Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 98

[p. 72]

Prof. Dr A. Dondeyne
Christendom en beschaving
(Vervolg.)
Zin en structuur van de beschaving

Het is de grote verdienste van de existentie-philosophieën in een helder daglicht te hebben gesteld, dat de mens slechts menselijk wordt door de wereld te vermenselijken, dat hij zich slechts ontwikkelt door om zich heen een wereld van beschaving en cultuur te scheppen, en dat bijgevolg een eigen kenmerk van de mens is te vragen en te vorsen.

De toestand van de mens als geïncarneerd wezen is inderdaad paradoxaal.

Enerzijds verschijnt hij aan zichzelf als bezeten door een onuitputtelijk verlangen naar vrijheid en vrijmaking. Hij streeft naar een steeds vollediger ontplooiing van al zijn mogelijkheden en beleeft deze ontplooiing als een opheffing van zijn staat van dienstbaarheid, waarin de materiële wereld hem in zekere zin opgesloten houdt (zo is de primitief meer slaaf van de materiële natuur dan dat hij er meester van is).

Maar anderzijds kan deze vrijmaking slechts geschieden met behulp van deze zelfde materie. Zij is voor de mens terzelfdertijd een hinderpaal en een steun, een gevangenis die hem opgesloten houdt, en een werktuig dat hem toelaat zich te bevrijden. Zelfs zijn meest onstoffelijke en innerlijke geestesleven kan de mens niet ontvouwen zonder hulp van de stof: geen wetenschap zonder laboratoria, geen aesthetisch leven zonder kunstwerken, geen gedachte zonder taal, geen morele deugd zonder een morele gedraging, die in concrete daden tot uiting komt. De liefdevolle zorg om de mensheid zou ondoeltreffend blijven indien ze zich niet objectiveerde in een economisch, sociaal en politiek regime dat de mens waardig is. Kortom, om ons vrij te maken, moeten wij de wereld in onze eigen vrijmaking betrekken. Zo ondervragen wij in het wetenschappelijk onderzoek de wereld met de bedoeling al de structuren en mogelijkheden welke zij inhoudt te ontsluieren; door de techniek en de artistieke schepping vormen wij die wereld om tot een waardige woonplaats voor de mens; het doel van het economische, sociale en politieke leven is de verhoudingen van de mensen tot elkaar te verbeteren,

[p. 73]

en met het oog daarop bestaansvoorwaarden te scheppen, die een waarachtiger erkenning van de mens door de mens mogelijk maken.

Zoals men ziet, brengt de idee van beschaving en cultuur ons op het gebied dat Hegel de wereld van de geobjectiveerde geest heeft genoemd. Doch de ‘objectieve geest’ is onafscheidbaar van de ‘subjectieve’ geest, d.w.z. van het leven zelf van de geest in zoverre dit de ‘subjectiviteit’ van de mens uitmaakt en vormt. Daarom beduiden in de gewone taal de termen ‘beschaving’ en ‘cultuur’ - die wij hier als synoniemen beschouwen - soms de cultuur van het subject, de ontplooiing van zijn verscheidene gaven (in die zin spreekt men van lichaamscultuur, cultuur van het verstand, van het hart, van de schoonheidszin) soms ook de objectieve cultuur, d.w.z. het geheel der objectieve scheppingen die van de onbewerkte natuur een wereld van beschaving en cultuur maken (de techniek, de kunstwerken, de gesproken of geschreven taal, de wetgeving, de sociale instellingen, enz.).

In werkelijkheid is de subjectieve cultuur (cultuur van het subject) onafscheidbaar van de objectieve cultuur, evenals het denken onafscheidbaar is van de geobjectiveerde gedachte. Deze twee staan niet naast elkaar maar tussen beide heerst een dialectische spanning, wat maakt dat de ene zonder de andere niet zijn kan en dat zij elkaar wederzijds beïnvloeden. Om zich vrij te maken verandert de mens het heelal in een wereld van beschaving en cultuur en deze wereld op haar beurt vormt de mens en spoort er hem toe aan zich verder vrij te maken volgens nieuwe dimensies. Zeker, de subjectieve cultuur vloeit niet uit de objectieve voort volgens een physischcausaal verband: de musea bevorderen wel het schoonheidsgevoel maar brengen het niet tot stand, en het volstaat niet dat er philosophische handboeken bestaan opdat er philosophen zouden zijn. Voor het sociale en politieke leven geldt hetzelfde. ‘Quid leges sine moribus?’. Geen enkel regime zal er ooit in slagen het egoïsme in het menselijk hart uit te roeien; zo het waar is dat het bewustzijn van de menselijke waardigheid een meer menselijke economische orde onderstelt, dan vraagt ze ook een meer bewust doorleefde liefde.

Daarom worden tot de ware ontvoogding van de mens en van de mensheid gelijktijdig drie fundamentele voorwaarden verondersteld. De vooruitgang van de positieve wetenschap en van de nijverheidstechniek is voorzeker een fundamentele voorwaarde, maar als zodanig is zij onvoldoende. - Er is een authentieker bewustzijn van menselijke waardigheid nodig: hierdoor verstaan wij een grotere eerbied voor de andere, een groeiende geest van rechtvaardigheid en broederlijkheid, die zich objectiveert in instellingen, die beter bij de menselijke waardigheid passen. Zonder deze eerbied voor de menselijke persoon, wie het ook zij, of in christelijke termen uitgedrukt: zonder de liefde tot de naaste, die ons de andere doet liefhebben om hem zelf, kan de heerschappij die door de wetenschap en de techniek over de stof wordt uitgeoefend, gemakkelijk een werktuig worden tot verslaving van de mens door de mens. De moderne dictatuur wordt geschraagd door

[p. 74]

een wetenschap en een techniek, die zich tegen de mens en de vrijmaking van het mensdom hebben gekeerd. - De derde voorwaarde is de opvoeding van de mens. Het doel van de opvoeding is juist vrij te maken, te ontplooien, harmonisch alle mogelijkheden te ontwikkelen die in de mens aanwezig zijn, en gans in het bizonder, het beste in hem: zijn openheid voor de meest verheven en universele waarden. Zonder deze opvoeding zou de mens nog de slaaf kunnen blijven van zijn passies, van zijn instincten, van het stoffelijk comfort. Het verdient alle lof de inkomsten van de arbeider te verhogen, maar zo hij niet opgevoed wordt om er een goed gebruik van te maken is nog niets bereikt.

Omdat de mens zich zelf slechts voltooit naarmate hij het heelal voltooit, - juist hierom is hij bij essentie een ‘arbeidend wezen’, - is hij ook een historisch wezen, en deze historiciteit is onafscheidbaar met de geschiedenis van de beschaving verbonden. Zoals Merleau-Ponty zegt: ‘C'est sur le travail que repose l'histoire’, de arbeid is immers niet ‘la simple production des richesses, mais, d'une façon plus générale, l'activité par laquelle l'homme projette autour de lui un milieu humain et dépasse les données naturelles de sa vie’⁽¹⁾.

De beschavingsgeschiedenis verloopt niet volgens een stramme logische dialectiek van concepten, waarvan het ene het andere voortbrengt, maar zij is evenmin een eruptie van gebeurtenissen zonder orde of gevolg, zonder lijnen of drijfveren. Zo ontstaat het probleem van de zin der geschiedenis. De weg die door de historie wordt gevolgd heeft niets van een rechtlijnige baan met enkele richting. Doorheen de onmetelijke variëteit van enkelingen en volkeren, en ter wille van de veelvuldigheid der waarden die de mens nastreeft, vertoont de geschiedenis van de beschaving een oneindige complexiteit; er zijn tal van beschavingen, elk van hen bezit haar eigen geschiedenis, eenzelfde beschaving kan vooruitgaan in een bepaalde zin en achteruitgaan in een andere, naarmate deze of gene waarde vooropgesteld of verwaarloosd wordt. Ondanks dit alles kan men van de wereldgeschiedenis in het enkelvoud spreken; zij is niet de eenvoudige som van de geschiedenissen der enkelingen en der volkeren. Dank zij een beter inzicht in de wetten der natuur en de voortdurende vooruitgang der techniek, wordt de wereld steeds meer één, de horizon van de mens verwijdt zich geleidelijk, de betrekkingen onder de mensen verruimen zich meer en meer naar de planetaire schaal. De geografische en culturele afstanden, die vroeger de volkeren scheidden, krimpen gaandeweg in. Reeds op dit ogenblik is het denkbeeld dat de volksmassa's en de min bedeelde volkeren eens aan de voordelen der moderne beschaving zouden kunnen deelhebben geen utopie meer; het dringt zich aan het menselijk geweten op als een programma dat in een betrekkelijk nabije toekomst zal verwezenlijkt worden. Kortom het ideaal van een menswaardiger bestaan, dank zij een rechtvaardiger verdeling der aardse goederen en het effectief deel-

(1) Sens et non-sens, blz. 215.

[p. 75]

nemen van al de volkeren aan een wereld-orde, schijnt ons elke dag dichter bij. Om al deze redenen mag men zeggen dat de geschiedenis der menselijke beschaving, op het wereldplan beschouwd, een zin vertoont.

Om het probleem op te helderen dat ons hier bezighoudt - de confrontatie van het Christendom met de beschaving - mag men vooral niet uit het oog verliezen, dat de menselijke beschavingsgeschiedenis een structuur, zelfs een hiërarchie van waarde-gebieden vertoont. Dit volgt uit het feit dat de menselijke existentie, in zoverre zij openstaat voor waarden, een grote verscheidenheid van mogelijkheden in de schoot van een globale en synthetische eenheid omvat. Zo kan ook een hiërarchie van waarde-sferen ontstaan. Onze bedoeling is hier vanzelfsprekend niet een philosophie van de waarden te ontwikkelen noch een axiomatiek der waarden uit te werken. Laten wij ons tot het essentiële beperken⁽¹⁾.

De eerste taak waartegenover elke beschaving zich gesteld ziet, is de wereld bewoonbaar te maken, ze aan te passen aan de biologische noden van de mens. Van daaruit een eerste cultuursfeer: die van de vitale waarden en de vitale goederen, zoals de woning, de kleding, de hygiëne, het comfort, enz.

Vervolgens is er wat men, bij gebrek aan een betere term, zou kunnen noemen: het gebied van de bizondere geestelijke waarden of de cultuurwaarden in de enge en gewone betekenis van dit woord. Hier horen de wetenschappen thuis, ook de verschillende kunstuitingen, en eveneens - tenminste in zekere mate en van uit een zeker standpunt gezien - de economische en sociale instellingen, die de verbetering van de inter-humane betrekkingen nastreven en orde en vrede willen doen heersen in de maatschappij⁽²⁾.

Deze tweede cultuursfeer heeft geen rechtstreeks belang voor het biologische leven van de mens: in die zin is zij minder utilitair, meer belangloos, en onderscheidt zich hierdoor van de voorgaande sfeer. Zij onderscheidt zich echter ook van het gebied der morele waarden (waarover wij thans gaan spreken) door het feit dat zij slechts bizondere waarden omvat, die met bizondere uitingen van ons geestelijk leven verband houden, terwijl het morele oordeel betrekking heeft op de waarde van de persoon als totaliteit⁽³⁾.

Laten wij nu de derde sfeer, die van de morele waarden, even van nabij onderzoeken. Het is niet gemakkelijk van phaenomenologisch standpunt uit de eigen-geaardheid van de morele gedraging met nauwkeurigheid te bepalen. Nochtans kan men in het algemeen zeggen dat onze gedraging als moreel goed of slecht wordt beoordeeld in de mate dat zij, al dan niet, concreet en doeltreffend, de waardigheid van de menselijke persoonlijkheid er-

(1) Cfr. voor deze en volgende beschouwingen een goede studie van A Wylleman l'Elaboration des valeurs morales, in: Revue philosophique de Louvain, Mei 1950, blz. 239-246.

(2) Een geordende en vredige maatschappij is op zichzelf beschouwd voor de mens een waarde, een vorm van welzijn, maar van een ander standpunt beschouwd is zij ook een middel in dienst van de biologische, culturele en morele waarden.

(3) Zo is de wetenschap - evenmin als de kunst - het àl van de mens, maar veeleer een goed voor de mens. Zij kan zich zelfs tegen de mens keren en gebruikt worden voor de vernietiging van de mens. Hetzelfde geldt niet voor de waarden uit de derde sfeer, die rechtstreeks de menselijke waardigheid betreffen.

[p. 76]

kent⁽¹⁾, of m.a.w. de waarde van de persoon als totaliteit. Wordt de mens ‘persoon’ genoemd, dan geschiedt dit omdat hij aan zich zelf als een ‘für sich’ verschijnt, als een doel-op-zich-zelf, een wezen dat voor zich zelf bestaat. Daarom schuilt er ook eeuwige waarheid in het standpunt van Kant waar hij de primauteit van de menselijke persoonlijkheid bevestigt. Men weet dat Kant deze primauteit als het opperste axioma van elke ethiek beschouwt: ‘Handel derwijze dat gij de mensheid, zowel in uw eigen persoon als in die van een ander, als een doel en nooit als een middel beschouwt’.

Deze concrete en doeltreffende erkenning van de waarde van de persoon als onvervreemdbare waardigheid, als doel-op-zich-zelf, sluit verder de erkenning en bevordering in van een zeker aantal waarden, die dermate verbonden zijn met de ontplooiing van de menselijke persoon, dat hun lot solidair met dat van de persoonlijkheid is verbonden. Dit is ook niet verwonderlijk wanneer men weet dat zij als 't ware bestanddelen van de persoonlijkheid vormen. Omdat de mens ertoe in staat is deze waarden op prijs te stellen, ze te beleven en na te jagen, komt hij zich zelf als mens voor, d.i. als een wezen dat boven het dierlijk leven uitrijst en zijn bestaan beleeft als een ‘ego’ als een wezen dat voor-zich bestaat. Daarom zal ieder die in zich de zin voor deze waarden onderhoudt en ontwikkelt, tevens in zich de eerbied voor de persoon ontwikkelen; terwijl ook anderzijds eenieder die deze waarden verwaarloost, er het zijne toe bijdraagt om de zin van het menselijke in deze wereld te verdrijven. Zo is het allicht te verklaren dat de bekommernis om deze waarden algemeen en spontaan wordt beschouwd als de graadmeter van de moraliteit in een beschaving.

Onder deze waarden geldt eerst en vooral - het spreekt vanzelf - de eerbied voor leven en dood. Omdat de mens persoon is, ervaart hij het leven als het zijne, en komt in hem spontaan de vraag op: wat zijn leven per slot van rekening waard is? Wat hij uiteindelijk met zijn leven moet doen? Het dier kan zich deze vraag niet stellen, want het mist de zin voor het bestaan als het zijne, d.i. als die globale, synthetische eenheid die een ‘ik’ constitueert. Het dier leeft in de zintuigelijke ervaring van het tegenwoordige ogenblik, het kan zijn bestaan niet als geheel omvatten en zich afvragen welke de zin van dit geheel is. Daarom heeft de dood voor het dier geen betekenis maar heeft hij spontaan een zin voor de mens, een zin die het ‘gewijde’ benadert. In het angstwekkende aangezicht van de dood, voelen wij ons voor onze eigen verantwoordelijkheid geplaatst, geven wij er ons plots rekenschap van dat niet onze belevenissen in de wereld, onze successen en tegenslagen uiteindelijk over de zin van ons leven zullen beslissen, maar wel wat wij met ons leven hebben gedaan of zullen doen. Vóór de dood zijn wij alléén met onszelf en in deze eenzaamheid ervaren wij ons als totaliteit.

Daaruit vloeit voort het belang van de eerbied voor leven en dood voor

(1) Cfr. A. Wylleman, o.c., blz. 241.

[p. 77]

elk humanisme dat bekommerd is om de menselijke persoon. Het is zo elementair, dat het onnuttig zou zijn daarop verder in te gaan, indien wij niet moesten vaststellen dat de eerbied voor het leven en de zin van de dood deerlijk worden afgestompt. De onnoembare gruwelen, de massa-moorden en zelfmoord-epidemieën, waarvan de laatste oorlog ons het afschuwelijk schouwspel heeft geleverd, kunnen weliswaar schijnbaar door de oorlogstoestand worden verklaard, in feite echter wijzen zij op een regressie van de zin des levens, van de meest elementaire eerbied voor de menselijke persoon.

Een tweede waarde, die onafscheidbaar verbonden blijft met de eerbied voor de persoon, is de liefde tot de waarheid, waarvan de menselijke oprechtheid een bizondere uiting is. Verheft de mens zich boven het dier, dan is een der redenen daarvan dat hij vermag te onderscheiden tussen het ware en het valse, tussen kennis en onwetendheid, tussen het persoonlijke, weloverwogen oordeel en wat Heidegger zo juist het dagelijkse geklets van ‘das Man’, de anonieme ‘men’, heeft genoemd. Daarom zijn waarheid en rechtzinnigheid, wanneer zij zich aan het menselijk geweten openbaren, als met een wijdingsvolle aureool getooid: daarom ook komt onze natuur in opstand wanneer wij weten dat de waarheid wordt geschonden, onrecht lijdt of verborgen moet blijven, alsof een aanslag op de waarheid een majesteitsschennis was aan het adres van de waardigheid zelf van de menselijke persoon. Er ligt een grote waarheid in het woord van Jaurès, dat wij hierboven reeds hebben geciteerd ‘Ce qu'il y a de plus grand dans le monde, c'est la liberté de l'esprit, c'est qu'une puissance intérieure et extérieure, aucun dogme ne doit limiter le perpétuel effort et la perpétuelle recherche de la race humaine’⁽¹⁾.

Ook dit is evident. De zin voor de waarheid wordt zo algemeen beschouwd als een eerste factor van moraliteit, dat wel niemand uitdrukkelijk deze opvatting loochent. Niettemin kan men niet ontkennen dat de eerbied voor de waarheid in onze moderne wereld groot gevaar loopt. Wat men demagogie en dictatuur noemt, is in werkelijkheid slechts het rijk van leugen, laster en bedrog. Daarom zijn demagogie en dictatuur zo nauw met elkaar verwant en verschijnen ze in de geschiedenis steeds als bondgenoten: het beste middel om de massa te onderjukken, is ze te hypnotiseren.

Een derde morele waarde is de liefde, in de zin die de middeleeuwse wijsgeren aan dit woord hechtten. De liefde is, in deze verheven zin, een houding van de mens tegenover zijn evenmens, waarbij hij deze behandelt als een persoon, een ander ‘ik’, een doel-op-zich-zelf. De Ouden noemden ze zeer juist ‘amor benevolentiae’: het goede voor de evenmens wensen om hemzelf, omdat ook hij een persoon, een doel-op-zich is. Hieruit volgt dat de ware liefde belangloos; onvoorwaardelijk en trouw is. Volgens de toestanden waarin zij zich belichaamt, kan zij talrijke vormen aannemen en

(1) We hebben in ons vorig artikel aangetoond dat er in deze tekst een spijtige verwarring is tussen de verscheidene betekenissen van het woord ‘dogma’.

[p. 78]

verschillende namen dragen. Of zij nu vriendschap, echtelijke trouw, zorg van de ouders voor hun kinderen of naastenliefde genoemd wordt, haar essentie is overal dezelfde: zij richt zich tot de persoon als zodanig, om hém zelf. Ook op dit punt is onze moderne beschaving zeer ziek. De literatuur en de film hebben heilige waarden als de familie, de echtelijke trouw, de kuisheid zodanig verguisd dat de zin van de ware liefde er schromelijk is verminderd. De zin voor de liefde is de zin zelf voor de menselijke persoon; de liefde weigert de evenmens, of hij nu al dan niet tot hetzelfde geslacht behoort, te beschouwen als een bron van egoïstisch genot, als een object waarvan men zich ontmaakt, wanneer men het nutteloos acht. Zoals G. Marcel zo mooi heeft aangeduid, zijn liefde en trouw onafscheidelijke gevoelens. Een beschaving die zich onbekwaam zou tonen om deze gevoelens levend te houden in het hart van de mens, zou meteen getuigen van het verval van het humanisme.

Een andere waarde, de zin en de eerbied voor de vrijheid, is ook nauw verbonden met de erkenning van de menselijke persoon. De mens is immers essentieel vrij. De zin voor de ware vrijheid en de ware vrijmaking van de mens is echter een delikate kwestie. Eens te meer geeft de moderne wereld ons hier dikwijls de indruk dat zij de betekenis van de woorden niet meer vat wanneer zij van vrijheid en ontvoogding spreekt. De mens bezit nog de ware vrijheid niet, wanneer hij om 't even wat doet, blind zijn passies involgt of alle zorgen en verantwoordelijkheden afschudt, die een authentiek bestaan kan meebrengen. Vrij handelt wie handelend weet wat hij doet en waarom hij het doet, wie zijn leven een zin geeft en persoonlijk deze zin op zich neemt. Onze daden krijgen zin door het feit dat zij waarden belichamen en bijdragen om het rijk der waarden in de wereld te vestigen. Vrijheid en waarde gaan samen. Daarom is er geen tegenstelling tussen de ware vrijheid en de idee van plicht. Wel integendeel is deze idee de hoogste uitdrukking van de vrijheid.

Om dit vluchtig overzicht van de morele waarden te besluiten, stippen wij hier nog aan dat ook de vorming van een waarachtig-menselijke gemeenschap - een die de mens waardig is - een onmisbare voorwaarde is tot de ontplooiing van de menselijke persoon. De mens is immers een sociaal wezen, niet enkel omdat hij biologisch, door banden van vlees en bloed, verbonden is met de ganse mensheid, maar ook omdat hij geest is. Omdat hij open staat voor de hoogste waarden, de geestelijke, is de mens in zijn bestaan op anderen gericht en wordt hem de eis gesteld in gemeenschap te leven. De hoogste waarden zijn ook de meest universele, ze zijn bij essentie trans-individueel.

De waarde is ‘aanstekelijk’, zegt R. Le Senne; zij wil meegedeeld worden. De geleerde, die zijn wetenschap voor zich houdt, heeft geen ware liefde voor de wetenschap en zondigt tegen de waarheid; de kunstenaar, die zijn kunst slechts voor egoïstische doeleinden beoefent, kent de ware aesthetische vreugde niet⁽¹⁾. Omdat de mens wordt geboren met een zin voor universele en trans-

(1) Sint-Thomas zegde in die zin: ‘bonum est diffusivum sui’.

[p. 79]

individuele waarden, is hij gemaakt om met anderen te leven en met hen in gemeenschap te treden. Het is derhalve duidelijk dat de menselijke gemeenschap, indien zij althans haar leden een menswaardig bestaan wil schenken en de menselijke waardigheid eerbiedigen, in al haar instellingen en wetten door zorg voor de menselijke persoon moet worden geleid, en door eerbied voor al de waarden die tot de ontplooiing van die persoon noodzakelijk zijn. Met andere woorden: zij is slechts waarachtig menselijk indien zij op zedelijke grondslagen berust, of - zoals Z.H. Paus Pius XII onlangs zegde - op ‘waarheid, rechtvaardigheid en liefde’⁽¹⁾.

Deze korte beschrijving van de sfeer der moraliteit, die wij de derde sfeer van de cultuur hebben genoemd, maakt geen aanspraak op volledigheid. Het belangrijkste dat wij hierbij wensen te onderstrepen is, dat de sfeer van de moraliteit zich vooral hierin van de voorgaande sferen onderscheidt: dat zij rechtstreeks de erkenning van de menselijke persoon tot voorwerp heeft. Deze erkenning gaat naar een waarde sut generis, zonder gemene maat met de bizondere waarden, of zij nu op het biologische plan ofwel op het geestelijke thuishoren.

Laten wij nu vaststellen dat de morele sfeer eveneens onderscheiden is van de godsdienstige, die wij in deze uiteenzetting gemakshalve de vierde sfeer zullen noemen, alhoewel deze sfeer ons in zekere zin buiten de wereld der beschaving leidt: daar zij ons openstelt voor het Transcendente, wat-boven-de-wereld-is.

Het is zeker niet gemakkelijk een duidelijke grens te trekken tussen de godsdienstige en de morele sfeer. De godsdienstige opvattingen oefenen immers sterke invloed uit op het morele leven. Men zou nochtans ongelijk hebben deze twee gebieden met elkaar te verwarren en te menen dat een zedelijk bewustzijn slechts mogelijk is door een expliciet geloof in God. Er zijn oprechte ongelovigen die met grote morele eerlijkheid zijn begaafd en met zeer vurige liefde tot de mensheid bezield. Het kan trouwens niemand verwonderen. Immers, het plichtsgevoel, het bewustzijn van de waardigheid der menselijke persoonlijkheid en ook de zin voor de waarden die deze persoonlijkheid uitmaken, dit alles is vervat in de ervaring van ons bestaan als totaliteit, als ‘ik’, en is ons daarom als 't ware ingeboren. Door velen worden weliswaar deze ervaringen beschouwd als aanduidingen van het Godsbestaan en als vertrekpunt voor het Godsbewijs gebruikt, maar we mogen ze toch niet verwarren met het uitdrukkelijk geloof in God⁽²⁾.

Het eigene van de godsdienst is zijn streven naar de vereniging van het wezen met het absolute, het laatste en transcendente wat bestaat. De godsdienst, zegt Le Senne, is een ‘démarche dont le propre est de chercher au plus profond de l'âme une participation croissante à l'energie première des choses,

(1) Toespraak van Z.H. Paus Pius XII, gehouden bij de 60e verjaring van de uitvaardiging der Encycliek Rerum Novarum.

(2) Het bewijs dat God quod se de laatste grondslag is van de zedelijke orde en dat de idee van plicht haar absoluut karakter verliest zonder dit fundament, is iets anders dan het doorleefd bewijs van het gevoel van plicht en persoonlijke waardigheid.

[p. 80]

de demander à l'amour de nous identifier avec la générosité intime de l'esprit, bref de nous faire créer, en refaisant et en développant sans cesse notre union avec le dynamisme originel de tout ce qui est.’⁽¹⁾ Deze bepaling komt op zeer verheven wijze tot haar recht in de godsdienst van Christus, daar het christelijk geloof ons doet deelhebben (in de dubbele zin van deelhebben en deelnemen) aan de Liefde van God zelf, die bevestigd wordt als het transcendente en immanente beginsel van al het geschapene: ‘credidimus caritati, quam Deus habet in nobis’. Het leven der genade is het werk van de geest Gods in ons, het stelt ons in staat God te beminnen met de liefde van God zelf en verplicht ons de naaste lief te hebben in God.

Maar door het feit zelf doet de godsdienst, als open-stelling voor het transcendente ons in zekere zin buiten de wereld van de beschaving en de cultuur treden: deze behoort rechtstreeks tot ons bestaan als wezen-op-de-wereld en volgt uit de noodzakelijkheid die ons verplicht ‘de dépasser les données naturelles de la vie’ en rondom ons te projecteren: ‘un milieu humain’⁽²⁾. Niet dat de godsdienst zich niet zou kunnen betuigen in uitwendige daden en verwezenlijkingen (boeken, monumenten, kunstvoorwerpen). Bovendien, verre van zich voor te doen als een realiteit die van buiten af aan ons wezen-in-de-wereld wordt toegevoegd, doet hij ons juist communiëren ‘avec le dynamisme originel de tout ce qui est’, en verleent hij aan heel ons bestaan zijn uiteindelijke en laatste zin, het definitieve antwoord op de vraag: wat is het leven ten slotte waard? Daarom mondt de godsdienst natuurlijk uit in een moraal. Om al deze redenen kan het niet anders of de godsdienst moet zich weerspiegelen in de beschaving en in die zin vormt hij een culturele sfeer naast en boven de andere, die al de andere omvat. Maar beschouwt men hem in zijn diepe essentie en zijn eigen doelstelling, dan rijst hij boven de beschaving uit, want zijn doel is niet ons de wereld meer nabij en vertrouwd te maken, maar ons nader bij God te brengen en vertrouwelijkheid te verlenen met God, die buiten en boven de wereld is. Hier vindt het zo spontane onderscheid tussen het profane en het godsdienstige zijn oorsprong (voor het onderwerp dat ons bezighoudt is dit zeer belangrijk). Dit onderscheid is geen ijdel woord, het is een onvermijdelijk gevolg van het feit dat het menselijk bestaan bezield wordt door twee fundamentele en oorspronkelijke doelstellingen, die het in uiteenlopende richtingen sturen: enerzijds het bestaan als wezen-in-de-wereld, anderzijds dit zelfde bestaan als openstelling voor het Transcendente, als wezen vóór God. Het is een der vele verdiensten van de phaenomenologie aangetoond te hebben dat aan deze uiteenlopende intenties noodzakelijk werelden met verschillende betekeniswaarden beantwoorden.

Alvorens deze analyse van de idee van ‘beschaving’ te beëindigen, blijft een woord te zeggen over de betrekkingen tussen de verschillende waardesferen die wij zo even hebben doorlopen.

Deze betrekkingen zijn niet eenvoudig. En vooreerst legt elk dezer sferen

(1) R. Le Senne: Introduction à la Philosophie. Paris. P.U.F., 1939, blz. 347.

(2) M. Merleau-Ponty: Sens et Non-sens, blz. 215-216.

[p. 81]

een zekere autonomie aan de dag ten opzichte van de andere, bezit een eigen leven, ontwikkelt zich volgens een rhythme dat haar eigen is. Het is juist een der fundamentele kenmerken van de waarde een eigen inhoud te hebben en een zeker karakter van absoluutheid te vertonen: het eigene van elke waarde is waarde te hebben door zich zelf, een goed in zich zelf te zijn. Zo zij later kan benut worden als middel voor een doel, is het eerst omdat zij in zich zelf waarde heeft. Deze autonomie brengt als kenmerk mee dat ten minste in een zekere mate de verschillende culturele sferen zich onafhankelijk van elkaar ontwikkelen. Men kan een uitstekend medicus zijn en geen smaak voor kunstwerken hebben. Of Einstein ongelovig is en de Broglie katholiek, verandert niets aan de waarde van hun wetenschap. Er bestaan beschavingen waar de techniek nog in haar kinderschoenen staat, maar waar de morele en de artistieke zin uiterst verfijnd zijn. Het omgekeerde is insgelijks waar.

Zo de verschillende culturele sferen autonoom zijn, doen zij zich nochtans niet voor als zovele tegenover elkaar gestelde werelden. Het gaat met de waarde als met de waarheid: de verschillende uitingen van het strevingsleven vormen een organische eenheid, zij getuigen in hun verscheidenheid van de eenheid van de mens als voor zich en om zich zelf bestaande wezen, d.w.z. dat zij gelijktijdig deze eenheid te kennen geven en ertoe bijdragen ze te verwezenlijken en te ontplooien. Daarom vertonen de verschillende waardesferen een zekere onderlinge afhankelijkheid en hebben zij elkander nodig om zich te ontwikkelen. Zo de kunst essentieel verschilt van de techniek, dan is een zekere techniek voor haar nochtans onmisbaar en kan een betere techniek zelfs aanleiding geven tot nieuwe artistieke scheppingen. De moraliteit hangt niet af van de vooruitgang van de wetenschap en de nijverheid, maar de wetenschap en de industriële techniek kunnen en moeten de moraliteit dienen; zo veronderstelt een waarachtiger erkenning van de menselijke persoon, dank zij een grotere rechtvaardigheid en een meer universele broederlijkheid tussen de mensen en de naties, een bloeiende economie en bijgevolg een uiterst ontwikkelde techniek.

Deze onderlinge afhankelijkheid van de verschillende waardesferen is oneindig complex. Het is vooral belangrijk op te merken dat zij niet in enkele richting werkt daar zij geharmonieerd moet worden met de autonomie der respectieve waarden. Een bepaalde waarde kan terzelfdertijd de rol van hinderpaal en van werktuig spelen ten opzichte van een andere waarde. Zo het waar is dat de vooruitgang van de techniek ten dienste kan gesteld worden van moraliteit en godsdienst, dan kan hij ook schaden aan de ontplooiing van het morele en religieuze leven. Het pauperisme werd steeds beschouwd als de bron van talrijke ondeugden, maar te veel comfort en een te gemakkelijk geworden leven door de vooruitgang van het machinisme, doen luiheid ontstaan en dreigen de meest specifieke menselijke vermogens te doen insluimeren. Een zekere techniek is onmisbaar tot het scheppen van het kunstwerk, maar de kunstenaar kan ook de slaaf van zijn techniek worden. Boeken zijn noodzakelijk voor het wijsgerig leven, maar wij weten allen dat

[p. 82]

een overvloed van publicaties het persoonlijk nadenken dreigt te doden en kan leiden tot de vernietiging van de philosophie. Deze opmerkingen zijn belangrijk wanneer het er om gaat de ontmoeting van geloof en beschaving te bestuderen en nauwkeurig de draagwijdte te bepalen van het axioma: ‘gratia non destruit naturam sed eam perficit’. Daarover handelen we in de volgende aflevering.

(Vervolgt.)