Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 98
(1953)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 387]
| |
Maurits Engelborghs
| |
[pagina 388]
| |
liberalistisch-individualistische periode in de moderne Europese geschiedenis ten einde liep. De herinneringen, die hij van zijn jeugd, ook van de allervroegste jaren, heeft bewaard, zijn ongemeen scherp en ze worden hier rustig, objectief, maar met een merkwaardige detaillering opgehaald. De hele interpretatie van zijn emotionele groei staat in het teken van de psycho-analyse. ‘The whole unsavoury Freudian Olympus, from Oedipus Rex to Orestes, stood watch at my cradle’ zegt Koestler (AB, p. 33). Verschillende jeugdige ervaringen zorgden er voor, dat in dit emotionele leven spoedig drie thema's of zelfs obsessies de toon aangaven, nl. schuldbewustzijn, angst en eenzaamheid. Van dit trio speelde de angst zeker de belangrijkste rol en Koestler ziet in een bepaald, intens angstmoment uit zijn jeugd zelfs de mogelijke reden, waarom hij zich later in zijn werk bij voorkeur met de violente, angstwekkende aspecten van het moderne leven bezig houdt. ‘I acquired cleverness rapidly, but wisdom very slowly. At ten I was an infant prodigy; at twenty-five still an adolescent’ (AB, p. 49). Op intellectueel gebied was zijn jeugd gekenmerkt door een paradoxale vroegrijpheid (AB, p. 28) en een trage rijping. Tot zijn zeventiende jaar lieten alle historische, politieke, sociale of ethische problemen hem volledig koud. Wat betekent de mens immers in het ontzaglijke perspectief van het heelal? Al zijn verwachtingen waren op de wiskundige wetenschappen, de physica en de natuurphilosophie gesteld. Zij, en zij alléén, konden de raadselen van het heelal oplossen. Hij had het alles gelezen in een boek! Eén vraagstuk scheen echter ingewikkelder dan al de andere. De bijna mystische visie van een pijl die door de blauwe ruimte vliegt en nooit ergens uitkomt (de ‘arrow in the blue’) openbaarde hem het probleem van oneindigheid en eeuwigheid. Het zou hem zijn leven lang niet meer loslaten. Bij het eerste contact ermee, achtte hij zich voorbestemd om het ééns en voor altijd op te lossen, maar de desillusie liet niet lang op zich wachten. Waarom deze drang naar het oneindige hem niet naar God geleid heeft, wordt niet voldoende verklaard. Koestler schijnt het vooral aan de omstandigheden te wijten. In de beschaving, waarin hij opgroeide, was de plaats van God sinds het einde van de achttiende eeuw ‘vacant’ (AB, p. 52). Is het dan zozeer te verwonderen, dat de idee van een persoonlijke God, waarmee hij in zijn kinderjaren van verre kennis had gemaakt, verloren ging in de heersende wetenschappelijke mentaliteit? Com- | |
[pagina 389]
| |
pensatie voor zijn gefrustreerde zucht naar het oneindige zocht Koestler later in een onvoorwaardelijke overgave aan verschillende utopieën. Zo ziet hij zich dan op zijn zestiende jaar: met een moeilijke adolescentie achter de rug, bezeten door angst, schuldbewustzijn en eenzaamheid, traag in zijn physische zowel als zijn intellectuele groei, uiterst schuw, geslingerd tussen een minder- en een meerwaardigheidscomplex: een pathetische figuur. (AB, p. 70). Geen wonder dat hij, in een merkwaardige passage, te lang om hier te citeren, zucht: ‘Adolescence is a kind of emotional seasickness. Both are funny, but only in retrospect.’ (AB, p. 77). Op deze leeftijd onderging hij nog een ervaring in de aard van de ‘arrow in the blue’. Hij noemt ze de ‘Paradox of the Ego Spiral’ (AB, p. 74). Deze paradox heeft betrekking op de onmogelijkheid van het kennende subject om ooit identiteit te bereiken met het gekende object. Beide ervaringen, de pijl en de ik-spiraal, heeft hij later leren zien als symbolen van tegengestelde contemplatieve toestanden, waarvan de eerste het verlies van het ik in het oneindige beoogt, terwijl de tweede ernaar streeft het ik met het bewustzijn van zichzelf te doordringen. De eerste vinden we volgens Koestler bij de christelijke mystici, de tweede in de yoga (AB, p. 76). Van zijn zeventiende tot zijn twintigste jaar maakte hij als student aan de Technische Hochschule te Wenen de ‘gelukkigste’ periode van zijn leven door. De warme kameraadschappelijkheid van een studentengenootschap en de losbandigheid van het studentenleven deden hem zijn haast neurotische schuwheid en angst tijdelijk vergeten. ‘I was able to enjoy myself without a feeling of guilt. ... it was the one period in my life in which the sum total of pleasurable moments outweighed the others. In short, during these three years I was as happy as it has been given me to be; and when all is said, three years of happiness out of forty-six is not such a bad ratio in our time.’ (AB, p. 96) Deze opvatting van het geluk, als een periode waarin het totaal genotvolle momenten de andere overtreft, zou, met wat verbeelding en veel goede wil misschien kunnen worden aangenomen van een jongeman die zich tot dan alleen met wetenschappelijke problemen had bezig gehouden; komende van een zes en veertigjarige, kan ze niets anders dan verbazen door haar engheid en haar oppervlakkigheid. In deze periode viel een van de belangrijkste revelaties uit Koestlers leven. In 1924 werd hij zich voor het eerst een splitsing in de fameuze pijl bewust. Een deel van zijn wezen werd aangetrokken door de lijdende mensheid, waarover hij een ‘chronische verontwaardiging’ voelde. Het andere deel was eerder op kalmte, onthechting, zuivere studie gericht en op een soort extatische ervaring die Freud het ‘oceanisch gevoelen’ noemt. Het eerste besef van deze splitsing tussen actie en contemplatie, tussen droom en daad kwam eerst in 1924, maar in feite was ze in zijn leven steeds latent aanwezig geweest. In de eerste visie van de door het heelal flitsende pijl was in elk geval de contemplatieve neiging reeds duidelijk, waar Koestler de aarde en zichzelf tot zero voelde verzwinden wanneer hij aan de onmetelijkheid dacht, waardoor | |
[pagina 390]
| |
de pijl vloog. (AB, p. 52) En tijdens zijn kinderjaren al, droomde hij er van met een spade te werken. Aan deze ambitie hecht Koestler zelf een grote betekenis en het is misschien niet te ver gezocht hierin een eerste uiting van de neiging tot actie te zien. Deze splitsing bleef van zo'n centraal belang in zijn leven én in zijn werk dat we er later nog moeten op terugkomen. Tijdens deze belangrijke studiejaren kwam Koestler als lid van een zionistisch studentengenootschap ook voor het eerst in directe aanraking met de politiek. De vroegere, zuiver-emotionele invloed van de honderddaagse communistische revolutie in Hongarije was tot hiertoe latent gebleven. Nu werd zijn lust tot politiek voorgoed wakker, sociale kwesties begonnen hem te interesseren en met hart en ziel gaf hij zich aan de zionistische zaak. Zijn dualisme getrouw bleef hij zich echter ook met de laatste ontwikkelingen in de theoretische physica bezig houden, hij ontdekte en bestudeerde grondig de psychologie, de psycho-analyse in het bijzonder. Zijn politieke geestdrift werd op de duur zo groot, dat hij in October 1925 zijn studies opgaf en de eerste April 1926 naar Palestina vertrok. Zijn stage als opbouwer van de nieuwe Joodse staat in een kleine nederzetting op communistische grondslag werd een grote teleurstelling. De volgende maanden van armoede, honger en ellende brachten hem als limonadeverkoper en ‘architect’ in Haïfa, als bediende van een toeristenkantoor en hulplandmeter in Tel Aviv, als redacteur van een dagblad in Kaïro en eindelijk als secretaris van een Joodse politieke beweging in Berlijn. Hier had hij zijn eerste meevaller: hij werd in 1927 buitenlands correspondent in Jeruzalem van de Neue Freie Presse en van het huis van Ullstein, de grootste Europese dagbladentrust uit die tijd. In 1929 werd hij naar Parijs verplaatst en in 1930 kwam het toppunt van zijn journalistieke carrière, een unicum in de geschiedenis van de dagbladwereld: op vijf en twintigjarige leeftijd werd hij wetenschappelijk redacteur van de Vossische Zeitung en later buitenlands redacteur van de Berliner Zeitung am Mittag. Maar wat was het saldo van deze zo ‘gevulde’ periode? Essentieel heeft hij sedert zijn adolescentie geen noemenswaardige winst geboekt: ‘At twenty-five I had accumulated enough experience to make me into an old and wise man... Yet all this had seemingly not brought me an inch nearer to maturity. I again had gained in experience but not in wisdom. Emotionally I was still nearly as unbalanced, naïve, unsure of myself, ready to fly off at a tangent, as at sixteen.’ (AB, p. 214). Ook op intellectueel en spiritueel gebied was de journalistieke succestijd een periode van stilstand en leegte. Het was tevens de periode van ‘a hectic chase after women’, een erotisch tussenspel tussen twee utopieën. Van de ene vrouw tot de andere zoekt hij zijn diepe eenzaamheid te overwinnen door de ‘volmaakte physische en spirituele vereniging’. Ook dit verlangen werd teleurgesteld en van deze desillusie leidt de weg naar de tweede utopie, het communisme. Deze ‘bekering’ analyseert Koestler grondig in het belangrijkste deel van zijn boek, want de vroegere uiteenzetting die hij er in The God That | |
[pagina 391]
| |
Failed over gaf, vindt hij zelf onvoldoende. In 1930, op de vooravond van Hitlers greep naar de macht, was Koestler dus in Berlijn. Als redacteur van de Vossische Zeitung was hij uitstekend geplaatst om deze tragedie mee te maken en heel de toenmalige atmosfeer is zeer fijn beschreven. Wat hem vooreerst trof, was de laffe manier, waarop zijn dagblad, de jarenlange voorvechter van liberalisme en democratie, zowel als de hele liberale middenklas, bij de eerste schok hun dierbaarste overtuigingen verrieden en al hun mooie principes voor de wind gooiden om Hitler zijn zin te geven. Eén ding stond echter voor Koestler vast: actieve weerstand tegen de Nazi's was een heilige plicht. Na het verraad van de liberalen kon deze slechts door twee partijen vervuld worden: door de socialisten en de communisten. Toen bleek dat ook de socialisten weifelden in hun oppositie tegen de Nazi's, bleven per slot van rekening alleen de communisten over als voorvechters van de menselijke vrijheid en waardigheid. Op dat ogenblik was natuurlijk nog niets bekend over de verschrikkingen van het communisme, zoals de zuiveringsprocessen en de terreur in Rusland, die later zovele aanhangers zullen ontnuchteren. Maar de psychologische ondergrond van Koestlers ‘bekering’ tot het communisme is veel ingewikkelder dan deze uiterlijke feiten laten vermoeden. De fundamentele bekoring die van het communisme uitging was deze van het ‘gesloten systeem’, dat directe tegenstelling was met het liberale milieu, waarin Koestler zijn geloof verloren had. Zijn analyse van dit systeem en van zijn aantrekkingskracht gaat niet alleen diep, ze is essentieel ook zeer juist en verklaart ongetwijfeld heel wat meer ‘bekeringen’ tot het communisme dan die van hem zelf alleen. Een gesloten systeem, zegt Koestler, is ‘firstly, a universal method of thought which claims to explain all phenomena under the sun and to have a cure for all that ails man... further, a system that refuses to be modified by newly observed facts but has sufficient elastic defences to neutralise their impact... thirdly, a system which once you have stepped inside its magic circle, deprives your critical faculties of any ground to stand on.’ (AB, p. 251). Dit laatste punt maakt natuurlijk elke objectieve gedachtenwisseling onmogelijk, en daardoor is de atmosfeer van het gesloten systeem ook sterk emotioneel geladen. De geslotenheid van het systeem geeft de volledig ingewijde een groot tactisch of dialectisch overwicht op zijn tegenstrever, terwijl zijn invloed op de sympathisant om dezelfde reden ook des te sterker wordt. Hij wordt dan ook gemakkelijk de ‘guru’, de spirituele leider, de bekeerder. Dit systeem ontwikkelt daarbij als vanzelf een soort apostolische hiërarchie: de ‘openbaring’ van de oorspronkelijke ‘Meester’ bereikt langs een ingewikkelde vertakking van ‘discipelen’ de gewone aanhanger. Een laatste aantrekking van het gesloten systeem ligt nog in zijn geheim karakter, dat soms wel opzettelijk en kunstmatig beklemtoond wordt. Koestlers overgang tot het communisme was dus in essentie het product van twee factoren: enerzijds zijn ‘chronische verontwaardiging’ over de sociale schandalen die de Europese democratieën in de dertiger jaren onder- | |
[pagina 392]
| |
mijnden, en anderzijds zijn geloof in een nieuwe levensbeschouwing: de Sovjet-mythe. Het algemeen karakter van dit nieuwe geloof was eerder constructief dan revolutionnair getint. De revolutie was maar een voorlopig middel om het eigenlijke doel te bereiken, en dit doel was niets minder dan de hemel op aarde, opgetooid met al de glorie van een oprecht, naïef idealisme. Op de 31ste December 1931 deed Koestler de beslissende stap: hij werd communist. Later, in de Lente van 1938, zal hij het communisme weer verlaten, maar niet voordat het een blijvende stempel op zijn persoonlijkheid had gedruktGa naar voetnoot(1). Het uitgesproken emotioneel karakter van heel deze overgang tot het communisme is opvallend en merkwaardig. De rol, die de rede er in speelde, is miniem, wat toch wel zeer eigenaardig lijkt voor een intellectueel als Koestler. Maar vergeten we niet dat het gesloten systeem, waarover hij spreekt, juist één van de grote bekoringen is waaraan de intellectueel is blootgesteld. Zodra de intellectueel ‘moe’ wordt, genoeg heeft van al het denken en zoeken, gaat hij hunkeren naar een systeem, waarin alle essentiële problemen reeds opgelost zijn, waarin hij zich kan laten leven zonder elke dag door nieuwe beslommeringen gekweld te zijn. Deze nostalgie naar het primitieve, problemenloze leven hebben praktisch alle medewerkers aan The God That Failed vroeg of laat gevoeld. Later zou Koestler inzien dat het alles slechts een zinsbegoocheling was, dat zijn individualiteit in het keurslijf van het communisme té eng zat gekneld, te meer, daar de partij uiterst wantrouwig stond tegenover de oprechte intellectueel in haar rangen. Voor een regime als het communisme betekent elke ware intellectueel met een neiging tot oorspronkelijkheid en onafhankelijkheid immers een potentieel gevaar. Veel liever heeft het met mensen te doen, die zich gewillig als middel, als materiaal of als machine laten gebruiken. Het mag ook weer karakteristiek genoemd worden voor Koestler en voor zijn gespleten persoonlijkheid dat deze innerlijke evolutie naar het communisme, geïnspireerd door zijn ‘actieve’ kant, gepaard ging met een bijna contemplatieve studie van de grote wetenschappelijke ontdekkingen van het ogenblik zoals Einsteins relativiteitstheorie en de eerste pogingen tot atoomsplitsing. ‘Thus the two decisive years, 1930-32, which I spent in Berlin, stood again under the sign of the split arrow, the dual temperament which drove me in two opposite directions: into the fanatical ranks of the Communist Party, and towards detached scientific contemplation. At that time, however, there was as yet no practical conflict between the two; that conflict, with its incertitudes, torments and self-contradictions came much later. At twenty-five, the crusade for Utopia and the quest for Truth, the dubious battles of the day and the vista of eternity, seemed to complement each other.’ (AB, p. 260) *** | |
[pagina 393]
| |
Koestlers ervaringen als communist en zijn verzaking aan het communisme zijn tot hiertoe het uitvoerigst in het symposium The God That Failed beschreven. In het begin hield hij zijn lidmaatschap geheim om zijn betrekking als journalist niet te verliezen. Lang gelukte hem dit niet. Na zijn ontslag als dagbladredacteur werd hij ‘Agit-Prop’ (agitatie- en propagandasecretaris) van een plaatselijke communistische cel. In de Zomer van 1932 vertrok hij naar Rusland, waar hij een jaar verbleef. Hij schreef er, nog in 't volle vuur van zijn ‘bekering’: Von Weissen Nächten und Roten Tagen, zijn eerste boek (1933). Geen wonder dat het een dithyrambische beschrijving bevat van Sovjet-Rusland, waarover hij nu trouwens duchtig beschaamd is (AB, p. 288). Dit bezoek aan de hemel op aarde had nochtans een diepe ontnuchterende invloed, die echter voorlopig nog latent bleef, omdat Koestler te zeer door communistische denkmethodes was geïmmuniseerd. In 1936, tijdens generaal Franco's staatsgreep in Spanje, slaagde hij erin als oorlogscorrespondent naar het nationalistisch hoofdkwartier te worden gezonden. Maar spoedig ontdekten de autoriteiten dat hij communist was en hij moest vluchten. Zes maanden later werd hij, ditmaal als correspondent bij de republikeinen, door de nationalisten gevangen genomen. De vier maanden, die hij in de gevangenissen van Malaga en Sevilla doorbracht, met de overtuiging dat hij elk ogenblik kan worden terechtgesteld, openden zijn ogen volledig. Door angst, medelijden en diepe ervaring van de menselijke waardigheid werd hier bereikt wat het bezoek aan Rusland niet had vermocht (GTF, p. 67-68). Van deze evolutie draagt Spanish Testament (1938) al enkele sporen. Dit boek is inderdaad een soort reportage over wat hij tijdens de burgeroorlog in Spanje en vooral in de Spaanse gevangenissen meegemaakt heeft, maar ook de neerslag van zijn bezinning over het communisme en zijn eigen plaats daarin. Eerst na zijn bevrijding - door toedoen van de Engelse regering - brak zijn opstandigheid tegen de politiek van de partij voor goed uit en in de Lente van 1938 nam hij ontslag uit de communistische partij. In 1939 werd hij opnieuw gevangen genomen, ditmaal door de Fransen. Scum of the Earth (1941), autobiographisch zoals Spanish Testament, handelt over deze gevangenschap in het kamp van Le Vernet, waarin, bij het begin van de Franse campagne tegen het fascisme, de bekendste anti-fascisten werden opgesloten! Het is te begrijpen dat Koestler in dit boek niet zeer mals is voor de corruptie in het vooroorlogse Frankrijk. Vóór het te laat was, wist hij gelukkig naar Engeland te ontsnappen, waar hij in 1940 dienst nam in het Engelse leger. Na de oorlog is hij dan in Amerika gaan wonen.
***
Naast de reeds genoemde reportages met sterk-autobiographische inslag, schreef Koestler drie boeken essay's: The Yogi and the Commissar (1945), Promise and Fulfilment (1949) en Insight and Outlook (1949), waarvan alleen | |
[pagina 394]
| |
het eerste ons hier direct aanbelangt. Promise and Fulfilment is, zoals zijn ondertitel Palestine 1917-1949 vermoeden laat, een historische en politieke studie van de nieuwe Joodse staat. In drie delen, ‘Background’, ‘Close-up’ en ‘Perspective’, beschouwt Koestler respectievelijk de stichting, de moeizame ontwikkeling, de huidige toestand en de toekomst van Israël. Insight and Outlook, daarentegen, is psychologisch en philosophisch van aard. Koestler analyseert hierin om te beginnen het wezen van het comische. Op deze basis wil hij dan een volledige theorie van de ethica, de aesthetica en het creatieve denken bouwen. Zijn pogingen kunnen niet altijd gelukkig genoemd worden en het psychologische jargon, waarmee hij zijn stijl ontsiert, maakt al zijn theorieën niet meer aantrekkelijk. Voor de studie van Koestlers persoonlijkheid en werk, is The Yogi and the Commissar (1945) van kapitaal belang. In dit boek bundelde hij een aantal reeds in dagbladen gepubliceerde essay's. Het algemene thema is de oppositie tussen twee mensentypes, de ‘yogi’ en de ‘commissar’. Wat dit boek zo boeiend maakt is, dat Koestler zelf tussen beide types weifelt. De ‘commissar’ heeft met de individuele mens weinig geduld. Hij meent dat de ideale staat uitsluitend door uiterlijke veranderingen, door wetten, door economische aanpassingen kan verwezenlijkt worden, en om dit verheven doel te bereiken zijn alle middelen toegelaten. De mens, die in de weg staat, moet buigen of barsten. Het grote gevaar van deze opvatting is natuurlijk, dat het ideaal verder en verder wijkt, terwijl alleen de brutale middelen en de corruptie overblijven. (Cf. AB, p. 247) De ‘yogi’ daarentegen gelooft dat verandering en verbetering van het menselijk lot alleen van binnen uit mogelijk is. Hem bedreigt echter het gevaar, dat zijn mystische bezieling in hem opgesloten blijft en dat hij onbewogen, passief, al de onrechtvaardigheden, de brutaliteit en de miserie in de wereld aanschouwt. Zijn leven lang heeft Koestler zelf voor dit dilemma gestaan, want het is duidelijk: de ‘commissar’ is de vertegenwoordiger van de actie, en de ‘yogi’ die van de contemplatie, de twee polen waarover naar aanleiding van Arrow in the Blue al gesproken werd. Hijzelf geeft het toe en haalt als voorbeeld de antithetische titels van verschillende zijner boeken aan: The Yogi and the Commissar, Insight and Outlook, Darkness at Noon, Le Zéro et l'Infini, Arrival and Departure (AB, p. 99). Het is echter merkwaardig dat hij, tot na zijn verwerping van het communisme door dit conflict nooit werkelijk geplaagd geweest is. Het communistische ideaal eiste hem zo volledig op, dat het alle andere problemen in de schaduw stelde. Maar toen hij ééns dit ideaal had opgegeven, werd de tweespalt haast een obsessie (AB, p. 260) en de vijf romans, die Koestler tot hiertoe geschreven heeft, kunnen o.a. beschouwd worden als het product van een eeuwig weifelen tussen de ‘yogi’ en de ‘commissar’, zonder dat ooit een definitieve verzoening tot stand komt.
*** | |
[pagina 395]
| |
Van deze vijf romans verdient eigenlijk alleen Darkness at Noon een gedetailleerde beschrijving als literair kunstwerk. De andere zijn maar interessant in zover ze Koestlers ontwikkeling helpen nagaan. We zullen er hier dus, volledigheidshalve, slechts een kort overzicht van geven om enkel op Darkness at Noon wat dieper in te gaan. De eerste, The Gladiators, verscheen in 1939. Het is een moderne parabel, maar in een historisch kleedje gestoken, die aantoont hoe een revolutie (i.c. deze van Spartacus) fataal op dictatuur eindigt en vruchteloos wordt, omdat ze haar idealen prijsgeeft en hopeloos verstrikt geraakt in de gewetenloze middelen waarmee ze deze wilde bereiken. Het is klaar dat hier de ‘yogi’ het hoofd opsteekt, om de ‘commissar’ aan te vallen. Literair gezien, valt het boek op door zijn dubbelslachtig karakter. Het overtuigt niet, noch als symbool van hedendaagse gebeurtenissen, omdat ze in het antieke kader hun actualiteit verliezen, noch als historisch beeld, omdat we er te zeer het heden in getelescopeerd zien. In Darkness at Noon (1940), het eerste boek dat Koestler in het Engels schreef (de vorige werden oorspronkelijk in het Duits opgesteld), is het overwicht van de ‘yogi’ en de ‘commissar’ nog markanter. Het is Koestlers beste werk, een roman, die wel tot de belangrijke van deze eeuw mag gerekend worden. Uiterlijk verhaalt Darkness at Noon natuurlijk alléén hoe de communist Rubashov wordt gevangen genomen, ondervraagd en terechtgesteld. Maar daarnaast is en blijft dit boek ook één van de doeltreffendste aanvallen op het communisme, niet het minst omdat Koestler, als oud-communist, het regime zoniet van binnen in, dan toch met zijn eigen wapens aanvalt. Want de pure, gebalde logische kracht van dit boek is overweldigend. En het is juist de satanische logica van het communisme die hier wordt beschreven en daarbij ondermijnd. Voor Rubashov vertrekt het communisme van een volstrekt geloof in zijn eigen onfeilbaarheid: het is er vast van overtuigd, dat het alléén in staat is de mensheid naar het aards paradijs te leiden. Dit geloof gaat gepaard met een radicaal utilitarisme: het doel wettigt de middelen, en alles wordt aan het verre, vage doel van een hemel op aarde opgeofferd: ‘Truth is what is useful to humanity, falsehood what is harmful.’ (DAN, p. 201) en ‘We know that virtue does not matter to history.’ (DAN, p. 92) Eéns deze beide premissen, onfeilbaarheid en utilitarisme, aangenomen, komt het hele systeem voor als beheerst door de strengste logica, en wat oningewijden als uitspattingen van een onmenselijke politiek voorkomen, blijken ten slotte slechts de normale, logische deducties van deze oorspronkelijk aangenomen premissen te zijn: ‘Our sole guiding principle is that of consequent logic... We differ from all others in our logical consistency.’ (DAN, p. 91-92). Van dan af worden alle zuiveringsprocessen, folteringen, concentratiekampen, leugens, konkelarijen, laagheden slechts bagatellen, gevalletjes, waar de mens moet wijken voor de ‘mensheid’. Maar deze mensheid is natuurlijk zeer elastisch: ‘The individual was nothing, the Party was all.’ (DAN, p. 76). Toch kan | |
[pagina 396]
| |
het niet worden ontkend dat deze streng-logische redenering, volledig op zichzelf gezien, een grote overtuigingskracht bezit, de overtuigingskracht van een mathematische formule bijna. (Ook Stephen Spender bijv. is er door verleid geweest: GTF, p. 241.) De hele kwestie is echter of met de mens mag en kan gerekend worden als met cijfers, en we zullen zien dat Rubashov, zoals Koestler zelf, tot een negatief antwoord komt. Al deze principes heeft Rubashov zelf helpen invoeren en het tragische van zijn geval, en van het boek, is dat hij in naam van deze principes sterven moet. Stilaan is in hem de overtuiging gegroeid dat de partij de oorspronkelijke idealen van het communisme niet meer vertegenwoordigt, en daarom wordt hij gevangen genomen. In het begin gelooft hij echter nog steeds in de idealen zelf, maar tijdens zijn gevangenschap komt ook hierin een kentering. Het kon ook niet anders, want de eigenlijke grond van zijn opstand tegen de partij, was het feit dat hij de concrete mens boven de abstracte mensheid verkoos, en deze opvatting tast niet alleen de partij, maar de principes zelf van het communisme aan. Tijdens zijn gevangenschap ontdekt hij voor het eerst ongekende diepten in zichzelf. Voor het ‘ik’ was in de communistische ideologie geen plaats, het was de ‘grammatical fiction’. Nu, in zijn eenzaamheid, dringt zijn ‘ik’ zich met ongekende kracht aan hem op. (DAN, p. 102) Het leert hem, dat de principes van het communisme, toegepast op de concrete mens van vlees en bloed, alle betekenis verliezen. Maar Rubashov krijgt de tijd niet om deze intuïties volgens communistische gewoonte tot hun logische conclusie door te denken. Voortdurend wordt hij ondervraagd, eerst door Ivanov, zijn oud-wapenbroeder, wiens leven hij gered heeft, en later door Gletkin, het type van de jonge, gewetenloze, blind-gehoorzamende communist, op een doelmatige machine gelijkend, moderne Neanderdaler. Als lid van de ‘oppositie’ kon Rubashov het regime trachten omver te werpen, in stilte sterven, of zichzelf in 't openbaar beschuldigen en daardoor een laatste dienst bewijzen aan de partij. Door zijn gevangenschap is de eerste oplossing natuurlijk onmogelijk geworden. Al de pogingen van Gletkin hebben tot doel hem de laatste te doen kiezen. Deze oplossing is niet zo onlogisch, als men bedenkt, dat voor de op het utilitarisme gerichte communist een niet te verwezenlijken overtuiging waardeloos wordt. Op het einde zal Rubashov toegeven, half overtuigd en half gedwongen door de meedogenloze, verwrongen logica en de moordende uitputting van eindeloze discussies met Gletkin. Het is eerst na de vernedering van zijn publieke ‘biecht’ en veroordeling, dat hij werkelijk inziet hoe verkeerd hij gehandeld heeft. Tijdens de laatste uren vóór zijn terechtstelling dringt zich de ‘grammatical fiction’, de mysterieuze wereld, die begint waar het domein van de logica eindigt, met hernieuwde kracht aan hem op: ‘He had followed every thought to its last conclusion and acted in accordance with it to the very end; the hours which remained to him belonged to that silent partner, whose realm started just where logical thought ended. He had christened it the “grammatical fiction” with that shamefacedness about the first person singular which | |
[pagina 397]
| |
the Party had inculcated in its disciples.’ (DAN, p. 224). Langs logische weg is deze zwijgzame partner niet te bereiken. Hij reageert alleen op schijnbare trivialiteiten, een liedje, de gevouwen handen van een Pietà, jeugdherinneringen. Maar ééns opgewekt, roept hij in Rubashov een contemplatieve toestand op, die met een verzinken van zijn persoonlijkheid in het oneindige gepaard gaat. Dit alles is natuurlijk volstrekt onverzoenbaar, niet alleen met de politiek van de partij, maar met de principes van het communisme zelf. Nu eerst is Rubashovs geloof in de axiomata van het communisme definitief geschokt, en hij begint zich af te vragen: is het wel goed elke gedachte tot haar logische conclusie door te denken? Mag elke ethische wet zo maar overboord gegooid worden? Wettigt het doel de middelen wel? Tijdens zijn allerlaatste ogenblikken twijfelt hij zelfs aan het bestaan van die beruchte hemel op aarde, waarmee de communisten hun volgelingen paaien. De bevindingen van Rubashov komen wonderwel met deze van Koestler zelf overeen, die tijdens zijn gevangenschap in Spanje geleerd had ‘that man is a reality, mankind an abstraction; that men cannot be treated as units in operations of political arithmetic because they behave like the symbols for zero and the infinite, which dislocate all mathematical operations; that the end justifies the means only within very narrow limits; that ethics is not a function of social utility, and charity not a petty-bourgeois sentiment but the gravitational force which keeps civilization in its orbit.’ (GTF, p. 68). In 1943 volgde Arrival and Departure. Ook deze roman herneemt in zekere zin het debat tussen de ‘yogi’ en de ‘commissar’. Peter Slavek, een ontgoochelde oud-communist, weifelt bij het begin van de tweede wereldoorlog tussen deelname (door inlijving bij het Engelse leger) en afzijdigheid (door uitwijking naar Amerika). Zijn liefde voor Odette en de theorieën van een psychiater, sporen hem tot de tweede handelwijze aan, zijn haat voor het nazisme tot de eerste. De psychiater is voorstander van een passieve berusting in de toestand van de maatschappij, omdat elke revolutionnair ten slotte toch slechts door neurosis gedreven wordt, en niet door echt sociaal bewustzijn. Peter komt echter tot het inzicht, dat, zelfs in dit geval, deze persoonlijke neurosis toch nog het gevolg is van de onvolmaaktheden in de maatschappij, en dus absoluut geen reden tot berusting vormt. Wanneer daarbij blijkt, dat hij voor Odette slechts een goedkope flirt betekent, en dat afzijdigheid bijna zou neerkomen op collaboratie met de nazi's, neemt hij dienst in het Engels legerGa naar voetnoot(1). Zonder al te grote overtuiging en al te veel geloof in de geallieerde zaak, treedt Peter in dienst. Hoe hij er in slaagt dit collectief ideaal, dat natuurlijk door het ‘commissar’-element besmet is, te harmoniseren met zijn persoonlijk, angstvallig zuiver-gehouden ideaal blijft onverklaard. Dit had nochtans het interessantste thema van het boek kunnen zijn. Per slot van rekening bewijst deze roman dat de invloed van de ‘commissar’ nog niet zo volledig overwonnen was, als Darkness at Noon had laten vermoeden. | |
[pagina 398]
| |
In 1946 volgde dan Thieves in the Night, een gedeeltelijk-autobiographische roman, die op zijn belevenissen in de Joodse nederzetting van Heftseba̅ gebaseerd is. Dit boek is zeer merkwaardig, omdat Koestler er een held in schildert, die zich met hart en ziel ten dienste stelt van de Joodse terroristen en omdat hij in de persoon van dit hoofdkarakter klaarblijkelijk hun macchiavellistische politiek goedkeurt. Koestler, die de totalitaire ideeën van het communisme verworpen had, schijnt tenslotte die ideeën weer te willen aannemen, omdat hij anders, als ‘yogi’, toch geen betere manier vindt om de bestaande toestand te verbeteren. Meer en meer komt de ‘commissar’ op de voorgrond. The Age of Longing (1951) benadert echter opnieuw het standpunt van de ‘yogi’. Deze laatste roman van Koestler is in Parijs en enkele jaren in de toekomst gesitueerd, op de vooravond van een gewapend conflict tussen Oost en West. In feite gaat dus de discussie over het communisme nog altijd verder. De hoofdpersonen zijn Hydie, de dochter van een Amerikaans ambassadeur, en Fedya, een soort cultureel attaché, maar eigenlijk ook geheim agent van communistisch Rusland. Midden een aantal andere karakters, die haast allen door het leven en de Westerse beschaving ontgoocheld zijn, zoekt Hydie naar iemand die nog gelooft. (Zij zelf, heeft haar katholiek geloof verloren.) In Fedya meent ze de gepaste man te vinden. Wanneer ze echter ontdekt hoe onmenselijk zijn levensbeschouwing is, wil ze hem vermoorden om zo het regime, dat hij vertegenwoordigt in discrediet te brengen. Haar poging mislukt, ze bereikt niets, en het boek eindigt op dezelfde, hopeloze toon waarop het begonnen is: teruggaan naar het katholicisme kan Hydie niet, en in de toekomst bespeurt ze niets dat er de plaats kan van innemen: ‘If only one could go back! Buth she was under the curse of reason, which rejected whatever might quench her thirst without abolishing the gnowing of the urge; which rejected the answer without abolishing the question. For the place of God had become vacant, and there was a draught blowing through the world as in an empty flat before the new tenants have arrived.’ (AL, p. 350). Het oude geloof heeft zijn betekenis verloren, en het nieuwe is onaanvaardbaar. Hier schijnt de ‘commissar’ voor goed overwonnen, maar de ‘yogi’ blijft in het duister ronddwalen, geplaagd door een onstilbaar verlangen naar het onvindbare Absolute.
***
Wie met de romans van Koestler niet vertrouwd is, zal misschien opkijken omdat hier zo achteloos hun hoofdstrekking, hun ‘getuigenis’, uit al de verwaarloosde rest geabstraheerd wordt. Maar met Koestlers romans is deze procedure niet alleen zeer goed mogelijk, ze dringt zich zelfs op, want deze boeken bedoelen wellicht, of bereiken zeker, niet veel meer dan hun ‘getuigenis’. Niemand zal ontkennen dat al deze romans belangrijke politieke documenten zijn, maar alleen Darkness at Noon kan een authentiek literair kunstwerk genoemd worden, en ik zal trachten aan te tonen waarom. | |
[pagina 399]
| |
Twee verklaringen van Koestler zelf, kunnen hier als uitgangspunt dienen. In The Yogi and the Commissar staat een belangrijk essay over de bekoringen en de plichten van de romanschrijver. Hij beweert hierin dat de schrijver van de ideale roman in het bezit moet zijn van ‘an all-embracing knowledge of the essential currents and facts (including statistics), of the ideas and theories (including the natural sciences) of his time.’ (BD, p. 18). In moeilijke periodes als de onze is ook nog een belangstelling voor de politiek vereist. Heel die kennis mag echter slechts worden geïmpliceerd: ‘In the true novel, as opposed to reportage and chronicle, the main action takes place inside the character's skull and ribbs. Thus both facts and ideas are conveyed only after a double process of digestion.’ (BD, p. 20). Anders doet de schrijver aan propaganda, en ‘conscious propaganda means the artist's abdication... The artist is no leader; his mission is not to solve but to expose, not to preach but to demonstrate... The healing, the teaching and preaching he must leave to others; but by exposing the truth by special means unavailable to them, he creates the emotional urge for healing.’ (BD, p. 20). In The Age of Longing is Koestler op het probleem van de ‘vertering’ teruggekomen, waar hij Julien, in zijn plaats, laat zeggen: ‘Reality cannot be directly translated into fiction; it must be digested, assimilated, then sweated out in little drops. Everybody knows that if you want to write about a murderer, you must swallow the murderer and become one yourself - as the savages swallow a man's heart to acquire his courage; and you must sweat murder through all your pores. It is a kind of sympathetic magic; the writer must have the digestive system of a cannibal; his quality depends on it.’ (AL, p. 139). Deze beide elementen, een universele kennis en haar volledige vertering of beleving door de romanschrijver, heeft Koestler nooit volledig weten te verzoenen, wat ons trouwens niet moet verwonderen. Het is al dadelijk evident dat de eisen, die Koestler aan de kennis van de romanschrijver stelt, sterk overdreven zijn. Geen enkel romanschrijver zou de gevergde universele kennis kunnen bereiken, veel minder nog verteren. (Wat Koestler over dit laatste proces bij monde van Julien in The Age of Longing zegt, is natuurlijk volledig verantwoord.) In deze vertering, of beleving van het materiaal is Koestler zelf dan ook nooit geslaagd. Zijn eeuwig weifelen tussen actie en contemplatie is hieraan niet vreemd. Zijn chronische verontwaardiging heeft hem steeds weer belet voldoende onthecht te zijn, genoeg afstand te nemen van zijn onderwerpen, zodat zijn werk telkens in propaganda verviel. Dit is tenminste de reden, die hijzelf opgeeft (AB, p. 100). Maar er is nog een andere, minstens even belangrijke. De ‘sympathetic magic’, waarover hij in de zo even uit The Age of Longing geciteerde passage spreekt, heeft hij nooit bereikt. In geen enkele van zijn romans leeft hij met zijn karakters voldoende mee. Moet het ons dan verwonderen dat hun lijden ook de lezer meestal koud laat, dat het effect van deze romans boven alles intellectueel is? ‘Lijden’ en ‘intellectueel’: belangrijke woordjes in verband met Arthur Koestler, want twee elementen komen in zijn romans steeds weer: brutaliteit | |
[pagina 400]
| |
en ideeën. Het zijn ook de elementen die hij het best weet te behandelen. De brutaliteit in de moderne wereld, die Koestler zelf ruimschoots en aan den lijve ondervonden heeft, is zonder uitzondering, zeer suggestief en overtuigend geschilderd. Dit laatste kan niet altijd van de ideeën worden gezegd. Ze zijn wel interessant meestal en stemmen, door hun hartstochtelijke eenzijdigheid, tot nadenken. Hun grote fout is echter, dat ze hem het scheppen van overtuigende karakters, mensen van vlees en bloed zo moeilijk maken. Koestlers houding tegenover zijn karakters is té intellectueel, en hij kan ze dan ook niet doen ‘leven’, laat staan onze sympathie voor hen opwekken. In de eindeloze discussies die ze met elkaar voeren, zien we achter hen te zeer de auteur die hun steeds weer zijn ideeën in de mond legt. Hun gesprekken zijn, zoals gezegd, meestal interessant, maar ze worden vlugger saai dan die van Huxley b.v., omdat ze de geestigheid en de vivaciteit, de losheid en de ironie van de betoverende dialoog in Antic Hay of Point Counter Point missen. Ze staan steeds te strak gespannen om wille van de theorie, die Koestler langs hen om verkondigen wil. Daarom slaagt Koestler er ook zelden in een overtuigende menselijke relatie of zelfs een overtuigend karakter te tekenen. Hij heeft b.v. nog nooit ware liefde tussen man en vrouw geschilderd. Steeds is het lust die mensen tot elkaar aantrekt en het is misschien niet té ver gezocht hierin een kenteken van emotionele onrijpheid te zien. Vooral vrouwelijke karakters gaan hem moeilijk af: ‘The reason is that I like dining with women, talking, listening and making love to women - but to write about them bores me.’! (AB, p. 218) Hierom ben ik er vast van overtuigd, dat Koestler niet bij machte is een grote roman te schrijven, tenzij bij uitzondering. En deze uitzondering is hem tot hiertoe alleen in Darkness at Noon gelukt, omdat hij hier een onderwerp vond, dat naar maat voor hem gemaakt scheen. Normale menselijke relaties komen er haast niet in ter sprake, daar omzeggens het hele boek zich in een onmenselijke gevangenis afspeelt. De hoofdelementen van het boek zijn juist die welke Koestler uitmuntend uitbeelden kan, namelijk brutaliteit en discussie, en daarin ligt m.i. het geheim van het verdiende succes, dat hij met deze roman geoogst heeft. De brutaliteit is hier weliswaar meestal ingehouden, maar in de meedogenloze tronie van Gletkin alleen al zien we dat ze elk ogenblik uitbarsten kan. De benauwde atmosfeer van het hele gevangenisleven is zelden zo pakkend, zo tastbaar en met zoveel kennis van zaken beschreven. Het ijzingwekkende bonzen op de stalen celdeuren dat de terdoodveroordeelden als doodsmars op hun laatste tocht door de kale gangen van de gevangenis begeleidt, is slechts een voorbeeld onder vele. En verder is er natuurlijk de ongewone, gewrongen psychologie van het gevangenisleven, die in Rubashov en zijn makkers buitengewoon treffend beschreven wordt. Blijven dan nog de ideeën. Ook Darkness at Noon kan, als roman, te intellectueel worden genoemd. Maar daarin zie ik in dit speciaal geval eerder een voordeel dan een bezwaar, omdat de koude intellectualiteit, waarmee | |
[pagina 401]
| |
het boek geschreven is, wonderwel de koude dialectiek van het communisme tot haar recht laat komen. George Orwell en Aldous Huxley hebben respectievelijk in 1984 en Brave New World de absurditeit en de onmenselijkheid van het communisme aangetoond, door de ideologische lijn door te trekken tot waar ze alleen in manifeste nonsens en onvermijdelijke brutaliteit eindigt. Deze romans zijn satiren en als dusdanig overdrijvingen. Darkness at Noon is minder een satire dan een clinische analyse en dààrbij past alleen de logische, quasi-wetenschappelijke methode die Koestler gebruikt heeft. Waar zijn andere romans weinig meer zijn dan reportages, staat Darkness at Noon ver boven het journalistiek niveau. Het is een tour de force natuurlijk, die Koestler tot hiertoe nog niet heeft herhaald. Dit doet echter in niets afbreuk aan zijn grote, intrinsieke waarde als roman van wereldformaat. Wie wil kennismaken met het innerlijk leven van het communisme, met zijn ideologie en zijn denkmethodes, mag dit boek niet missen.
***
Het centraal probleem in het leven van Arthur Koestler is zeer typisch voor de crisis, die vele intellectuelen in de eerste helft van deze eeuw hebben doorgemaakt. De moeilijkheden begonnen met een acute aanval van ‘absolutitis’ (AB, p. 216). Zoals de meeste jonge mensen, maar sterker misschien, voelde hij zich tijdens zijn adolescentie tot het oneindige aangetrokken. Dit oneindige heeft hij nooit God kunnen noemen; sedert het einde van de achttiende eeuw was de plaats van God in onze civilisatie immers ‘vacant’, wat eigenlijk in de twintigste eerst ten volle werd beseft. Heel zijn leven heeft hij zich dan ingespannen om een substituut voor het absolute te vinden. Het werd o.a. zionisme, communisme en de (sexuele) liefde, maar vroeg of laat bleek telkens opnieuw dat geen enkele van deze idealen groot genoeg was om de leegte te vullen. Het kon ook niet anders, want elke poging was erop gericht het absolute op aarde, hier en nu, te realiseren. Vooral bij zijn overgang tot het communisme was dit natuurlijk het geval. Hij ook heeft lang gedacht dat een aantal politieke, economische en sociale veranderingen voldoende waren om de hemel op aarde te vestigen: ‘At twenty-five I still regarded happiness as a problem in social engineering.’ (AB, p. 245). De spiritualiteit waarvoor hij opkwam was volledig aards. Dat hij de tegenstrijdigheid van deze termen nooit inzag moet ons niet al te zeer verwonderen. Wie de vorige bladzijden gelezen heeft, zal, met een tikje afgunst misschien, aan de bonte verscheidenheid en de rijkdom van Koestlers leven gedacht hebben. Maar, hoe paradoxaal het ook klinken mag, er moeten toch nog enkele woorden gezegd worden over zijn buitengewone armoede. De genoemde rijkdom had haast uitsluitend betrekking op uiterlijke ervaringen, op levensfeiten. Innerlijk, geestelijk, is Koestler, spijts zijn enorme ondervinding arm gebleven en hij geeft het zelf enigszins toe, wanneer hij | |
[pagina 402]
| |
verklaart, dat al de zogezegd-belangrijke gebeurtenissen in zijn leven bitter weinig tot zijn rijping hebben bijgedragen. (AB, p. 214) Al zijn ‘liaisons’ hebben hem geen levenswarmte verschaft. Ze lieten hem, zoals te verwachten was, tenslotte leeg en onvoldaan. Al zijn politieke experimenten hebben hem weinig korter bij de waarheid en bij het geloof gevoerd. Zelfs nu kan hij, al zijn eruditie ten spijt, nog blijk geven van een verbazende naïveteit. Hoe kan anders worden verklaard dat hij in Arrow in the Blue zijn eerste kennismaking met de onanie nu nog eenvoudigweg ‘delightful’ noemt, en zijn eerste sexuele omgang, toen hij 16 jaar was, ‘even more delightful’ (AB, p. 58)? In dezelfde lijn ligt nog zijn verdediging van de ‘maisons de tolérance’ op grond van hun ‘heilzame’ invloed, omdat ze de uitroeiing zouden betekenen van homosexualiteit, impotentie, neurosis en sexuele misdaden. Zonder aarzeling, cynisch bijna, stelt hij zich op het zuiver mannelijke of beter dierlijke standpunt, en geen ogenblik denkt hij aan criminele behandeling van de vrouw. Onrechtstreeks verweet hij aan het communisme dat het de mens als middel gebruikte. Hij schijnt niet in te zien dat hij hier de vrouw op dezelfde manier wil behandelen. De zo even besproken verdediging van de prostitutie, zoals deze van de homosexualiteit en de abortus, tonen, me dunkt, afdoende aan, dat zijn conceptie van het geluk er sedert zijn 25ste jaar niet veel op vooruit is gegaan. Ook zijn reeds eerder geciteerde oppervlakkige opvatting van het geluk, als het totaal van pleziergevende ogenblikken, bewijst hoezeer hij nog in het utilitarisme verstrikt zit. Woorden als deugd, zonde, genade, barmhartigheid, schijnt Koestler niet te kennen. Hoewel voortdurend door flitsen van het transcendente geplaagd blijft hij volledig in een immanente wereld opgesloten. Het is nochtans duidelijk dat de enige weg die voor hem openligt is, het absolute buiten deze wereld te fixeren. Maar hier dreigt een nieuw gevaar. Als hij ooit inziet dat al zijn pogingen om hier en nu een absolute wereldorde te vestigen nutteloos zijn, bestaat er kans dat hij de wereld en zijn problemen helemaal in de steek laat. Hoe groot deze kans is, wordt door verschillende elementen uit zijn werk bewezen. Er is vooreerst zijn uitgesproken neiging tot contemplatie, in de speciale betekenis, die hij aan dat woord geeft. Het betekent vooreerst een vergeten van de lijdende mensheid, een verlaten van het daadwerkelijke leven. Ziehier hoe hij de wereld onder invloed van de ‘oceanic feeling’ ziet: ‘The martyred infants and castrated pioneers of the Holy Land shrank to microscopic insignificance. Beast had fed on beast in sea and jungle since the beginnings of organic life; it was a law of Nature and of history; there was nothing to get excited about. The fate of these unfortunates had to be viewed with the same serene, detached, meditative eye as that of stars bursting into novae, of sunspots erupting, of rocks decaying into swamps, and primeval forests being transformed into coal.’ (AB, p. 98). Het is precies deze conceptie die aan de grond ligt van wat in het communisme zo onmenselijk is. Ook Darkness at Noon is in dit | |
[pagina 403]
| |
opzicht karakteristiek. We hebben gezien dat hij zich in feite tegen het communisme verzet, omdat het de menselijke persoonlijkheid negeert. Maar zodra hij zelf zijn eigen persoonlijkheid in één van zijn contemplatieve ‘trances’ ontdekt, heeft hij lust ze dadelijk weer in de zee van het oneindige te verliezen: ‘one's personality dissolved as a grain of salt in the sea; but at the same time the infinite sea seemed to be contained in the grain of salt.’ (AB, p. 225). Hoe hij nooit ingezien heeft dat zijn theorie over Le Zéro et l'Infini een zuiver kwantitatieve en dus niet te verdedigen conceptie van het absolute is en dat zelfs tegenover het oneindige de mens nooit zero wordt, is natuurlijk moeilijk te begrijpen, vooral daar hij zelf in Arrival and Departure verklaarde: ‘L'âge des valeurs quantitatives touche à sa fin.’ (p. 184). Het is duidelijk dat de grote bekoring voor Koestler, deze van de ‘yogi’ is, het zich verliezen in een nirwana. Aldous Huxley en Christopher Isherwood zijn hem langs een gelijkaardige evolutie, op deze weg reeds voorgegaan. Alleen de neiging tot actie, die met zijn lust tot contemplatie gepaard gaat, heeft hem hiervan tot hiertoe gevrijwaard. Maar hoelang zal dit slingeren tussen twee polen kunnen worden volgehouden? Hij zelf heeft reeds toegegeven dat hij er nog niet in geslaagd is ze te verzoenen. Op artistiek gebied heeft de oppositie hem jarenlang geplaagd (AB, p. 99-100). De zogezegde oplossing die hij thans voor het dilemma gevonden heeft is tenslotte slechts een erkenning van nederlaag: ‘Art is a contemplative business. It is also a ruthless business. One should either write ruthlessly what one believes to be the truth, or shut up. Now I happen to believe that Europe is doomed, a chapter in history which is drawing to its finish. This is so to speak my contemplative truth. Looking at the world with detachment, under the sign of eternity, I find it not even disturbing. But I also happen to believe in the ethical imperative of fighting evil, even if the fight is hopeless. And on this plane my contemplative truth becomes defeatist propaganda, and hence an immoral influence. You can't get out of the dilemma between contemplation and action. There were idyllic periods in history when the two went together. In times like ours, they are incompatible. And I am not an isolated case. European art is dying out, because it can't live without truth, and its truth has become arsenic...’. Niet alleen op artistiek, maar ook op philosophisch gebied blijven beide ideeën onverenigbaar: ‘If the pessimism of the philosopher is a valid attitude, the duty of the militant humanist to go on hoping against hope is no less valid. The reproach of morbid despair which is so often levelled against us, seems to me provoked by a mix up between two parallel planes in our minds which should be kept separate: the plane of detached contemplation in the sign, of infinity, and the plane of action in the name of certain ethical imperatives. We have to accept the perpetual contradiction between these two. If we admit that defeatisme and despair, even when logically justified, are morally | |
[pagina 404]
| |
wrong, and that active resistance to evil is a moral necessity even when it seems logically absurd, we may find a new approach to a humanist dialectic...’ (AB, p. 100-101). Het is duidelijk dat elke uitweg langs deze kant afgesloten is. Zijn contemplatie en actie echter zo onverenigbaar als Koestler het hier voorstellen wil? Wel misschien op een triviaal plan, wanneer bijvoorbeeld een jongeman voor de keuze gesteld wordt tussen het bijwonen van een danspartijtje en het lezen van een interessant boek. Ook nog in de speciale betekenis, die Koestler aan deze woorden geeft: ‘the plane of detached contemplation in the sign of infinity, and the plane of action in the name of certain ethical imperatives’. Maar, voor wie in ‘infinity’ een persoonlijke, mensgeworden God kan zien, komt het probleem in een heel ander licht te staan. In een christelijke levensvisie sluit contemplatie geen actie uit. Had Koestler al enkele heiligenlevens gelezen, hij zou al meer dan één treffend voorbeeld gevonden hebben van een harmonische verhouding tussen de twee. Praktisch en volledig zijn contemplatie en actie alléén te verzoenen, als de eerste het zich overgeven aan een persoonlijke, geïncarneerde God, en de tweede het zich geven aan de lijdende mensheid betekenen. Voor een christen kan zuivere contemplatie, langs God om, een effectieve invloed uitoefenen op de wereld van de actie, terwijl elke goede daad hier op aarde op het bovennatuurlijke plan haar weerklank vindt. Het is natuurlijk klaar, dat zelfs voor de christen de perfecte verzoening tussen de twee slechts een ideaal is, een moeilijk ideaal, waarnaar voortdurend moet worden en blijven gestreefd. Zijn geloof alleen is geen certificaat van heiligheid en ook hem bedreigt steeds het gevaar dat hij het tijdelijke boven het eeuwige stelt, of dat hij, zich aan het eeuwige gevend, daarbij het tijdelijke verwaarloost. De verantwoordelijkheid ligt natuurlijk bij de christenen zelf en niet bij het christendom, dat slechts de basis legt voor een theoretische verzoening tussen natuur en bovennatuur. Aan ons dan, deze theorie in praktijk om te zettenGa naar voetnoot(1). Zelfs op artistiek gebied moet de oplossing van het conflict tussen actie en contemplatie in deze richting gezocht worden. Een typisch voorbeeld van een romancier, die handeling en beschouwing harmonisch weet te verbinden, bezitten we in Graham Greene. De grote romans van deze auteur zijn in essentie echte meditaties over het geloof, de hoop en de liefde, en toch sluiten ze authentieke, zelfs violente actie nooit uit, integendeel! Een bevredigende middelweg tussen deze van de ‘yogi’ en deze van de ‘commissar’ is wel deze van de christen. Zal Koestler deze weg ooit vinden? Dat blijft natuurlijk nog een vraagteken, maar voorlopig kan toch al worden beklemtoond, hoe bevooroordeeld en afkerig hij tegenover het katholicisme staat. Weer is het typisch, dat deze afkeer hoofdzakelijk uit onwetendheid spruit. Koestler verwijt aan het katholicisme vooral, dat het, | |
[pagina 405]
| |
zoals het communisme, een ‘gesloten’ systeem is (AB, passim). Deze gelijkschakeling van communisme en katholicisme schijnt bij vele nietgelovigen ingang te vinden. We vinden ze o.a. bij Stephen Spender en Richard Croosman (GTF) en bij Wyndham Lewis (The Writer and the Absolute). Het kan natuurlijk niet worden ontkend, dat er uiterlijk een aantal punten van overeenkomst tussen beide systemen zijn: niet voor niets heeft Arnold Toynbee het communisme een ‘christelijke ketterij’ genoemd. Zoals we hebben gezien, steunt ook het communisme op het principe van de onfeilbaarheid, niet van God natuurlijk, maar van de partij. Het bezit een soort van hiërarchie, het canoniseert zijn ‘heiligen’. Het is echter vooral om hun autoritair karakter dat katholicisme en communisme vaak op dezelfde voet worden gesteld. En het is nochtans juist op dit punt dat ze in de grond zo sterk van elkaar verschillen. Dat de waarheid één is, en dus onvermijdelijk een soort autoritair karakter heeft, en dat de Kerk de draagster van haar belangrijkste, religieuze aspecten is, kunnen deze mensen niet aannemen. Wat me steeds blijft verwonderen is dan, dat zij, die zo licht het communisme slikten met haar en huid, en dus, voor een tijd althans, hun ogen sloten voor al zijn uitspattingen, geen ogenblik grondig de Kerk beschouwen, waarvan de aanspraken nochtans veel vaster gebaseerd zijn op het Woord van God. Het is misschien natuurlijk, dat mensen, die in hun illusies zozeer bedrogen zijn geweest als Koestler, overdreven wantrouwig zijn geworden. Alles wat ze in dat geval kunnen doen, is blijven hopen, ‘watching for the appearance of the Comet... sick with longing’ (AL, p. 349). Hun door daden de weg te wijzen, behoort tot de plichten van het levende katholicisme, van ons dus. Met één zinsnede uit heel zijn oeuvre reikt Arthur Koestler ons uitdrukkelijk de hand: in een Spaanse gevangenis, op een paar uren van de dood, leerde hij de ware betekenis van de Liefde, ‘charity not a petty-bourgeois sentiment but the gravitational force which keeps civilization in its orbit’ (GTF, p. 68). |
|