Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 99

[p. 137]

Dirk Benedic
Humanistisch marxisme

Er werd de laatste tijd veel geschreven en gesproken over ‘humanistisch marxisme’. Reeds in het Meinummer 1947 van De Vlaamse Gids, in een fijnzinnig essay over het humanisme van Arthur Koestler, kwam Jan Walravens tot de conclusie: ‘dat de beweging naar een humanistisch marxisme ten dode opgeschreven is, indien zij niet gepaard gaat met een herziening van al de begrippen, die Marx in zijn lijvig oeuvre vastgesteld heeft. Niet alleen het materialisme hoeft voorbijgestreefd te worden door een totale kennis van de mens, ook de Hegeliaanse opvatting van de geschiedenis staat een vrij humanisme in de weg.’ (pag. 281).

Er zou hierover veel te zeggen zijn, indien we wisten wat onder humanistisch marxisme diende verstaan te worden. Voor zover ik weet echter werd totnogtoe geen enkele ernstige poging gedaan om dit begrip te omschrijven, zodat we eens te meer verplicht zijn te gissen welke lading door die vlag gedekt wordt. Dit houdt generlei verwijt in, dan zou ik mezelf een vinger in 't oog steken - in het Januarinummer van Dietsche Warande en Belfort noemde ik Vercors een ‘humanistisch communist’ - maar het is in ieder geval een leemte, die alle veronderstellingen toelaat. Er zijn er die schouderophalend spreken van een onbegrijpelijke alchimistische formule (en ik begrijp hun standpunt), anderen zien er een karakterloos compromis in, nog anderen het rekenkundig gemiddelde der Westerse en Oosterse opvattingen.

Een feit is zeker. Er worden hier twee begrippen samengevoegd die ieder op zichzelf de resultante zijn van een totaal verschillende levensbeschouwing. Orthodox gezien, zowel van het ene standpunt uit als van het andere, is het larie. Het Marxisme laat geen humanisme toe, en omgekeerd.

Mijn bewering moge kordaat klinken, de bewijslast ervan is niet moeilijk, ten minste indien we dit belangrijke feit niet over het hoofd zien, zoals maar al te dikwijls gebeurt en vooral dan bij de goede gemeente, dat de leer van Marx voornamelijk de leer is van een ‘voorgeschreven dialectiek’ om een uitdrukking van ter Braak te gebruiken.

Het loont wel de moeite de opinie desaangaande te toetsen van enkele vooraanstaande auteurs.

[p. 138]

Menno ter Braak verklaarde in ‘Van oude en nieuwe Christenen’, ter gelegenheid van een parallel die hij trok tussen Bakoenin en Marx: ‘... bij Marx wordt immers de wetenschap van constaterend scheppend, en daarmee krijgt zij macht over het individu, daarmee wordt zij ook, zoals Bakoenin inzag, de homunculus, die zich opblaast tot heerschappij over de mensen.’⁽¹⁾. En verder: ‘De marxist, die zich aan deze leer onderwerpt, heeft zich slechts individu te weten, voor zoover hij gehoorzaamt; hij heeft de verrassingen van het wereldgebeuren altijd te beschouwen als vergissingen van het wereldgebeuren, niet van Marx.’⁽²⁾.

In dezelfde zin spreekt Pierre H. Dubois over ‘de hoogmoed van de philosophen, waarvan Hegel misschien het pertinentste voorbeeld heeft gegeven, toen hij het jammer voor de feiten vond als zij niet met zijn theorie overeenstemden...’⁽³⁾, en de verscheurdheid onzer moderne wereld ontledend komt hij tot de vaststelling ‘dat de chaos allereerst het resultaat is van de pretentie ener universele waarheid: universele waarheid het Russisch communisme, universele waarheid het Amerikaans kapitalisme, universele waarheid het Europese liberalisme.’⁽⁴⁾.

Koestler, in ‘Een Pijl in de Ruimte’ noemt deze voorgeschreven dialectiek het gesloten ‘systeem’, en trekt als volgt van leer: ‘Onder een ‘gesloten systeem’ versta ik in de eerste plaats een universele denkmethode, die er aanspraak op maakt alle verschijnselen onder de zon te verklaren en voor alle kwalen van de mens een geneesmiddel te bezitten. Het is bovendien een systeem, dat zich niet wenst te laten wijzigen door nieuw waargenomen feiten, maar een voldoende mate van elasticiteit bezit om hun invloed te neutraliseren d.w.z. om hen met behulp van de techniek ener hoog-ontwikkelde casuïstiek in het vereiste schema te laten passen. Het is in de derde plaats een systeem, dat, wanneer ge u eenmaal binnen zijn toverkring hebt begeven, uw critische vermogens iedere grondslag ontneemt.’⁽⁵⁾.

Arnold J. Toynbee is minder agressief, maar wijst insgelijks op hetzelfde euvel; en ook zijn critisch mes snijdt langs twee kanten: ‘Een kwade eigenaardigheid van de Amerikaanse ideologie der vrije onderneming - zowel als van de Russische ideologie van het kommunisme - is juist die, dat zij een sociaal modelschema voorstelt als een algemeen geneesmiddel voor elk mogelijk sociaal euvel in alle mogelijke samenstellingen van sociale omstandigheden.’⁽⁶⁾.

Besluiten we met Marcel Van Bouwel, die in zijn essay ‘Met de Rug

(1) Menno ter Braak. ‘Van oude en nieuwe Christenen’. Nijgh & Van Ditmar N.V. Rotterdam 1937. Pag. 168.

(2) Ibid. pag. 170.

(3) P.H. Dubois. ‘Een Houding in de Tijd’ J.M. Meulenhoff. Amsterdam 1950. Onzekerheid als Moraal. Pag. 143.

(4) Ibid. Lugubere Perspectieven. Pag. 154.

(5) A. Koestler. ‘Een Pijl in de Ruimte’ De Bezige Bij. A'dam 1953. Oorspronkelijke titel ‘Arrow in the Blue’ Vertaler M. Mok. Pag. 239.

(6) A.J. Toynbee. ‘Beschaving in het Geding’. Oorspronkelijke titel ‘Civilization on Trial’ Vert. Dr. V. Huber Noodt. Uitg. Orion N.V. Antwerpen-F.G. Kroonder te Bussum. Pag. 126,

[p. 139]

tegen de Muur’ enkele rake opmerkingen maakt. Hij verdeelt de mensheid in een lusteloze, vegeterende groep enerzijds, en een fanatieke groep anderzijds. Zijn mening over deze laatsten luidt als volgt: ‘Zij ontsnappen er namelijk nooit aan zodanig overtuigd te raken van de uitgelezenheid en de zekerheid van hun geloof of systeem, dat zij bereid zijn het desnoods met geweld aan andersdenkenden (natuurlijk om dezes bestwil) op te leggen. Dit is het noodlot van de ontaarding van het geloof of van de politieke overtuiging tot fanatisme. Honderden jaren van smeulende brandstapels, bloedige folteringen en vervolgingen kunnen nadenkende geesten niet anders dan zeer terughoudend stemmen tegen de zelfverzekerde; bezitters van de waarheid.’⁽¹⁾.

De lezer verontschuldige me de talrijke citaten. Er is inderdaad een gevaar verbonden aan zinnen die uit hun oorspronkelijk verband gehaald en in een andere tekst overgeplaatst worden. Het vergaat met die zinnen, en natuurlijk ook met de meningen der desbetreffende auteurs, als met de bekende kameleondiertjes, ze krijgen meestal de kleur der omgeving waarin ze vertoeven. Vooral in een tijd als de onze, waarin men maar al te graag, al was 't maar uit pure zelfbevrediging, aan een gezaghebbend auteur een politiek engagement opdringt. We hebben hiermee, in alle oprechtheid, rekening gehouden en geloven niet de bovenstaande citaten uit hun voegen te hebben gelicht. Indien we ze dan toch aanhaalden, zelfs ten nadele van de leesbaarheid van dit opstel, dan is het omdat hun confrontatie aantoont dat, langzaam maar zeker, de diagnose over het vraagstuk van onze eeuw zich toespitst en vaste vorm aanneemt. Universele waarheid, gesloten systeem, sociaal modelschema... meer congruente opvattingen kunnen we waarlijk moeilijk verwachten, wat ook de politieke of wijsgerige opvatting weze van ieder der vermelde auteurs.

Persoonlijk denken, zoals wij dat opvatten, in de zin van vrij en onbevooroordeeld denken, kan de marxist niet. Maar hier moet ik reeds een parenthesis openen, want deze, mijn bewering zal onmiddellijk ondervangen worden door de eerste de beste rudimentair geschoolde communist. Hij zal de bal dadelijk terugkaatsen en zeggen dat niet hij, maar ik onmogelijk onbevooroordeeld kan denken, dit op grond van het materialisme dat zegt dat mijn denken in functie staat van de maatschappelijke verhoudingen waarin ik leef. Het komt steeds op hetzelfde neer, de ideologische suprastructuur wordt beheerst door de materiële infrastructuur. Volgens hem ben ik bourgeois, en denk ik dus bourgeois.

Goed. Zijn opvatting staat tegenover de mijne, met evenveel recht en evenveel draagkracht. De stand is één tegen één. Maar dan kunnen we nog verder gaan en de lang niet onaardige critiek quoteren die Röpke in zijn ‘Civitas Humana’ formuleert. We ontlenen hem volgende passus: ‘Waar men tegen het historisch materialisme, volgens hetwelk alle wijsbegeerte

(1) Marcel Van Bouwel. ‘Met de Rug tegen de Muur’ Uitgeverij ‘Ontwikkeling’ Antwerpen. 1947. Pag. 37.

[p. 140]

slechts een ideologische bovenbouw is der economische situatie, terecht kan aanvoeren, dat het historisch materialisme dus ook niet anders kan zijn dan zulk een bovenbouw, zoo kan men ook van het axiologisch relativisme, dat alle waarden van haar absoluutheid berooft, zeggen, dat het zichzelf opheft. Het is een wetenschappelijke methodologie, die den anderen wil verbieden een waarde-oordeel uit te spreken, maar ondertussen zelf onverdraagzaam een waarde-oordeel verkondigt.’⁽¹⁾.

Dit kleine voorbeeld moge volstaan om aan te tonen hoe moeilijk, hoe ingewikkeld de meest eenvoudige gedachtenwisseling kan worden. Meer nog, in een eventuele discussie zal de adept van het ‘gesloten systeem’ zijn ‘open’ tegenstrever meestal casuïstisch onder tafel praten. Evenmin kan ik me een gezonde discussie voorstellen tussen twee personen die ieder verschillend gesloten denken. Zulkdanige discussie (het woord zelf is hier onjuist) moet onvermijdelijk de baan volgen van twee evenwijdige lijnen, met misschien een raakpunt in het oneindige, tenmiste indien de ene partij zich na verloop van bepaalde tijd niet genoopt voelt de andere krachtdadig het zwijgen op te leggen. En rekening houdend met de krachtdadige middelen waarover men heden ten dage beschikt...

Zelfs indien we ons begrip ‘humanistisch’ opzettelijk verminken en het slechts in één van zijn aspecten willen verstaan nl. het zuiver wetenschappelijk zoeken naar de waarheid, dan nog moeten we stranden, daar in de marxistische denkwijze geen absolute waarheid kàn bestaan. Het menselijk denken hangt immers af van de maatschappelijke toestanden, en deze evolueren voortdurend. Een waarheid kan dus hoogstens waar zijn voor een bepaalde historische periode. De genetica-theoriëen van de bioloog Vavilov zijn in dit verband typische voorbeelden van wetenschap in marxistisch-relativistisch keurslijf.

Wil men dus het concept ‘humanistisch marxisme’ vorm en inhoud geven, dan gaan we met Walravens accoord dat het eerstens een dwingende noodzaak is het marxisme te versoepelen. Het werkwoord ‘versoepelen’ kan hier misschien aanleiding geven tot verwarring en misverstand. Aan diegenen die daarin een zeker coquetteren met het marxisme menen te moeten zoeken, kan ik slechts antwoorden dat het onverantwoordelijk zou zijn Marx te willen negeren, men kan tenenmale geen Maginotlijn in de geschiedenis trekken. Maar langs de andere kant duikt dan weer de enorme moeilijkheid op dat het Maxisme zich niet laat compartimenteren. Het is een leer die een sluitend geheel vormt, en het gaat zo maar niet op het ene gedeelte ervan aan te nemen terwijl men een ander gedeelte verwerpt of amendeert. G. Sorel wijdde wel een studie aan het verschijnsel dat hij ‘La Décomposition du Marxisme’ noemde, en Marx' volgelingen waren niet altijd trouwe discipelen, maar hun critiek, of hun welwillende pogingen om de leer aan de tijdsomstandigheden aan te passen waren, naar het me

(1) Prof. Dr Wilhelm Röpke. ‘Civitas Humana’. Elsevier, 2^e druk. Vertaling A. Picard. Pag. 112.

[p. 141]

voorkomt, hoofdzakelijk gericht op de zuiver economische theoriëen van de meester, zijn philosophische visie bleef voor de meesten taboe. De onopgeloste vraag of Marx zelf voldaan was over die theoriëen die hij tijdens zijn leven niet heeft laten publiceren, of het feit dat hij weigerde zich als Marxist te qualifiëren, kan hier voor de eeuwige intellectuele twijfelaar een magere troost of een vage vingerwijzing zijn.

Ofwel verwerpt men het historisch materialisme, ofwel neemt men het aan. Ik kan me hier moeilijk een gulden middenweg voorstellen. Neemt men het aan, dan neemt men op de koop toe het relativisme met al de daaraan verbonden gevolgen: dat er geen absolute waarheid en geen absolute ethische waarde-oordelen mogelijk zijn. ‘Goed’ en ‘Kwaad’ verliezen dan hun traditionele zin, en alle polarisaties worden mogelijk. Verwerpt men het historisch materialisme, dan vraag ik me bescheiden af wat er nog rest. Het overblijvende extract heeft dan zoveel aan gewicht verloren, dat ook het begrip ‘humanistisch marxisme’ zijn betekenis verliest, en het wellicht beter ware te spreken van ‘marxistisch humanisme’, waaronder dan zou moeten verstaan worden een humanisme waarin rekening gehouden wordt met de materiële en maatschappelijke omgeving van ieder individu. Ik zeg wel ‘ieder individu’, want evenmin als het Griekse humanisme met Aristoteles volwaardig kon zijn toen het vrijheid vooropstelde voor allen, maar de slaven vergat, evenmin kan een modern humanisme volledig zijn als het die ‘verworpenen’ vergeet, die zonder verweer, dag in dag uit, bedreigd worden door honger, ziekte en ellende. Het is de enorme en onloochenbare verdienste van Marx - men moet zijn leer nog niet aannemen om dit te bekennen - de aandacht der wereld op dit probleem gevestigd te hebben. Dat hij in dit opzicht humanist mag genoemd worden hoeft geen verder betoog.

En hier staan we dan eens te meer voor een van die tegenstrijdigheden, die het schrijven van dit opstel, die elke studie van Marx zo ingewikkeld maken. De aandachtige lezer namelijk zal me de zgn. contradictie voor de voeten werpen tussen mijn verklaring van hierboven dat Marx in essentie een humanist was en mijn vroegere bewering dat ‘het Marxisme geen humanisme toelaat’. Laat me toe me te verantwoorden. Ten eerste bestaat er een onderscheid tussen Marx, de denker, en het Marxisme in zijn voornaamste verschijningsvorm, het communisme. Ten tweede distantieert Marx zich van de andere philosophen, niet zozeer doordat hij zijn leer op het maatschappelijke projecteerde (Plato deed zulks lang voor hem), maar wel doordat hij de wereld wilde veranderen, waar de anderen ze slechts (!) trachtten te verklaren. Dit verschil verplicht ons soms wel met andere dan de gewone maten te meten. Ten derde, en dit is dan uiteraard een persoonlijke overweging, ligt het mij niet een beweging als humanistisch te betitelen terwille van het doel alleen, als ik terzelfdertijd mijn ogen dien te sluiten voor sommige der methodes die gebruikt worden om dit doel te bereiken.

Gide en Sartre hebben zich van het communisme afgewend, grotendeels

[p. 142]

omdat ze het niet verenigbaar achtten met hun opvatting van de menselijke waardigheid. Arthur Koestler vindt dat de materiële ‘Röntgenfoto van het menselijk skelet’ wel nuttig was in verschillende opzichten, maar per slot van rekening toch onvoldoende. Vercors kwam in opstand tegen het principe dat alleen de doelmatigheid telt, en dat het doel de middelen heiligt. De houding van Camus wordt door P.H. Dubois als volgt geschetst: ‘Het communisme kan zijn ‘quia absurdum’ niet erkennen, omdat het binnen zijn sfeer geen enkel ‘quia absurdum’ kan toelaten. Het kapitalisme laat zich met zijn opvatting van de menselijke waardigheid niet verzoenen en ‘de rechtsen’ vergeven hem zijn geneigdheid tot ‘de linksen’ niet, die immers het paard van Troje zijn kan van het communisme.’⁽¹⁾.

Een moeilijke toestand voorwaar. Laten de hierboven aangehaalde namen dan exponenten zijn, hun houding en hun twijfel zijn deze van vele intellectuelen. Velen gaan accoord met het marxistische einddoel en zien met idealistisch verlangen de emancipatie van het proletariaat en de verwezenlijking der communistische gemeenschap tegemoet, maar schrikken terug voor de weg die dient afgelegd en voor de middelen die gebruikt worden om het bereiken van dit doel te activeren.

Vergeten we echter niet, dat, voor een konsekwent marxist, de komst van deze gemeenschap geen gevolg zal zijn van een gezamenlijke wilsuiting gebaseerd op morele grondslagen. Verre van. Het is de onontkoombare conclusie van een wetenschappelijk wordingsproces. Marx heeft de geschiedenis eens en voor goed doorgrond. De wijze woorden - waren ze niet van Nietzsche? - dat de geschiedenis alleen kan geoordeeld worden op het laatste oordeel, spelen geen rol meer.

En laten we dan, in verband met de uiteindelijke klassenloze maatschappij, nog even Drs R.J. Karmelk aan het woord, die in ‘De Gedachtenwereld van Karl Marx’, een der beste essay's die we hierover lazen, het volgende verklaarde: ‘Zelfs al waren de bewegingswetten juist, dan nog schuilt er deze kardinale fout in Marx' gedachtengang, dat hij meent dat een betere wereld, d.w.z. een wereld waarin ook de mensen elkaar beter zullen behandelen, door een andere maatschappelijke organisatie tot stand kan komen. Hiermede negeert Marx het feit, dat door alle eeuwen heen de opgang der mensen naar een betere wereld juist gestoord werd door de boosheid en domheid in de mens zelf.’⁽²⁾. Dezelfde schrijver merkt verder dan nog op, en o.i. terecht, dat we bij Marx, de wetenschappelijke, tenslotte ook utopistische elementen ontdekken.

Het kenmerk van het Europese denken was steeds de twijfel, het zoeken. Alsdusdanig blijft het humanistisch marxisme zich in dezelfde sfeer bewegen, als een krampachtige, maar lofwaardige poging, om goede wil en begrijpend beschouwen te verzoenen met onwrikbare dogmatiek.

(1) Pierre H. Dubois. ‘Een Houding in de Tijd’. Onzekerheid als Moraal. Pag. 121.

(2) Drs R.J. Karmelk. ‘De Gedachtenwereld van Karl Marx’. In ‘Hedendaagse Waardering van Karl Marx. Een bundel opstellen bijeengebracht door Prof. dr W. Banning’. Amsterdam. N.V. De Arbeiderspers 1950. Pag. 122 & 123.