegenstelde levenshoudingen. Men kan enkel met een sprong van de lagere in de hogere komen, maar men kan ook altijd weer van de hogere vorm in de lagere terugvallen.

De estheticus is de denker zonder bewogenheid. Hij kan denken over alles, maar hij blijft zelf ‘buiten’ al wat hij denkt. Hij kan het hoogst interessant vinden, maar het raakt hem tenslotte niet. Hij denkt in de abstracte mogelijkheden van het puur-rationele. De estheticus is op het uiterlijke gericht: hij is positivist en rationalist. De beweegreden van heel zijn handelen is uiteindelijk enkel het genot, het louter-zinnelijk of ook het verstandelijk genot van een denken in afgebakende begrippen en klare schema's. Hij is op de buitenwereld gericht, die hij wil wijzigen, maar zijn handelen beroert zijn innerlijk niet.

De ethicus wendt zich af van het uiterlijke en concentreert zich geheel op zijn eigen innerlijke realiteit. Er geldt voor hem geen andere vraag dan die naar de eigen schuldigheid. Hij beschouwt de werkelijkheid niet als iets uitwendigs, dat men met interesse kan bekijken, maar als zijn eigen innerlijk, dat men moet omvormen. Zijn contemplatie is dus niet steriel als die van de estheticus, maar resulteert in een ethisch handelen, dat niet een ‘behandelen’ van de buitenwereld, maar van zichzelf is. Maar de ethicus verlaat nog niet geheel de sfeer van het algemene: hij zoekt zijn rechtvaardiging of veroordeling in algemene normen.

De religieuze mens verbreekt de laatste banden met het algemene. Hij treedt als individueel subject in betrekking met de concrete, historische persoonlijkheid van Christus, die als God-mens de Paradox zelf is. Zijn hoogste interesse ligt niet bij zichzelf, maar bij Christus, de God die als mens in de tijd geleefd heeft. Aldus treedt de religieuze mens in de tijd in contact met de eeuwigheid. Het resultaat daarvan is een volstrekte omvorming van de mens door het geloof.

Ofschoon de stadia drie verschillende zijnhoudingen van de mens zijn, missen zij toch niet ieder onderling verband. Het ethisch stadium is enkel te bereiken voor wie het esthetisch stadium doorlopen heeft, en het religieuze stadium enkel voor wie het ethische stadium doorlopen heeft. Dit betekent echter niet, dat men geleidelijk van het ene

[p. 127]

stadium in het andere kan komen, maar alleen, dat de vertwijfeling, die de mens op het hoogtepunt van esthetisch of ethisch stadium overvalt, het hem mogelijk maakt de sprong naar het hogere stadium te wagen.

Deze thematiek keert, zij het met vele nuances, in de existentie-filosofie van onze dagen terug. Doch daarin gaat het steeds om een tegenstelling tussen twee mogelijke houdingen, zoals oorspronkelijk ook bij Kierkegaard het geval was. Ofschoon de beschrijving van deze twee wijzen van existeren of zijn sterk varieert, kan hier zonder bezwaar Heidegger's zienswijze als exemplarisch genomen worden, omdat zij het diepst doordacht is en de sterkste invloed heeft uitgeoefend. Heidegger heeft dit thema vooral uitgewerkt in Sein und Zeit (1927) en Was ist Metaphysik? (1929).

De mens leeft als zodanig op oneigenlijke wijze. De uiterlijkheid, het overgeleverd-zijn aan de wereld, is een van zijn wezenskenmerken. Is een eigenlijke zijnswijze mogelijk, dan moet er een bijzondere toegangsweg bestaan vanuit het oneigenlijke naar het eigenlijke zijn. Deze toegangsweg is de angst. Angst en vrees zijn twee verschillende dingen. Vrees ondervinden wij steeds voor een bepaald iets, dat ons bedreigt, dat wij willen afwenden, maar dat ons tegelijkertijd verlamt. Voor de angst kan de mens echter geen bepaalde oorzaak aanwijzen. Hij ondervindt de angst plotseling: hij overvalt hem. De dingen in de wereld verliezen ineens hun belangrijkheid en hun zin. De mens ontdekt zijn volstrekte eenzaamheid, waarin hem de werkelijke wereld in al haar zinloosheid openbaar wordt. Hij ontdekt, dat hij in de grond ‘niet thuis’ is in deze wereld, hij krijgt het besef van zijn wereldvreemdheid (Unheimlichkeit).

Het eigenlijke zijn is derhalve de erkenning van de tragiek van de mens. Geworpen in een vreemde en vijandige wereld, waarvan hij in de angst de zinloosheid doorschouwt; toch gedwongen steeds te handelen, omdat hij nu eenmaal zichzelf transcendeert naar de toekomst; en reddeloos overgeleverd aan deze zelfde zinloze wereld, omdat de uiterlijkheid nu eenmaal kenmerk van zijn bestaan is. Er ligt iets paradoxaals in het eigenlijke zijn, zoals Heidegger het beschrijft: het is innerlijk en uiterlijk tegelijk. Uiterlijk, want het bestaat juist in de doorschouwing van zijn noodzakelijke uiterlijkheid; innerlijk, omdat deze uiterlijkheid juist doorschouwd en daardoor in zekere zin overwonnen wordt. Dit is dan ook de reden, dat Heidegger het eigenlijke zijn niet tegenover het oneigenlijke zijn stelt, maar als een vorm daarvan beschrijft. Het oneigenlijke zijn zelf is niets anders dan de vlucht voor het eigenlijke zijn, het zich afwenden van zichzelf om zich de ontdekking van de eigen tragiek te besparen. Vergeten wij niet, dat dit oneigenlijke zijn het gewone

[p. 128]

zijn is: de gewone houding van de mens is een vluchthouding, een vlucht vor zichzelf.

Uit deze beschouwingen is misschien de rol van de tijd reeds enigszins duidelijk geworden. De mens leeft niet in de tijd, maar is tijdelijk. Maar als de mens tijdelijk is, hoe is het dan mogelijk hem werkelijk te begrijpen? Want wat hij gisteren was, is hij morgen niet meer. Hoe kunnen wij vatten wat nog niet is? De vraag is, of alle mogelijkheden van de mens niet verwijzen naar een ‘uiterste mogelijkheid’. Inderdaad; en deze uiterste mogelijkheid, waarheen zij niet alleen verwijzen maar waarin zij zelfs begrepen zijn, is de dood. Mens zijn is Sein zum Tode. De dood is het laatste nog niet van de mens, dat echter alle andere mogelijkheden reeds wezenlijk bepaalt. De dood is er niet eens te zijner tijd, maar de mens sterft van zijn geboorte af tot aan zijn dood. Zodra de mens is, is hij reeds zijn eigen dood. Maar ‘men’ realiseert zich de dood niet, doch gaat op in de uiterlijke wereld en is blind voor de diepste structuur van zijn wezen.

Wij vinden hiermee tevens een nadere bepaling van eigenlijk en oneigenlijk zijn. Het oneigenlijke zijn is gelegen in het ‘wegdenken’ van de dood. ‘Men’ denkt de dood weg: het is mijn beurt nog niet. Het eigenlijke zijn daarentegen is een aanvaarding van de dood, een de dood onder de ogen zien. Het verwacht de dood: het weet, dat de dood reeds bepalend is voor al zijn mogelijkheden. En de dood als uiterste mogelijkheid openbaart het niets. De mens ziet zich alleen geplaatst tegenover het niets. Daardoor beseft hij, dat al zijn ontwerpen niets zijn. Hier ligt ook de eigenlijke vrijheid van de mens: zijn dood te aanvaarden of te ontvluchten: Freiheit zum Tode. Ook het wezen van de angst begrijpen wij nu beter: zij openbaart ons de dood en het niets als een en hetzelfde.

Een tweede nadere bepaling van eigenlijk en oneigenlijk zijn vinden wij in het geweten. Het antwoord op de waarschuwing van het geweten is altijd de erkenning van een schuld. Wat is die schuld? Een schuld is steeds een gemis. Maar het gaat hier niet over het gemis van een bepaald iets, maar over het feit, dat de mens als zodanig de grond is van alle gemis. De mens wil steeds zijn eigen zijn volstrekt in handen nemen, maar hij is daartoe nooit in staat: hij ontdekt zijn volstrekte eindigheid. Dit de mens inherente gemis, deze eindigheid, kan echter alleen als schuld aangerekend worden, als de mens ook de grond van dit gemis is. En kan dit wel het geval zijn? Inderdaad: de mens is de grond van zijn schuld, zodra hij een bestaan aanvaardt dat hij zelf niet gekozen heeft, zodra hij als een onvolmaakt bestaan wil bestaan. Door zich als eindig te aanvaarden is hij verantwoordelijk voor die eindigheid. En aldus is de mens onherroepelijk ‘urschuldig’. De nietigheid is con-

[p. 129]

stituerend kenmerk van de mens, al zijn ontwerpen zijn nietig: dienen tot niets.

Wat leert ons deze ontleding van het geweten voor de nadere bepaling van eigenlijk en oneigenlijk zijn? De mens bestaat volgens de wijze van het eigenlijke zijn, als hij de waarschuwing van het geweten verstaat. Het oneigenlijke zijn koppelt deze waarschuwing vast aan een bepaalde fout en ontneemt haar daarmee haar eigenlijk karakter, omdat het bang is dit te ontdekken. Het eigenlijke zijn daarentegen durft de waarschuwing van het geweten te zien zoals zij is: een oproep tot de erkenning van de ‘Urschuld’, van de volstrekte nietigheid van het eigen zijn. Hier blijkt, evenals bij de beschouwing van de dood, dat het eigenlijke zijn gelegen is in de helderziendheid (Durchsichtigkeit), waarmee de mens zijn fundamentele structuur erkent. Deze zijnswijze is een, verscheuren van de maskerade van het ‘men’. Zij is vastberadenheid (Entschlossenheit): vastberaden ziet de mens zijn dood en nietigheid onder ogen. Hij tracht dood en nietigheid niet weg te denken, doch integendeel de zin van zijn bestaan van uit dood en nietigheid te bepalen. In een verbeten bereidheid tot de angst verstaat de mens zichzelf als volstrekte schuld ten einde toe, als een voortdurende dood, als een niets.

In ‘Was ist Metaphysik?’ laat Heidegger zien, hoe de angst wordt voorbereid door de verveling. Niet door de verveling, die wij kunnen voelen, wanneer een bepaald werk ons verveelt. Deze verveling verdrijven wij door iets anders te gaan doen. Maar door de verveling, die ons in niets meer genoegen laat vinden, die alles kleurloos maakt, zodat ons een onontkoombare lusteloosheid overvalt. Al het zijnde verliest zijn zin. Dan kan ons de angst overvallen: als al het zijnde zinloos is, dan staan wij tegenover het niets. Angst heeft dan ook niets met lafheid te maken: zij is eerder verwant met vermetelheid. Is het niet vermetel de dood en het niets onder ogen te zien?

Deze gedachtengang van Heidegger is dikwijls, o.a. door Sartre, voor een verbeten nihilisme aangezien. Uit het latere werk van Heidegger blijkt duidelijk, dat dit een onjuiste interpretatie is. Het niets is voor Heidegger geen volstrekt of negatief niets, maar een betrekkelijk niets, het niets van de zijnden. De mens gaat in zijn alledaagse leven helemaal in de zijnden op en wordt er door van afgehouden zichzelf te zijn. Vallen nu in de angst de zijnden van de mens af, dan is er voor de mens niets meer. Maar dit niets is als een duisternis, waarin de mens zich open kan stellen voor het licht van het zijn. Het zijn openbaart zich in de vreugde, waarin de mens de zin van zijn existeren ontdekt en van hieruit ontvangen ook de zijnden een nieuwe en nu eigenlijke zin. Het denken van het zijn opent de mogelijkheid tot het denken van

[p. 130]

het heil en het heilige en van hieruit opent zich de mogelijkheid van een denken, dat openstaat voor God en het goddelijke.

Aldus blijkt dit thema toch nauw verbonden met dat van het in-dewereld-zijn. Daar ging het in laatste instantie om de tegenstelling tussen de zin, ofwel het gebrek aan zin, dat men aan het menselijk bestaan geeft, en de zin, die ik zelf aan het menselijk bestaan geef en die ik verwerkelijk, omdat het mijn eigen zin is, die gedragen wordt door geheel mijn eigen existentie. Men ziet, hoe letterlijk men de termen eigenlijk en oneigenlijk existeren of zijn moet nemen. De mens is op eigenlijke wijze, als hij zichzelf is, op oneigenlijke wijze als hij bestaat, d.w.z. leeft, denkt, wil, voelt, zoals men dit doet.

Dit thema van eigenlijkheid en oneigenlijkheid komt men in existentiefilosofie op zeer verschillende wijze tegen. Bij Heidegger, Jaspers en vele anderen gat het in laatste instantie om een erkenning en realisering van de eigen vrijheid, die echter geen ongebondenheid is, maar een opgave zijn eigen in-de-wereld zijn als mens met anderen in deze wereld te verwerkelijken. Ook Sartre legt sterk de nadruk op de verantwoordelijkheid, die ik in mijn eigen handelen voor de anderen heb. Maar anderzijds is er bij hem een opvatting van de vrijheid, waarin deze volstrekte ongebondenheid wordt. Er ligt hier een tegenspraak, die Sartre zelf tracht op te heffen door de solidariteitsgedachte van het Marxisme over te nemen, maar hierbij dreigt het gevaar, dat hij tenslotte niet alleen de ongebonden vrijheid, maar alle vrijheid opgeeft.

Toch worden in de ontmoeting tussen existentialisme en marxisme zeer wezenlijke thema's geraakt. De voornaamste vraagstukken zijn daarbij de beide volgende. Vooreerst of de menselijke innerlijkheid in haar fundamentele humane betekenis gehandhaafd blijft, terwijl tegelijk de marxistische gedachte van de mens als vormer van zijn eigen uiterlijke (sociaal-economisch-politieke) wereld wordt opgenomen. Vervolgens of het menselijk samen-zijn gezien kan worden als een samen-zijn van allen in één mensheid, zonder dat daarbij in feite de belangen van één groep prevaleren of de reële spanningen in een slechts schijnbare ontspanning weggedacht worden.

Het vraagstuk van innerlijkheid en uiterlijkheid en het vraagstuk van groep (klasse, volk, ras) en mensheid zijn twee problemen, waarin de komende wijsbegeerte haar weg zal moeten zien te vinden.