Logo DBNL
Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 98 (1953)

Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 98

(1953)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Prof. Dr A. Dondeyne
Christendom en beschaving
(Vervolg.)
De confrontatie van geloof en beschaving

Wij kunnen ons thans ten volle meten met de vraag die het eigen voorwerp uitmaakt van deze studie. De gedachte is zeer verspreid bij de modernen, zegden wij, dat het Christendom, tenminste als dogma en als kerkelijke instelling beschouwd, zijn tijd heeft gehad, dat het niet gemaakt is voor een wereld die beheerst wordt door de zin der historiciteit en door het vrije onderzoek. Door het feit dat het christen geloof ons een geopenbaarde en onveranderlijke moraal voorstelt, zou het ons minder geschikt maken om onze menselijke taak te volbrengen. Vandaar de vraag: is het waar dat het geloof in een bovennatuurlijke openbaring in ons de zin voor de mens en voor de geschiedenis vermindert?

Laten wij even opmerken dat het belang van deze vraag niet enkel voortkomt uit het feit dat zij thans nog een bron van eindeloze misverstanden is tussen gelovigen en ongelovigen, maar vooral uit het feit dat zij de christen stelt voor een positieve taak waarvan hij niet ongestraft de betekenis en de draagwijdte mag verminderen. Er is inderdaad een aardse roeping van het Christendom, indien het waar is dat het christen geloof een licht voor de mens is en aan het menselijk leven zijn diepe en uiteindelijke zin verleent. Een niet-geïncarneerd christendom is een mislukt christendom. Bovendien wanneer de christen zich uit de wereld terugtrekt wordt die wereld gemakkelijk een hinderpaal voor de Kerk. ‘La plus grande faute des chrétiens du XXe siècle’ heeft Kard. Suhard zeer juist gezegd ‘ce serait de laisser le monde se faire et s'unifier sans eux’.

De incarnatie van het christen geloof in de wereld van heden is echter niet enkel een belangrijke doch ook een moeilijke en kiese taak. Wij leven niet meer in de Middeleeuwen, en een terugkeer tot de Middeleeuwen verlangen zou historische onzin zijn. De Middeleeuwen organiseerden zich in het teken van wat men gewoon is ‘de christenheid’ te noemen, d.w.z. de ‘coordination sociologique du pouvoir civil et du pouvoir religieux’(1).

‘Jusqu'à la Renaissance’ schrijft Henri Pirenne, ‘l'histoire intellectuelle de l'Europe (et on pourrait en dire à peu près autant de l'histoire sociale et politique) n'est qu'un chapitre de l'histoire de l'Eglise. Il y a si peu de pensée laïque que même ceux qui luttent contre l'Eglise sont entièrement dominés par elle et ne songent qu'à la transformer’(1). De moderne wereld daarentegen is een lekenwereld d.i. een wereld waar de leek bewustzijn van zichzelf heeft gekregen en van de autonomie der hem eigen gebieden, kortom een wereld die georganiseerd is ‘sous le signe de la dualité’(2).

Vandaar dat de synthese van het godsdienstige en van het profane, synthese die geen eenvoudige naast-elkaar-opstelling mag zijn, en nog minder een verwarring der respectievelijke gebieden, een moeilijke taak is. Leven met de ogen ten hemel gericht en nochtans de zin van de aarde en van de geschiedenis levend houden is geen opgave die eenvoudig te verwezenlijken is. Er is een manier waarop men zich op de Openbaring beroepen kan, die voor deze Openbaring zelf ontheiligend is, omdat zij de gewijde wetenschap met het profane weten verwart en van God de concurrent van de wetenschapsmens schijnt te maken; er is ook een manier waarop men zich aan God overgeven en aan den hemel denken kan, die van het geloof een oneervol ingeroepen alibi zou maken om de last te vermijden die verbonden is met de opbouw van een betere wereld, die gunstiger is voor de ontvoogding der massa's.

De verwarring van het profane en het godsdienstige, meer nog het misbruik van de godsdienst om profane belangen te verdedigen is onder al de verschillende bekoringen die het christen leven bedreigen, de meest gevaarlijke en de meest verderfelijke. Het schandaal van een zeker sociaal conservatisme, dat door de Kerk zo dikwijls werd aangeklaagd en waarvan ieder weet dat het onmetelijke schade heeft toegebracht aan de uitstraling van het geloof, komt daaruit voort.

Op de vraag of het bovennatuurlijk geloof verenigbaar is met het vrije onderzoek van de geest, kan het dus niet volstaan te antwoorden dat deze verenigbaarheid geen twijfel laat omdat iedere waarheid en iedere waarde uiteindelijk van God komt, laatste bron van al het ware en het goede. Het is klaar dat, in de ontologische orde, God de laatste fundering van waarheid en waarde is. Wij zijn echter niet in God. Er is de orde van het quod se en die andere van het quod nos. Het probleem dat de moderne wereld ons stelt is vóór alles een practisch probleem dat ons zelf aangaat; het gaat er om: in ons en in onze wereld de synthese der waarheden en de harmonie der waarden te verwezenlijken.

Met andere woorden, het gaat met de verzoening van het geloof met het vrije onderzoek als met het probleem van het accoord van wetenschap en philosophie. Om deze overeenstemming te doen uitkomen en meer nog om ze

te verwezenlijken, volstaat het niet te zeggen dat de wetenschappelijke kennis en de philosophische waarheid uiteindelijk in de eenheid der goddelijke waar heid geworteld zijn, men moet de interne inhoud van de positieve wetenschappen en van het philosophisch denken onderzoeken, het redelijkheidstype bepalen dat aan elk van hen eigen is en aantonen dat de éne en de andere uitingen zijn van één en hetzelfde Cogito, niets anders dan de diverse noodzakelijke-mogelijke pogingen van de oorspronkelijke ken-intentie die dit Cogito bezielt. Hetzelfde geldt voor het probleem van de ontmoeting tussen geloof en vrij onderzoek, of zo men wil, - want het is daarom juist dat het gaat - van de verhouding in ons tussen het godsdienstige en het profane. Willen wij de verbinding van beide in ons belichten en verwezenlijken, dan mogen wij vooral nooit de inhoud en de zin der dingen uit het oog verliezen. Daarom juist hebben wij de voorgaande artikelen aan de studie van de termen geloof én beschaving gewijd. De synthese van het Christen geloof enerzijds én van de beschaving (die een streven naar waarden is) anderzijds, kan slechts tot stand komen dank zij een onvermoeibare trouw aan de essentie en aan de oorspronkelijke zin der dingen. Het geloof heeft niets te vrezen noch van de wetenschap noch van de philosophie, noch van de vooruitschrijdende beschaving, zolang die hun eigen grenzen eerbiedigen, en omgekeerd hebben noch de wetenschap, noch de philosophie, noch de vooruitschrijdende beschaving iets te vrezen van het geloof wanneer dit beoefend wordt in alle waarachtigheid en zuiverheid, zoals Em. Mounier eens schreef: ‘pour percer cette muraille de malentendus qui étouffe le message chrétien, il ne faudrait pas inventer quelque nouveauté magique, mais inventer le christianisme même, rendre à sa Parole sa nudité pénétrante’(1).

De synthese van geloof en beschouwing moet de vrucht zijn van een voortdurende her-ontdekking van de zin van de beschaving én van het geloof, d.w.z. van een steeds hernieuwde terugkeer tot de principes en tot de bronnen. Dit zouden wij, na onze voorgaande analyses, gaarne in het licht stellen.

Wij hebben aangetoond dat het onderscheid tussen het profane en het godsdienstige - alsook de mogelijkheid van hun verbinding - eigen is aan de structuur zelf van het menselijk bestaan. Dit onderscheid - zo fundamenteel in het vraagstuk dat ons bezighoudt - is een gevolg van het feit dat de mens bestaat als geïncarneerde geest, geroepen om zich te verwezenlijken in een wereld, zonder nochtans enkel tot deze wereld beperkt te zijn. De mens voltooit zich slechts, hebben wij gezegd, door het heelal te voltooien, door om zich heen een menselijk milieu te projecteren, een wereld van beschaving en cultuur. Nochtans is de mens niet enkel en eenvoudig wezen-in-de-wereld. De wereld van beschaving en cultuur is niet alles van de mens en put niet alle mogelijkheden uit van

de existentiële openheid die hem als mens kenmerkt. Het menselijk bestaan bezit ook een religieuze dimensie, een mogelijkheid om zich open te stellen voor het Transcendente. Er is, zegde de H. Thomas zeer juist, in de schoot der menselijke natuur zelf een verlangen naar God. Deze verwachting van God wordt door de genade en het geloof juist vervuld, en wel op een zeer verheven wijze die alle verwachting te boven gaat.

Uit wat wij zo even zegden, kunnen twee gevolgtrekkingen worden gemaakt, die in het hele probleem van de ontmoeting van geloof en beschaving uiterst belangrijk zijn.

1) De religieuze dimensie van ons bestaan bevindt zich in eigenlijke zin niet in het verlengde van zijn profane dimensie. Er is een wereld van het profane, omdat wij, bestaande als geïncarneerde wezens, ons de wereld nabijer en vertrouwder moeten maken, om ons vrij te maken, omdat wij op haar beroep moeten doen als op de bondgenote van onze vrijmaking. Welnu, God maakt geen deel uit van die wereld, Hij is ook niet de som van alle dingen die samen die wereld uitmaken. God is de Transcendente, buiten en boven de wereld, de gans-Andere. De bovennatuurlijke orde, waarin wij door het geloof binnentreden, heft deze transcendentie niet op; het eigene van het christen geloof is juist te geloven in een transcendente God, die door de vrije gave zijner barmhartigheid en zonder dat zijn transcendentie er in het minste door vermindert, zich God-voor-ons maakt, als ons einddoel, de laatste zin van óns bestaan. De bovennatuurlijke orde of orde van het geloof is de orde van de zich-openbarende-God, de zich betuigende en zich mededelende aan de zondige mensheid door het Vleesgeworden Woord en de uitstorting van den H. Geest. Daarom is de Christene openbaring bij essentie godsdienstig: zij komt van God en keert tot God terug. Het christen mysterie waaraan wij door het geloof gehecht zijn, is een godsdienstig mysterie: het mysterie van God en van zijn barmhartigheid voor de mens. Voorzeker, dit mysterie omvat eveneens de mens, en de bovennatuurlijke openbaring brengt ons inzichten over de mens; maar dan enkel over de mens in zijn betrekkingen tot God, in zoverre zijn leven een zin voor God heeft. Wat Paus Leo XIII in zijn encycliek Providentissimus van de Bijbel zegde, geldt voor de ganse economie van de Christene Openbaring: ‘Het was niet de bedoeling van de gewijde schrijvers, of juister gezegd - volgens de woorden van de H. Augustinus - van de Geest Gods die door hun mond sprak, aan de mensen dingen te leren die aan niemand voor zijn heil dienstig moeten zijn, te weten de innerlijke samenstelling der zichtbare wezens (intimam adspectabilium rerum constitutionem)’. En in dezelfde zin zegde Z.H. Pius XII, in zijn Encycliek Divino Afflante Spiritu van 30 September 1943: ‘De H. Schrift onderricht ons over goddelijke dingen door zich te bedienen van de gewone taal der mensen’.

Welnu, zoals wij hebben aangetoond is het eigene van de wetenschap en van de profane beschaving, als zodanig, niet ons tot God te richten

en ons vereniging met God te verlenen, maar ons in de wereld te vestigen en ons met deze wereld méér vertrouwd te maken. Daarom zal de vooruitgang van de wetenschap en de beschaving nooit de godsdienstige behoeften van de mens kunnen stillen of afschaffen, en omgekeerd, is er geen enkel gevaar voor dat het godsdienstig gevoel, in zijn zuiverheid beleefd, het werk van de mensheid op zoek naar beschaving en cultuur zou komen storen. Het was de grote illusie van A. Comte te geloven dat de wetenschap op zekere dag de godsdienst onnuttig zou maken, en het was de dwaling van Marx te beweren dat de communistische organisatie van de maatschappij op zichzelf het verdwijnen van de godsdienstige behoefte zou meebrengen. De religieuze dimensie van ons bestaan is niet gelegen in het verlengde van zijn profane dimensie; zij is geen epiphenomeen noch een sublimatie van deze laatste, zij komt uit een andere intentie voort, uit een andere bron en bezit een eigen leven.

Daarom moet ook het theologisch axioma ‘gratia non destruit naturam sed eam perficit’ nader bepaald worden, om mogelijke misverstanden te vermijden. Het betekent niet dat in het gebied der profane waarden, de christen zich van zelf in een bevoorrechte situatie bevindt, of ook nog dat de ongelovige slechts een mislukte wetenschapsmens kan zijn, een nietswaardige dokter, een miserabel economist. De term ‘natuur’ is dubbelzinnig, door het feit dat de menselijke natuur in zoverre zij voor waarden openstaat grote verscheidenheid van mogelijkheden en geschiktheden vertoont.

Als zodanig komt het christen geloof het profane leven van de christen niet verlichten of volmaken: het maakt hem vatbaar voor God en verleent hem de liefde tot God en de naaste. Door het feit zelf, zoals dadelijk aangetoond zal worden, maakt het zijn moreel leven gezond, reinigt en verheft het. Het is door bemiddeling van de christene moraal dat het Christendom de profane geschiedenis van de wereld beïnvloedt(1).

2) Stellen wij onderscheid van het profane en het godsdienstige vast, dan betekent dit niet dat wij te doen hebben met twee totaal van elkaar gescheiden (evenwijdig-lopende of boven elkaar geplaatste) bestaanswijzen.

In de orde der genade wordt God een God-voor-ons, ons einddoel, onze opperste waarde, de laatste zin van ons leven. Het geloof doet zich dan voor als een existentieel en concreet, niet theoretisch en abstract, antwoord op de existentiële vraag bij uitstek: de zin van het bestaan als totaliteit, als laatste belang voor het ‘ik’, de persoon. Daarom raakt ook het geloofsleven, door het feit zelf dat het ons openstelt voor het Transcendente, ons ‘ik’ in zijn diepste existentie-sfeer, de meest centrale en meest omvattende, die door de Ouden werd genoemd: ‘het middelpunt der

ziel waar God woont’. Hieruit volgt dat het leven van het geloof de ganse sfeer van het profane en historische bestaan opnieuw in zich opneemt. Het neemt ze op zich door ze een nieuwe zin te verlenen, een nieuwe dimensie, en bijgevolg zonder de specifieke inhoud van de voorbestaande profane waarden noch de historische structuur die hen eigen is te vernietigen. Deze synthese van het geloof en het profane in de schoot van het concrete menselijk bestaan wordt verwezenlijkt door de christelijke moraal.

Het geloofsleven, hebben wij gezegd, is in eigenlijke zin een theologaal leven, een vereniging met God, die God in persoon betreft. Dit theologale leven moet echter noodzakelijk een moraal voortbrengen (in theologische termen uitgedrukt: de theologale deugden van geloof, hoop en liefde verlengen zich noodzakelijk in verbovennatuurlijkte morele deugden).

Voor de christenen is immers het ontwaken van de menselijke subjectiviteit in de schoot dezer wereld niet, zoals voor de atheïstische existentialisten, een ‘absolute’ of ‘ontologische’ gebeurtenis, die niet te verklaren of te verrechtvaardigen is(1). In het christelijk perspectief wordt het menselijk bestaan gerechtvaardigd tot in zijn diepste wortel, het bezit een grondige en onloochenbare zin, die niet uit ons zelf voortkomt doch door God is verleend: t.w. dat God ons bemint. De taak van de christen - want het geloof is een persoonlijke gehechtheid aan God en aan zijn liefde voor den mens - is vrijwillig deze allerlaatste zin van zijn leven op zich te nemen, hem te verwezenlijken in zijn dagelijks gedrag, hem in zich te doen groeien voor zichzelf en voor de anderen. Met andere woorden moet het Christen geloof, om waarachtig en doorleefd te zijn, openbloeien in een moraal. Kind van God, moet de christen leven als kind van God, moet hij de bedoelingen van God met de mensheid volkomen tot de zijne maken: God boven al beminnen, zijn naaste beminnen met de liefde Gods en in navolging van God zonder onderscheid des persoons. ‘Wees volmaakt zoals uw hemelse Vader volmaakt is’ en ‘de Vader doet zijn zon opgaan over goeden en bozen en zijn zegen dalen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Mt., V, 48, 45). Kortom, het christendom is niet slechts een bovennatuurlijke heilsboodschap, maar ook een moraal. Deze moraal is in haar beginsel een moraal van de liefde, in de hoogste zin van dit woord.

Is het christendom een moraal der liefde dan betekent dit: een moraal van de persoon, die geconcentreerd is rond een oneindig verheven opvatting van de mens. In het perspectief van de evangelische boodschap, ontvangt de waardigheid van de menselijke persoon een schittering zonder voorgaande in de geschiedenis der beschavingen. In de ogen van de Christen, komt de grootheid van de mens voort uit de liefde die God hem toedraagt en uit het feit dat zijn leven een zin heeft voor God. Verre van de oorspronkelijkheid en de eenheid van de menselijke persoon te verminderen, geeft het Christen geloof er de eindbekroning aan, daar het ons

roept tot een persoonlijke en duurzame vereniging met een persoonlijke en eeuwige God. Hier ligt de superioriteit van het Christendom boven de atheïstische ideologieën, die, wat men ook zegge, niet zonder gevaar zijn voor het humanisme. Want, zo God niet is en zo de mens niet voor God gemaakt is, wat gewordt er dan uiteindelijk van de mens? Hij is dan een deel van het heelal, een voorbijgaand ogenblik van de cosmische evolutie, een greep electronen, die de dood komt ontbinden. Vandaar is er slechts een kleine stap naar een behandeling van de mens als een eenvoudig aggregaat van electronen, als een ding onder de dingen, al is het dan ook waar dat die stap niet noodzakelijk moet gesteld worden en dat velen een te hoge zin voor de menselijke waardigheid hebben om hem ooit te stellen. Zo God niet bestaat, schrijft Dostojewski, is alles toegelaten. De opmerking van Kardinaal Saliège dat ‘de materialistische leerstelsels de drang naar de macht, naar het geweld ontwikkelen, en dat het ongeloof de mens tenslotte woest maakt(1), is ongelukkig genoeg dikwijls maar al te waar.

Zeker de Christen moraal is een geopenbaarde moraal, wortelend in het christen dogma. Maar men zou de termen ‘christene openbaring’ en ‘christen dogma’ al zeer slecht verstaan, moest men er uit afleiden dat het om een ‘gesloten’ moraal gaat, statisch, en vijandig tegenover de vooruitgang. De term ‘dogma’ is geen synoniem van dogmatisme, hij betekent uiteindelijk het mysterie zelf der liefde van God voor de mens, ‘La morale dont l'homme moderne éprouve la nécessité et l'appétit, est une morale de vie’ schrijft M. Lambilliotte in een hierboven aangehaalde tekst. De christen moraal is bij uitstek een levensmoraal, daar zij haar wortels heeft in de eenheid van de mens met God, die genade en geloof ons verlenen, en daar zij volgens haar innerlijk beginsel, een moraal van de liefde is: ‘Gij zult uw naaste liefhebben als u zelf’. Is er een dynamischer, vindingrijker, scheppender ethisch principe dan de liefde? Om dezelfde reden is de christen moraal ook geen negatieve moraal, die slechts uit verboden zou bestaan. Is er wel iets minder negatief dan de liefde? De christene ethiek van de rechtvaardigheid bv. kan niet worden herleid tot het eenvoudige ‘gij zult niet stelen’, zij omvat de verplichting voortdurend het regime van de eigendom te verbeteren, het desnoods te herscheppen, het steeds aan te passen aan de evolutie van het economische en culturele leven van de wereld. De welbegrepen christen moraal heeft dus niets te maken met een wetboek van stramme regels, waaraan men zou kunnen voldoen door ze toe te passen van buitenaf, zoals een standaardmaat van de physicus of van de meetkundige. Zij is samengesteld uit een geordend geheel van waarde-oordelen, met in het middelpunt, de erkenning van de onvervreemdbare waardigheid van de menselijke persoon. Zoals ieder concreet en doeltreffend waarde-oordeel is het morele leven van de christen een dynamische zielshouding of, om met de Ouden te spreken,

een organisch geheel van ‘deugden’, die tot de daad inspireren en de concrete vormen scheppen, welke het gedrag zal aannemen volgens de toestand hic et nunc van de mens in de wereld. Daar zij een moraal van deugden is, kan men zeggen dat de christen ethiek meer dan welke andere ethiek, essentieel zelf-vernieuwing, schepping, keuze is(1). Deze morele keuze is echter geen willekeurige en lege keuze; ze is een ‘deugdzame’ keus, d.w.z. ze wordt bezield, gericht en bijgevolg geregeld door de deugden. Er is aan de grond en in het wezen zelf van de christene morele keuze een vaste en onveranderlijke kern: de blijvende en doeltreffende erkenning van de verheven waardigheid van iedere menselijke persoon, doch niet enkel als een doel op zich zelf en om zich zelf bestaande, maar als kind van God, door God bemind en geroepen om God te bezitten. Het Christendom eist van de christenen dat deze doeltreffende erkenning, deze voortdurende en actieve bekommernis om de persoon en al wat noodzakelijk is voor zijn ontplooiing, de ziel zelf van hun leven zij, de onuitputbare inspiratie van hun handelingen, de regel van hun gedraging overal en altijd.

Vandaar de universaliteit en bestendigheid die de grote principes van de Christene moraal kenmerken, zoals ze reeds in de Tien Geboden werden uitgedrukt. Nochtans zou het belachelijk zijn te beweren dat de aanwezigheid in de schoot der christene ethica van universele en boventijdelijke beginselen de moraal van het christendom tot luiheid en geslotenheid zou doemen en geen plaats zou laten voor vernieuwing en keuze. De universele principes zijn niets anders dan de uitdrukking op het plan der ge-objectiveerde gedachte van de universaliteit, de standvastigheid en de onbuigzaamheid der christene liefde, die uiteindelijk de ziel en de normatieve kracht is van het christen leven, zijn fundamentele eis, zijn aanvankelijke, standvastige en uiteindelijke richting, in een woord zijn zin. Nogmaals, deze zin wordt eigenlijk door de Christen niet uitgevonden, daar hij uit God stamt en uit Zijn bedoeling met de mens. De taak van de Christen is deze zin vrij op zich te nemen, hem te incarneren in zijn concreet gedrag, hem overal en altijd te bevorderen, kortom, om met de moderne philosophie te spreken, hem steeds opnieuw uit-te-vinden hic et nunc, met het doel: in de mate van het mogelijke het rijk der liefde in de wereld te stichten.

Om de zgn. superioriteit aan te tonen van de existentiële moraal (waarvan hij beweert dat ze een moraal van de keuze en van de uitvinding is) boven de christen moraal (die zoals al de andere morele opvattingen een gesloten moraal zou zijn, ‘inscrite’ of ‘a priori’), haalt J.P. Sartre in een zeer bekende passus, het geval aan van een zijner leerlingen die hem tijdens de oorlog kwam vinden om raad te vragen. ‘Ce jeune homme’ schrijft hij ‘avait le choix à ce moment là entre partir pour l'Angleterre et s'engager dans les Forces Françaises Libres, ou demeurer

auprès de sa mère, et l'aider à vivre’. ‘Je n'avais qu'une réponse à faire’ verklaart ons Sartre: ‘vous êtes libre, choisissez, c'est à dire inventez. Aucune morale générale ne peut vous indiquer ce qu'il y a à faire’(1). Is het nodig te zeggen dat dit voorbeeld volstrekt niets bewijst en slechts zand in de ogen strooit? De katholieke moralist zou immers niets anders geantwoord hebben. Naar Engeland vertrekken, zou hij gezegd hebben, is een goede en deugdzame daad; bij uw moeder blijven en haar helpen om in leven te blijven is dat eveneens. Aan u in alle verantwoordelijkheid te kiezen en te handelen, wetend wat ge doet en waarom ge het doet. ‘Ama, et fac quod vis’ zegde de H. Augustinus. Nochtans vergeet Sartre er aan toe te voegen dat er een derde mogelijkheid was voor deze jongeman, t.w. overlopen naar de vijand, zijn land verraden, zijn bondgenoten verklikken om geld te winnen en een gemakkelijk en egoïstisch leven te leiden. Op dit punt zou de katholieke moralist gezegd hebben - en waarschijnlijk zou de heer Sartre niet anders hebben gesproken - dat deze derde mogelijkheid niet toelaatbaar mag geacht worden, dat zij een slechte daad zou zijn. Zo het morele gedrag uit een keuze groeit, is die keuze niet willekeurig of leeg, maar door waarden gericht en op een grond van waarden gesteund. Onder die waarden is er éne vooral, die wij geenszins uitvinden: de onvervreemdbare waardigheid van de persoon, de laatste zin van het menselijk bestaan als persoon, als totaliteit. Zij is, op het gebied van het practische leven, de onbetwijfelbare grondslag, het oorspronkelijke betekenis-gegeven, de wieg van alle bijzondere waarde-betekenissen.

Langs het pad van de christene moraal, juister gezegd, van de trouw van de Christenen aan de moraal van Christus, is het Christendom geroepen om de profane geschiedenis van de wereld te betreden. Langs die weg kan het een historische factor van onmetelijke draagwijdte worden voor het humanisme van alle tijden.

Het christendom als levende gemeenschap der gelovigen, is niet enkel een werktuig in de onzichtbare handen van God voor het heil der wereld, in de bovennatuurlijke zin van het woord. Het is ook een humanisme, d.w.z., een oorspronkelijke, uiterst geestelijke en personalistische wijze om het menselijk bestaan op te vatten, en het op zich te nemen, het uit te oefenen, het te bevorderen voor zich en voor de anderen. In deze zin vertegenwoordigt een jong en krachtig Christendom in de wereld een geestelijke kracht van onschatbare draagwijdte, die in staat is de loop der geschiedenis te beïnvloeden en te richten in een verheven humanistische en personalistische zin. Moet hier wel uitdrukkelijk gezegd worden hoe sterk de huidige wereld verlangt naar een kracht van déze soort? Meer dan ooit heeft onze wereld, die beheerst wordt door de techniek en geroepen is om het onmetelijk werk van de ontvoogding der massa's te verwezenlijken, dit ‘supplément d'âme’ nodig, waarvan Bergson in Les deux sources sprak(2).

Het christendom kan ‘supplément d'âme’ aan de wereld van heden brengen. Dit veronderstelt natuurlijk dat de christen zijn geloof in een andere wereld niet als een alibi gebruike om zich te ontdoen van elke verplichting om hierbeneden aan de opbouw van een betere en menswaardige wereld mede te werken. Dit veronderstelt bovendien dat de Christen zijn doopsel en de kennis van de Catechismus niet zou beschouwen als een bekwaamheidsbrevet, dat hem zou ontslaan van de plicht gemeenschappelijk met anderen de waarheid te zoeken.

Op de vraag, die wij in deze studie stelden: Is het waar dat het geloof in God de zin voor de mens en voor de geschiedenis doodt? Is het waar dat het metaphysische en morele geweten van de mens sterft bij het contact met het absolute?, moet men antwoorden: In principe, neen. Wat de feiten betreft, dat zal van ons afhangen. Zo ons beroep op het absolute waarachtig is, indien ons geloof werkelijk theologaal is, een openstaan voor God en, door God heen, voor de mens in de liefde, dan kan het Christendom niet anders dan openbloeien in een waar en heilzaam humanisme. Dit betekent niet dat het Christendom eerst en vooral een humanisme is. Maar het is dàt ook.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs