Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 99

[p. 408]

Kronieken

Wijsgerige kroniek
Gabriel Marcel door Dr J. Grooten

Tot deze kroniek over G. Marcel geeft aanleiding het onlangs verschenen boek van P. Troisfontaines⁽¹⁾. Marcel is ook als wijsgeer, als dramaturg en als toneelcriticus één der leidende figuren in het hedendaagse geestesleven binnen en buiten Frankrijk. Daarenboven bezit zijn denken een uitgesproken christelijk karakter. Niet alsof het van de Openbaring uitging, het belandt er veeleer bij. Want steeds opnieuw blijkt het, in de verklaring die het brengt, te verwijzen naar wat het Christendom juist als werkelijkheid openbaart: de werking der genade, het voortbestaan na de dood, de gemeenschap der heiligen en zo meer. Meer bepaald nog geldt de wijsbegeerte van Marcel als ‘Christelijk Existentialisme’ d.i. als een wijsbegeerte die den mens, door de beleving zelf van het Christendom, zoekt te brengen tot de authenticiteit van het bestaan. Maar indien Marcel aldus velen met de hoop vervult als christen aan het hedendaagse denkleven deel te kunnen hebben, blijft hij nochtans een betwiste figuur. Reeds wordt betwijfeld of Marcel, ondanks het feit dat hij een twintigtal drama's geschreven heeft, wel dramaturg zou zijn: Niet minder bezwaar wordt, vooral van theologische zijde, ingebracht tegen wat de vermenging van theologie en filosofie genoemd wordt. Vooral echter heet het dat Marcel wel een denker doch niet een wijsgeer zou zijn. Het vrij uitvoerig wijsgerig oeuvre bestaat inderdaad uitsluitend uit dagboeknotities, opstellen of voordrachten en enkele lessen: geen enkel meer systematisch werk dat de inzichten waartoe de verschillende, vaak herhaalde maar steeds verrassend nieuwe analyses geleid hebben, zou ordenen of liever nog uit één continue denkbeweging zou laten voortvloeien. En zulke afwezigheid is niet toevallig of voorlopig, vermits Marcel zelf zijn onmacht erkend heeft om de regels van het wijsgerig spel te eerbiedigen. Dubbel belangrijk is dan ook het werk van P. Troisfontaines dat het wijsgerig karakter van Marcels denken bewijst door juist diens wijsbegeerte te ‘scheppen’. Wat de beslissende reden is waarom wij thans juist over de wijsgeer Marcel spreken.

(1) R. Troisfontaines S.J. De l'Existence à l'Etre, La philosophie de Gabriel Marcel. (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de Namur, Fasc. 16 et 17) 2 vol., Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1953., 25 × 16, 415-431 p.
Van P. Troisfontaines ook: A la Rencontre de Gabriel Marcel (La Sixaine).

[p. 409]

Niet alleen heeft P. Troisfontaines aldus vermocht wat Marcel zelf niet heeft vermocht, hij heeft het wellicht ook beter vermocht. Zulks kan paradoxaal klinken en nochtans dient erkend te worden dat men juist tegenover zichzelf niet die afstand kan nemen die vereist is om de kern van zijn denken aan te geven. Wie daarentegen objectief staat tegenover een denken terzelfdertijd als hij het met sympathie benadert, heeft de meeste kans het brandpunt te achterhalen waarnaar de zeer verspreide stralen convergeren. Welnu het een en het andere geldt voor P. Troisfontaines. Jarenlang heeft hij zich met geduld en volharding gebogen over de documenten die hem ter beschikking gesteld werden⁽¹⁾, ze lezend, schiftend, vergelijkend en ordenend; sinds jaren ook is hij intiem met Marcel bevriend voor wie hij ongetwijfeld een warme sympathie koestert. Daarenboven heeft hij zichzelf volkomen op de achtergrond gehouden en in volledige overgave aan Marcel diens wijsbegeerte - in de letterlijke zin van het woord - uit-een-gezet. Zijn boek is bijgevolg geen studie over de wijsbegeerte van Marcel noch over haar principes maar die wijsbegeerte zelf. Deze ontvouwing van Marcels wijsbegeerte geschiedt ook niet historisch maar veeleer als in de breedte: de wijsbegeerte zoals zij tot volle rijpheid gekomen is, wordt in haar innerlijke samenhang naar voren gebracht. Dat het eigen karakter van Marcels denken hierbij enigszins teloor moest gaan, is onvermijdelijk. Men zoeke dus niet Marcel door dit werk te benaderen in wat hem het meest kenmerkt, maar wie Marcel benaderd heeft, wie getroffen geweest is door de concreetheid, de onmiddellijkheid en de penetratie zijner talloze en zeer verscheiden analyses, zal hier ontdekken hoe deze inzichten zich dekken en aanvullen, m.a.w. zich organisch verbinden.

Niet in een systeem kan dit laatste gebeuren: Marcels denken is wezenlijk onaf, want wezenlijk staat het open voor de werkelijkheid, hoe deze ook mag verschijnen. Evenmin in een rationele doctrine die zich opbouwt op één principe: Marcels denken is geen constructie maar een exploratie van de werkelijkheid in het nieuwe dat zij telkens brengt, terzelfdertijd als een steeds dieper peilende ont-dekking van de gegeven werkelijkheid. Alleen is er een doctrinale synthese die de eenheid in de verscheidenheid releveert.

(1) P. Troisfontaines beschikte zelfs over de onuitgegeven nota's van Marcel. Ook besluit hij zijn werk met de volledige opsomming van Marcels publicaties: zij neemt 44 bladzijden in beslag! Zeer te betreuren is het echter dat een zakenregister ontbreekt: zulk register had ongetwijfeld de bruikbaarheid van het werk verhoogd.

Het toneel van Marcel

In de opbouw van de beoogde synthese besteedt P. Troisfontaines blijkbaar weinig aandacht aan het toneel van Marcel. Misschien is men hierdoor geneigd aan te nemen dat de dramaturg Marcel van weinig betekenis is voor de wijsgeer. Niets is nochtans minder waar, vermits Marcel niet wijsgeer én dramaturg is maar het een door het andere. Meer bepaald nog gaat de reflexie waartoe het drama noopt, de wijsgerige explicitatie vooraf: het is alsof Marcel zich telkens slechts achteraf weet te realiseren wat hij in en door het toneel

[p. 410]

ontdekt heeft. Juist daarom, omdat wat in het toneel naar voren treedt, achteraf toch wijsgerig verantwoord wordt, kon P. Troisfontaines van het toneel afzien.

Het is dus in het toneel dat Marcels denken een aanloop neemt, indien het er niet tot stand komt. Zelfs schijnt het gans aangewezen te zijn de wijsbegeerte van Marcel vanuit zijn toneel te benaderen. Zoals P. Fessard in de inleiding tot La Soif schitterend aangetoond heeft⁽¹⁾, leiden de verschillende drama's telkens tot een inzicht dat nog wijsgerig dient vertolkt te worden zoals deze wijsgerige explicitatie de vaak nog duister gebleven betekenis der drama's verduidelijkt... tot in 1933 Le monde cassé verschijnt, een drama dat Marcel door een wijsgerige meditatie⁽²⁾ laat volgen, aldus onderstrepend wat hij de substantiële eenheid van toneel en wijsbegeerte heet. Terzelfdertijd betekent dit werk een eindpunt: het sluit de eerste periode van Marcels productie af. Zoekend en tastend is Marcel geleidelijk tot een eigen inzicht in de werkelijkheid gekomen. Zelfs heeft hij zich vóór enkele jaren (1929) tot het Katholicisme bekeerd. Beweegt dit zich niet door de menswording, door de genadewerking, door de gemeenschap der heiligen en zo meer in wat hij zelf als de diepste werkelijkheid aangevoeld heeft? Toch is Marcels bekering niet zonder meer uit zijn denken voortgevloeid: wel scheen zijn denken, dat nochtans geenszins christelijk van oorsprong of inspiratie was, tot het Christendom te moeten leiden - maar zulk gebrek aan consequentie is tekenend voor Marcel evenzeer als zijn overgave zodra hem de ogen geopend worden. Welnu het is F. Mauriac geweest die hem de ogen geopend heeft door de eenvoudige vraag, waarom hij eigenlijk niet ‘tot de onzen’ behoorde.

Indien Marcel vrij plots en onverwachts tot het Katholicisme is gekomen, zo was zijn belangstelling voor de godsdienst nochtans niet nieuw. Het is zelfs treffend hoe de eerste twee drama's die hij geschreven heeft - La Grâce (1911) en Le Palais de Sable (1913), samen uitgegeven onder de titel Le Seuil Invisible - juist een analyse van de godsdienst resp. in zijn objectief of sociaal en zijn subjectief of innerlijk aspect uitmaken. Toch ware het verkeerd hierin reeds een behoefte te zien aan wat de godsdienst biedt: zulke behoefte heeft Marcel, die totaal a-religieus is opgevoed, naar eigen verklaring nooit gehad. Wel staan deze drama's in rechtstreeks verband met de voorgenomen studie over de voorwaarden van het echte geloof. (Maar deze studie, als doctoraal proefschrift bedoeld, is nooit klaargekomen.) In laatste instantie gaat het zelfs om de echtheid zonder meer, om wat thans de authenticiteit van het bestaan geheten wordt.

Zulks wordt bevestigd door de drama's die volgen. Want in Le Quatuor en fa dièse (1916-17) is het de vraag of het de muzikale schepping misschien is die tot authenticiteit leidt, zoals in Le Coeur des Autres (1920) onderzocht

(1) G. Fessard, Théâtre et Mystère, als inleiding op La Soif (Desclée De Brouwer, 1938). Aan het toneel van Marcel heeft ook de bekende criticus Charles Du Bos een boek gewijd, eveneens P. Chenu O.P.

(2) Deze meditatie is afzonderlijk uitgegeven met een inleiding door Marcel de Corte: Position et Approches concrètes du Mystère Ontologique (Nauwelaerts-Vrin, 1949).

[p. 411]

wordt of het de dramatische schepping niet is. Dat aldus aan muziek en drama gedacht wordt, bewijst hoe hoog deze bij Marcel aangeschreven staan. Marcel is trouwens denker, dramaturg én musicus. Misschien is hij zelfs voor alles musicus, in dien zin dat de muziek en dan vooral de muzikale improvisatie hem tot de diepste zijnsbeleving brengt. In alle geval zijn Marcels drama's als symphonieën van stemmen: Marcel hoort zijn helden spreken eerder dan hij ze zou zien bewegen. Maar het is gebleken dat noch de godsdienst (zoals Marcel die totnogtoe van buiten uit begrijpt) noch de kunst den mens in staat stelt, boven zichzelf uitstijgend, zichzelf in authenticiteit te worden. Evenmin blijkt daartoe in staat te stellen de morele volmaaktheid, zoals deze in Un Homme de Dieu (1922) uitgebeeld wordt. De dominee die de vergevensgezindheid die hij predikt, zover gedreven heeft dat hij zijn vrouw toelaat haar stervende minnaar te gaan bezoeken, ervaart juist op dit ogenblik hoe hij, door volmaakt christen te willen zijn, nagelaten heeft mens te zijn. En in dit besef gaat hij ten onder.

De enige weg die tot authenticiteit voert, is de weg der liefde. Nochtans waren er de ontstellende beproevingen van de wereldoorlog nodig opdat Marcel deze zou ontdekken of althans zou kunnen uitstippelen. De wereldoorlog heeft inderdaad een beslissende betekenis voor Marcel gehad. Waar de dagboeknotities, zoals deze in het Journal Métaphysique (1914; 1914-1923) voorkomen, tot daar toe eerder een speculatief karakter bezaten, heeft Marcel thans de werkelijkheid ontdekt, het lichaam, de liefde vooral. Het meest nog treft hem de liefde waaraan, tegen alle verwachting in, de dood geen einde stelt. Of getuigen de opsporingen naar vermisten, die hij in opdracht van het Rode Kruis te verrichten heeft, niet voor de onvergankelijkheid der liefde? Daarvoor getuigen ook de spiritistische contacten die Marcel, voor het eerst ter opsporing van vermisten, gehad heeft. Van zulke spiritistische belevingen wordt overigens in verschillende stukken, maar vooral in L'Horizon (1928) melding gemaakt.

De drie oorlogsdrama's Trois pièces (1919-1920), te weten Le Regard Neuf, Le Mort de Demain en La Chapelle Ardente, beelden dus de wijziging uit die de liefde door de dood van het geliefde wezen ondergaat. Zij geschiedt in de zin van een verstarring die dodend werkt. De louterende, de sublimerende werking van de dood wordt pas - wij zeggen niet eens: uitgebeeld, maar: - aangeduid in het bekende stuk L'Iconoclaste (1919-1920). Het verscheiden van het geliefde wezen zou geen einde stellen aan de liefde, indien de liefde de ontmoeting is als ‘gij’ en ‘ik’ van twee wezens: het gestorven wezen is weliswaar in tijd en ruimte afwezig, maar des te inniger zou het den minnaar tegenwoordig zijn. Derhalve krijgt door de dood het minnend wezen toegang tot die andere wereld, tot het Rijk van het Mysterie waar geen perken meer gesteld zijn aan de verwezenlijking van de liefde, zoals het ook tot een houding gebracht wordt die niets meer van een hebben of bezitten heeft. Deze dubbele ontdekking van het Mysterie en van het Zijn (tegenover het hebben) is wellicht de meest merkwaardige van Marcels denken: de eerste

[p. 412]

wordt bevestigd door Le Monde Cassé en de meditatie die er op volgt, de tweede door het laatste deel van Marcels dagboek dat juist de titel Etre et Avoir (1935) draagt. Samen kenmerken Mysterie en Zijn de authenticiteit van het bestaan.

Van deze eerste periode in Marcels literaire productie verschilt de tweede op treffende wijze: in de eerste periode geschiedt moeizaam de ontdekking van wat tot authenticiteit kan voeren, in de tweede deint deze ontdekking a.h.w. langzaam uit; in de eerste periode gaat het om de opbouw zelf van een eigen inzicht, in de tweede geschiedt de uitbouw van dit inzicht. Niet alsof Marcel uit dit ene inzicht vele gevolgen zou afleiden - zulke deductieve denkwijze is hem volkomen vreemd. Wel spreidt hij thans de merkwaardige rijkdom van het verworven inzicht ten toon. Vooreerst in of liever nog door het toneel. In het toneel wordt aldus niet meer onderzocht of een bepaalde weg tot authenticiteit voert, maar de weg wordt in al de onverwachte aspecten die hij biedt, uitgebeeld. De drama's dezer periode zijn dan ook rijker en voller. Ook heeft nu het geloof van de held vaak een beslissende betekenis, wat bevestigt dat de ontdekte weg slechts in christelijk perspectief zijn volle betekenis heeft.

Men mene nochtans niet dat Marcels toneelwerken voortaan alle of noodzakelijk ‘pièces roses’ zouden zijn. Reeds legt Le Chemin de Crète (1936), het machtigste drama misschien dat Marcel geschreven heeft, de ontstellende ambigaïteit bloot in de houding van de vrouw die, ten dode opgeschreven, zichzelf wil opofferen opdat haar man gelukkig zou kunnen zijn met een andere vrouw. Le Fanal (1936) en Le Dard (1936) leiden weliswaar tot de doorbraak van het licht, maar het is in een wereld van melaatsen dat het licht straalt. Hetzelfde geldt voor La Soif (1938). In alle geval gaat het om de tegenwoordigheid van het geliefde wezen. In Le Fanal nu doet zich de tegenwoordigheid voelen nadat de dood als een noodzakelijk physisch verschijnsel ingetreden is. Maar in Le Dard gaat het niet enkel meer om de physische dood. Zoals Werner in de tegenwoordigheid leeft van zijn vriend Rudolf die gestorven is, zo zal Béatrice, inzoverre zij vrijwillig verzaakt aan Werner, in dezer tegenwoordigheid verblijven. ‘Vous (Béatrice) penserez à moi (Werner) comme je pense à Rudolf. Plus tard, je vous habiterai comme Rudolf m'habite... Et vous vous rappellerez alors ce que je vous ai dit il y a quelques semaines: s'il n'y avait que les vivants, Béatrice...’ Tenslotte wordt in La Soif het verband gelegd tussen verzaking en dood. Want Arnaud die aan de wereld verzaakt en zich in het klooster terugtrekt, neemt de tegenwoordigheid van zijn eigen dood op zich. En zo ontdekt hij wat de betekenis uitmaakt van de dood van het geliefde wezen.

Deze betekenis wordt verder wijsgerig uitgewerkt in meerdere opstellen die resp. in Du Refus à l'Invocation (1940) en Homo Viator (1945) gebundeld werden. Zo sluit het wijsgerig denken opnieuw aan bij de inzichten die in het toneel verkregen werden.

De derde periode in Marcels productie vangt aan bij het einde van de tweede

[p. 413]

wereldoorlog. Vooreerst deelt hij in het succes dat de existentialistische wijsbegeerte in 't algemeen kent. En op de vraag wat het Existentialisme dan toch is, heeft ook hij een antwoord geschonken. Hij deed het te Aberdeen, in het raam van de bekende Gifford Lectures. Deze voordrachten werden in het Frans in het tweedelige Le mystère de l'Etre (1951) uitgegeven. Verder vestigt hij herhaaldelijk de aandacht op de gevaren die de vooruitgang van de techniek behelst. De titel die hij gegeven heeft aan de verzameling opstellen over wat hij als de technocratie vreest, spreekt voor zichzelf: Les Hommes contre l'Humain (1951). Op het toneelgebied verschijnt na Vers un autre Royaume (1949), La Fin des Temps (1950) en Rome n'est plus dans Rome (1951). Dit laatste stuk kende ook in ons land een groot succes, en wel in de eerste plaats om zijn actualiteit. Het werd inderdaad gezien als een transpositie van het geval Gilson: E. Gilson die, uit vrees voor een Russische bezetting, naar Canada was uitgeweken. In feite gaat het niet enkel om Gilson, vermits Marcel zelf een ogenblik het inzicht gekoesterd heeft uit te wijken. Rijst de vraag of het bij zulke uitwijking mogelijk zou zijn aan Frankrijk trouw te blijven, d.i. de authenticiteit van het bestaan te vrijwaren.

Uit dit korte overzicht dat overigens al te schematisch is, blijkt hoezeer Marcels toneel wijsgerig is. Even duidelijk is het echter dat het hier niet om ‘pièces à thèse’ gaat. Enerzijds is elk van de personages te zeer zichzelf om slechts marionet in Marcels handen te zijn, anderzijds zou men moeilijk woordvoerders kunnen aanwijzen voor een filosofie die nog niet bestaat en pas in het toneel tot stand komt. Dit laatste is het juist wat het toneel van Marcel onderscheidt van Sartres toneel, dat nochtans evenmin uit ‘pièces à thèse bestaat. Sartres toneel illustreert of bevestigt een filosofie die buiten het toneel tot stand is gekomen zoals het deze filosofie ook tot de grote massa uitdraagt. Des te min bevestigt Marcels toneel alleen maar diens wijsbegeerte als er een opvallende tegenstelling bestaat tussen de hoopvolle stemming van de wijsbegeerte en de neerdrukkende stemming van de meeste toneelstukken. Meer dan één stuk herinnert immers aan de ongenadige maar ook hopeloze analyse van een Strindberg. Maar wellicht is de verwantschap met de Griekse tragici nog treffender. Weliswaar gaat het bij Marcel niet om vorsten of helden: de uitgebeelde personen verschillen alleen van de alledaagse mensen door hun scherpere blik, en dan vooral in de diepste roerselen van het zieleleven. Maar de tragiek is even aangrijpend, vermits de personen juist waar zij het grootse betrachten, ten onder gaan. Men denke aan Aline Fortier uit La Chapelle Ardente. Sinds haar enige zoon gesneuveld is, leeft zij nog slechts in de herinnering aan hem. Zulke druk oefent zij daarbij op haar omgeving uit, dat de voormalige verloofde van haar zoon het huwelijksaanzoek van de jonge man die ze gaan beminnen is, afwijst om een kozijn te huwen. Deze is weliswaar ziekelijk en ten dode opgeschreven, maar des te meer dweept hij met de gesneuvelde held. De mislukking nu van dit huwelijk leidt ook tot de onttakeling van de moeder, die inderdaad door haar dodend-werkende invloed aan de grond van het huwelijk is. Wat als trouw

[p. 414]

aan de overleden zoon voorkwam, bleek aldus in feite egoïsme te zijn: een egoïsme dat geen leven meer kan dulden waar de eigen zoon gestorven is.

Wijsgerig is het toneel van Marcel veeleer inzoverre het een ‘expérimentation métaphysique’ uitmaakt. Metaphysisch, omdat de mens er voor de meest fundamentele opgaven gesteld wordt; experimentatie, inzoverre gezocht wordt naar de oplossing van problemen zoals zij zich in concreto, in de concrete situatie van deze of gene concrete persoon stellen. En deze experimentatie geschiedt allerminst pro forma. Enerzijds is de uitgebeelde situatie zo ingewikkeld dat men Marcel best kan geloven waar hij verklaart niet op voorhand te weten hoe het conflict dat ontstaat, moet aflopen. Anderzijds is in de meeste gevallen het verloop weinig bemoedigend. Treden juist naar voren de menigvuldige en onoverkomelijke moeilijkheden die, van binnen of van buiten uit, verhinderen tot de betrachte authenticiteit te komen. Toch is het pessimisme van dit toneel uiteindelijk minder radicaal dan bij Sartre het geval is. Het komt ons nl. voor dat bij Sartre de mislukking in laatste instantie te verklaren is door de gebrekkige menselijke natuur als dusdanig: bij Marcel ligt de oorzaak der mislukking veeleer in het zichzelf opsluiten van de mens. Maar dan biedt het toneel of wat het toneel in laatste instantie is: te weten gesprek, noodzakelijk reeds een oplossing. Weliswaar is deze oplossing dialectisch, want indien men door het gesprek elkaar kan ontmoeten en boven zichzelf uitstijgen, zo wordt men nochtans onherroepelijk in zichzelf teruggedrongen zodra de huiver voor het ‘mysterie’ dat het gesprek omhult, verdwijnt. Treffend wordt deze dialectiek in L'Iconoclaste ontwikkeld. Door te hertrouwen heeft Jacques Delorme in de ogen van zijn vriend Abel bewezen zijn eerste vrouw, Viviane, onwaardig geweest te zijn. Ook wil Abel Viviane, die hij overigens hartstochtelijk bemind heeft, wreken door haar trouw in opspraak te brengen. Als hij uiteindelijk verneemt dat Jacques pas hertrouwd is nadat Viviane hem in een soort verschijning hiertoe had aangezet, herpakt hij zich door letterlijk de raad te herhalen die Viviane zou gegeven hebben. Maar zo uitgesproken kunnen deze woorden Jacques enkel tot vertwijfeling brengen: zonder mysterie is het bestaan niet mogelijk.

Zo blijkt eindelijk de eigen aard van Marcels dramatiek. Uitwendige handeling is afwezig of is van alle belang ontbloot, maar de dialoog die klaar doet zien in het eigen gemoed, lokt een stellingname tegenover zichzelf uit. Dat het ganse drama aldus door de dialoog en door de dialoog alleen gedragen wordt, is niet toevallig vermits het drama juist ontsproten is aan Marcels nood aan samenspraak, aan wederzijdse beproeving, aan communie. Om zich bij gebrek aan broers en zusters, bij gebrek ook aan vrienden tenminste met verbeeldingspersonages te kunnen onderhouden, is het dat Marcel, pas 7 jaar oud, zijn eerste toneelstuk schrijft. In onmiddellijk verband met persoonlijke factoren staat ook het klimaat van zijn toneel. De besloten ruimte waarin de drama's zich alle afspelen, de geladen atmosfeer waarin de conflicten uitbreken, de ingewikkelde personen die ze beleven, verwijzen naar het familiale milieu waarin Marcel is opgegroeid. De kleine en daaren-

[p. 415]

boven zeer gesloten familie houdt onafgebroken de blik gevestigd op het enige kind: niets van wat het doet of zegt, ontgaat en al wat het betreft, zij het zijn gezondheid of zijn studie, is voorwerp van bange zorgen. De spanning die daaruit ontstaat, wordt nog verhoogd door de levende herinnering aan de overleden moeder, waarover nochtans nooit één woord gerept wordt - misschien uit discretie. Want na op 4-jarige leeftijd zijn moeder verloren te hebben, werd Marcel opgevoed door de zuster ervan, de tweede vrouw van zijn vader. Tenslotte heeft elkeen zulk sterk, zulk persoonlijk, zulk prikkelbaar karakter dat er nog een constante onderlinge spanning bestaat: op ieder ogenblik kan een conflict uitbreken waarvan de afloop niet in het minst te voorzien is.

Dat het toneel van Marcel in de volle zin van het woord gesproken toneel is, verklaart reeds waarom het betrekkelijk weinig opgevoerd wordt. Het zuivere woord eerder dan het spel vermag ook opheldering te brengen in de ingewikkelde situaties. Daarenboven zijn deze meestal té complex om nog als echt te kunnen beleefd worden, - wat een andere reden is waarom het weinig opgevoerd wordt. De beslissende reden ligt nochtans in het feit dat belangrijker nog dan het gesproken woord, belangrijker ook dan de uitgebeelde situatie de mysterieuze werkelijkheid is die het drama omhult.

De fundamentele denkbeweging.

Indien het toneel van Marcel inzicht geeft in wat zijn denken bezig houdt, indien het zelfs licht werpt op de ontwikkeling van zijn denken zoals het ook tekenend is voor de wijze waarop hij denkt, duidt het nochtans nauwelijks aan wat men het brandpunt van deze wijsbegeerte zou kunnen heten. Om dit te achterhalen was er het werk nodig van P. Troisfontaines. Welnu volgens P. Troisfontaines, die wij hier op de voet volgen, blijkt het ordeningsprincipe van Marcels denken te bestaan in de ‘ontologische communie’. In reactie immers tegen het Idealisme of het idealistisch Monisme verwerpt Marcel alle metaphysiek van de identiteit. Voor hem is het Zijn participatie: maar niet heeft het Zijn, zoals bij Plato, deel aan de eeuwige en onveranderlijke ideeën, het heeft deel aan de werkelijkheid.

Tot deze participatie nu komt de mens voor een dialectiek in drie momenten. Bij de aanvang, vooraleer zelfs in staat te zijn zich ervan rekenschap te geven of persoonlijk te reageren, blijkt de mens geëngageerd te zijn in een situatie die hij niet gekozen heeft en die hem nochtans constitueert: het is het moment der existentie. De existentie duidt dus voor Marcel een participatie aan de werkelijkheid aan die ‘vorgefunden’ is, zoals het familiale verband of alle andere relaties waarin wij door het feit dat we geboren werden zonder het te willen, opgaan. Het tweede moment zet in bij de reflexie over dit eerste complex gegeven, met het gevolg dat de elementen die in de oorspronkelijke onmiddellijkheid versmolten waren, nu gescheiden worden. Maar indien de objectivatie, die kenmerkend is voor dit moment, de wetenschap mogelijk maakt, dreigt zij de participatie op te heffen. Hieraan is slechts te

[p. 416]

verhelpen door een nieuwe reflexie. Betrokken op de eerste, laat deze toe de communie met de werkelijkheid te herstellen en zich in het Zijn te engageren. Dit laatste moment is derhalve het Zijn: het Zijn behelst de existentie maar, waar de participatie in de existentie zonder meer ondergaan wordt, wordt zij in het Zijn vrij gewild of beaamd. Deze vrije keuze is het overigens die het subject tot persoon constitueert.

Zulke dialectische overgang is, hoewel nergens als dusdanig door Marcel aangegeven, fundamenteel voor zijn wereldvisie: van de existentiële communauteit die door de gegeven en onontkoombare relaties tot stand is gekomen, over de objectieve communicatie heen (waarbij het van ons afhangt of de band der participatie behouden dan wel verbroken wordt), naar de ontologische communie in vrij gewilde relaties te verwezenlijken. Terzelfdertijd zij onderstreept hoe de werkelijkheid in verschillende vormen voorkomt die nochtans complementair zijn, als de wereld, de eigen werkelijkheid, de anderen en God. De geschetste dialectiek komt dan ook in feite voor bij elk der mogelijke verenigingen met de werkelijkheid, bij de vereniging met de wereld, zoals bij de vereniging met zichzelf, zoals bij de vereniging met de anderen, zoals bij de vereniging met God. Telkens is er oorspronkelijk een louter feitelijke gemeenschap die moet overschreden worden om tot een ontologische communie te komen. In alle geval laat zich het denken van Marcel best ordenen rond deze vier complementaire verenigingen, waaraan ook de vier afdelingen in het werk van P. Troisfontaines beantwoorden.

Wat de eerste vereniging of het in-de-wereld-zijn betreft, wordt vooraf het proces gemaakt van het objectivisme zoals dit in de technocratie tot voltooiing komt. Want verre er van uit objecten of voorwerpen te bestaan die, de ene buiten de andere liggend, elkaar als een spektakel zouden voorkomen, wordt althans door de mens de werkelijkheid onmiddellijk bereikt: in het voelen of gewaarworden nl. is de eigen werkelijkheid van het voelend wezen versmolten met wat zich als werkelijk laat aanvoelen. Zulke ontdekking is van het allerhoogste belang. Enerzijds houdt zij de weerlegging in van het bewustzijnsimmanentisme dat aan het Idealisme ten grondslag ligt, anderzijds leidt zij tot een positieve waardering van het voelen of gewaarworden. Zelfs wordt dit tot de hoogste bron van zekerheid verheven. En waar het voelen in onmiddellijk verband wordt gebracht met de lichamelijke conditie van de mens, treedt ook diens geïncarneerd karakter naar voren.

Hierbij is niet zozeer ‘het’ lichaam in kwestie als wel ‘mijn’ lichaam dat ik van binnen uit beleef en wel zo onmiddellijk dat ik er mij nauwelijks kan van onderscheiden. Zo gaat het reeds niet meer om de vereniging met de wereld maar met zichzelf. Welnu, indien ik niet kan zeggen dat ik mijn lichaam ‘ben’, kan ik evenmin zeggen dat ik het ‘heb’, door welke verhouding een bezit zou uitgedrukt worden van wat mij exclusief toekomt, door mij onderhouden en ook beheerst wordt: de ware verhouding ligt veeleer aan de grens van ‘hebben’ en ‘zijn’. Terzelfdertijd blijkt mijn lichaam mij een ‘mysterie’ te zijn en geen ‘probleem’. Een probleem immers is als

[p. 417]

iets dat, mij voorgeworpen zijnde, den pas dreigt af te snijden. Maar wijl het buiten mij is, kan het immer herleid en beheerst, kan het m.a.w. opgelost worden. In het mysterie daarentegen ben ik (zoals in mijn eigen lichaam) noodzakelijk zelf betrokken, niet in één of ander aspect, maar geheel en onvoorwaardelijk. Daarom ook kan het slechts opgehelderd worden, welke opheldering de eigen taak der wijsbegeerte is⁽¹⁾.

Tot een authentieke vereniging met zichzelf komt het echter slechts in de trouw (fidélité). De trouw is het die mij eigenlijk doet zijn. Inderdaad, waar ik trouw een belofte houd, overschrijd ik vanzelfsprekend de instantaneïteit van het zinnelijke: ontstaat mijn echte zijn, waardoor ik ophoud mij met mijn leven te vereenzelvigen. Mijn echte zijn is nochtans geen statische blok evenmin als de trouw onveranderlijkheid zou zijn. Integendeel, de trouw is dyamisch, zij is vrij, zij is scheppend. Zij schept toch of brengt tot stand - hoe paradoxaal het ook moge klinken - mijn eeuwige en authentieke zijn. Ik ben, of liever ik zal zijn wat ik vrij wil zijn, wat ik beslis te zijn.

Evenzeer als zij de vereniging met zichzelf tot stand brengt, bewerkt de trouw de vereniging met de werkelijkheid der anderen, kortom met de anderen. Want weerom bestaat niet enerzijds het Ik en anderzijds het vreemde wezen: het Ik wordt in dezelfde mate zichzelf als het een ‘Gij’ ontmoet. Vanzelfsprekend heeft deze ontmoeting niets van een samenzijn in tijd en ruimte. Integendeel, zij wordt zelfs gelouterd en verinnigd - zoals men zich uit het toneel van Marcel zal herinneren - door de dood van het geliefde wezen. Het gaat hier ook niet om de aanwezigheid maar om de tegenwoordigheid (présence) d.i. om het geestelijke verband tussen twee subjecten die werkelijk aan elkaar deelhebben.

Dat ik niet alleen ben maar des te meer mezelf word als ik mij voor de anderen open, verklaart waarom, ondanks al wat tot wanhoop en vertwijfeling aanleiding kan geven, de hoop zegeviert. Of zal de hoop niet zegevieren waar er vertrouwen heerst in de werkelijkheid, vooral dan in het Principe dat er ten grondslag aan ligt, te weten God. Hoe groter dit vertrouwen of dit geloof in (en niet enkel: aan) God is, hoe inniger ook de vereniging met Hem wordt. Want God is de transcendente Gij die zich slechts openbaart aan wie zich totaal voor Hem inzet.

(1) Een diepgaande studie hierover schreef P. Prini, G. Marcel et la Méthodologie de l'Invérifiable (Desclée De Brouwer, 1953).

Existentialistisch of concreet denken?

Nadat de hoofdthema's van Marcels denken, zoals de lichamelijkheid, de tegenstelling tussen ‘hebben’ en ‘zijn’, ‘probleem’ en ‘mysterie’, de trouw, de tegenwoordigheid, de hoop, het geloof, in hun organisch verband werden uiteengezet, rijst nog de vraag hoe deze wijsbegeerte te kenmerken is.

We zegden reeds dat zij als existentialistisch geldt, en de titel die P. Troisfontaines aan zijn werk gaf, wijst in dezelfde richting. Marcel zelf stond eerst weigerig tegenover dit etiket, aanvaardde het nadien met enthousiasme om

[p. 418]

het, zodra hij bemerkte dat het in feite met de wijsbegeerte van Sartre vereenzelvigd werd, verontwaardigd af te wijzen. Wat ons betreft, wij geloven niet dat het denken van Marcel, hoe verwant het met het Existentialisme ook moge zijn, uiteindelijk existentialistisch zou zijn. Bij dit oordeel gaan wij niet uit van een vooropgezette omschrijving van het Existentialisme (die natuurlijk zou verschillen naargelang men Marcel al of niet als een existentialist beschouwt), maar van de grondtendensen die het denken van de vader van het Existentialisme, S. Kierkegaard, beheersen.

Essentieel voor Marcel zoals voor Kierkegaard is de afwijzing terzelfdertijd als de overschrijding van het Idealisme. Maar dadelijk zij hier aan toegevoegd dat de onmiddellijk te bereiken werkelijkheid Kierkegaard slechts één ogenblik heeft kunnen bekoren. Hem ging het veeleer om de werkelijkheid van de enkeling d.i. om de bestaande mens. Dit bestaan is ook voor verschillende graden van intensiteit vatbaar, want de mens kan zo maar bestaan ofwel in volle authenticiteit bestaan.

Ook voor Marcel - en dit is een tweede tendens die hij met Kierkegaard deelt - ‘is’ de mens niet zonder meer maar dient hij, zoals P. Troisfontaines op overtuigende wijze heeft weten aan te duiden, tot het Zijn te komen door de vrije overname van het bestaan. Maar waar dit bij Kierkegaard gebeurt door zich in zichzelf te keren, geschiedt het bij Marcel door zich open te stellen voor de werkelijkheid, in welke vorm zij zich ook voordoet. Of nog, waar de mens voor Kierkegaard volstrekt eenzaam is, want van allen en alles, zelfs van God afgezonderd, en in het volle besef van deze eenzaamheid tot zichzelf moet komen, bestaat hij voor Marcel als uiteraard met de wereld verbonden, welke verbondenheid hij tot een ontologische communie op te voeren heeft.

Op zulke radicale wijze wijkt Marcel tenslotte van Kierkegaard af, dat wij hem geen existentialist kunnen heten. Ook een christelijke existentialist⁽¹⁾ kunnen wij hem niet heten, zelfs niet indien het Christelijk Existentialisme als een min radicaal of min consequent Existentialisme zou bedoeld zijn: de ontologische communie die, zoals P. Troisfontaines gereleveerd heeft, centraal is voor het denken van Marcel, mildert de eenzaamheid van Kierkegaard niet maar maakt haar tegendeel uit. In feite is het Christelijke Existentialisme ook niet minder radicaal: veeleer zou Marcel juist geen existentialist zijn omdat hij niet als christen opgevoed werd. Aldus kon hij de diepte niet peilen der verlatenheid van wie in de erfzonde geboren wordt.

Evenmin is Marcel wat men een ‘existentieel’ denker heet. Wel roept hij steeds opnieuw tot authentiek bestaan op, maar deze zijnsvordering is niet constitutief voor het bestaande wezen, wat zij juist wel is bij Kierkegaard. Zo verlaten is de mens voor Kierkegaard, zo vreemd aan zichzelf dat hij slechts ‘iets’ kan zijn door te bestaan: voor Marcel integendeel is het bestaan reeds iets absoluuts dat enkel nog bevestigd of verwezenlijkt moet

(1) Ondanks de stelling voorgehouden in het collectieve werk dat verscheen onder de titel Existentialisme Chrétien: Gabriel Marcel (Présences, Plon, 1947).

[p. 419]

worden. Vandaar ook dat het appél bij Kierkegaard onrechtstreeks (door het paradoxale en absurde) dient te geschieden terwijl het bij Marcel enkel met mysterie zal omhuld zijn.

Deze radicale en onoverbrugbare tegenstelling geldt ook daar waar het denken van Marcel zich schijnt te dekken met het denken van bepaalde existentialisten, vooral van Jaspers⁽¹⁾ die, in tegenstelling met Sartre b.v., de openheid bevestigt van het bestaan, indien niet voor het Zijn dan toch voor de Transcendentie. Inderdaad, de mens staat open voor de Transcendentie, maar hoe? Voor Marcel hoeft hij daarbij niets te doorbreken, betrokken als hij is op de werkelijkheid. Voor Jaspers echter doorbreekt hij wél zijn eenzaamheid, namelijk op het ogenblik dat hij haar het diepst beleeft: in de vrije beslissing weet hij zich immers geschonken door een Macht die hem te boven gaat, door de Transcendentie. Aldus schijnt ons tevens de oorspronkelijkheid van Marcel bevestigd te worden, die nochtans, vooral tegenover Jaspers, herhaaldelijk in twijfel werd getrokken. Maar hoe zou Marcel afhankelijk geweest zijn als de belangrijkste ontdekkingen, zoals zij in het Journal Métaphysique opgetekend werden, gebeurden vóór Jaspers wijsgerig werk had gepubliceerd en vóór Kierkegaard zelfs in Duitsland bekendheid had verworven? Wel dient toegegeven te worden dat Marcel graag termen die in de mode zijn, aanwendt, zonder zich overigens om hun gebruikelijke betekenis te bekommeren. Zo ontleende hij aan Jaspers de term ‘situatie’, niet echter het begrip ervan, zo ook wendt hij graag met de Existentialisten ‘existentie’ (bestaan) en ‘zijn’ aan, ofschoon in tegenovergestelde zin!

- Indien niet als existentialistisch, hoe dan de wijsbegeerte van Marcel te kenmerken? Wij stellen voor haar, zoals Marcel zelf herhaaldelijk gedaan heeft, als concrete filosofie te kenmerken. Concreet is dit denken inderdaad in een drievoudige, complementaire zin. Vooreerst reeds naar de methode: het gaat immers telkens uit van een concrete situatie die het tot in haar laatste voorwaarden ontleedt, gereed om bij een andere gelegenheid de ontleding te herbeginnen. Concreet is het verder omdat het bij die ontleding rekening houdt met het subject dat denkt of met de betekenis van het verworven inzicht voor het denkend subject. Daarom komt het juist zo dicht bij het existentiële denker. Tenslotte is het concreet in zijn voorwerp, want het staat open voor de ganse werkelijkheid zonder voorbehoud: de ganse werkelijkheid waartoe ook behoort het ‘bovennatuurlijke’ leven dat door het Christendom geopenbaard wordt, maar ook al die elementen als het kwaad, de zonde, de dood die, wijl zij niet schijnen te passen in een geordend geheel, al te gemakkelijk genegeerd worden.

Concreet is dit denken vooral door de identiteit van uitgangspunt en eindpunt: de onderlinge verbondenheid van alle wezens, waarvan het uitgaat, zoekt het immers op te voeren tot een ontologische communie. Con-creet dus want zijns-verbonden.

(1) Zie P. Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers (Editions du Temps Présent, 1948).