Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 97

[p. 583]

Prof. Dr A. Dondeyne
Christendom en beschaving

‘Christendom en beschaving’ is een moderne naam voor een oud probleem: het probleem betreffende de verhouding geloof en rede, godsdienst en leven, natuur en bovennatuur. Hoe men zich ook uitdrukke, het gaat er tenslotte altijd om de ontmoeting van wat Christus bracht en wat de mens, uit eigen kracht, voor de ontplooiing van zijn mens-zijn aanbrengt.

Is het probleem zo oud als het Christendom zelf, de wijze echter waarop het zich als probleem - d.w.z. als theoretische vraagstelling en vooral als praktische levensopgave - aanmeldt, wisselt met de tijd en hangt af van de concrete situatie van de gelovige als mens-in-de-wereld. ‘Conversatio nostra in caelis est’ zegt Paulus (Phil., III, 20). Door het geloof is de mens op het Transcendente, op God en het hiernamaals, of, om het woord van Nietzsche te gebruiken, op het ‘Jenseits’ gericht. Daar heeft hij als het ware zijn verblijf, ‘conversatio nostra’. Dit neemt niet weg dat hij, evengoed als om het even wie, mens is, in de wereld van het ‘Diesseits’ gevestigd blijft, en ook hier, in solidariteit met de hele mensheid, zijn werk heeft, zijn menselijk bestaan moet uitbouwen. Dat hierdoor in de mens een spanning kan ontspringen tussen zijn religieus en zijn profaan leven, zal wel niemand verwonderen en dat die spanning allerhande vormen kan aannemen naar gelang de taak en de situatie van de mens als mens van hier beneden, is evenmin verwonderlijk. Zo komt het dat het theoretische probleem betreffende de verhouding geloof en rede, natuur en bovennatuur, meestal gesteld is geworden terwille van een praktische taakopgave, en daar nu die taakopgave evolueerde, nemen we heel duidelijk een evolutie waar in de wijze waarop het probleem in de loop der tijden aan het geweten van de gelovige verschenen is.

De ontwikkeling van de probleemstelling

Men zou gerust kunnen -zeggen dat het probleem voor de eerste maal in de loop der IIe eeuw van de christelijke tijdrekening op een vrijwel duidelijke wijze gesteld is geworden. Naar gelang het Christendom in aanzien steeg en immer meer aanhangers won die uit de heidense cultuurwereld herkomstig

[p. 584]

waren, rees de vraag op betreffende de verhouding: geloof en heidense wijsheid. Was alles in het heidendom te veroordelen of waren ook daar elementen aanwezig die als een voorbode mochten worden beschouwd van de christelijke wereldvisie en levenswijsheid? Het is de grote verdienste der ‘Apologeten’ geweest die vraag niet alleen te hebben aangedurfd, maar haar in een positieve zin te hebben beantwoord, en terecht mag de H. Justinus, om een uitdrukking van Prof. Dr. Cornelia J. de Vogel te hernemen, voor de ‘stamvader van het christelijk humanisme’ worden gehouden. Laten we echter dit bemerken: het probleem van de verhouding geloof en rede bood in de IIe eeuw geen grote moeilijkheden. Het ging er tenslotte om twee levensvisies, twee wijsheden met mekaar te confronteren, waarvan slechts één van beide op volstrekte zekerheid kon bogen en als de maatstaf werd beschouwd voor de andere.

In de Middeleeuwen is het probleem al ingewikkelder door het feit dat bij de tegenstelling van zonde en genade, die in de anthropologie der Kerkvaders overheerst, zich een andere tegenstelling komt voegen: die van natuur en bovennatuur. Zo heeft in de Middeleeuwen de term ‘philosophie’ niet juist dezelfde klank meer als in de dialogen van de H. Justinus. Bij deze laatste is ‘wijsbegeerte’ ongeveer synoniem van ‘wijsheid’ en duidt op de werking van de Logos in ons. In de Middeleeuwen wordt het philosophisch inzicht vóór alles beschouwd als een werk van de natuurlijke rede, en, als zodanig, onderscheiden van de waarheid die rechtstreeks uit de hemel daalt en ons door het geloof wordt medegedeeld. Inderdaad, in de geestdriftige bewondering der 12e en 13e eeuwen voor het oeuvre van Aristoteles lag meer besloten dan de vreugde om een beloftevolle ontdekking; er is ook de blijdschap die het ontwaken van de philosophische rede begeleidt. Het gaat er dus niet enkel meer om twee wijsheden, twee werkingen van de Logos in ons, onderling te vergelijken, maar de wijsheid die van boven komt met de philosophie, die wordt beschouwd als het werk van het natuurlijk verstand. Van dit natuurlijk verstand was Aristoteles bij uitstek de vertegenwoordiger.

Het kwam er dus op aan het Christendom met de wijsbegeerte van Aristoteles overeen te brengen. Ook zo gesteld, bracht de vraag, althans in se beschouwd, geen zware moeilijkheden mee, was het niet dat hier een psychologische factor in het gedrang kwam, nl. de mateloze eerbied voor de Griekse wijsgeer. Men kon zich slechts met moeite voorstellen dat de ‘Philosophus’ zich had kunnen vergissen. De eerbied voor zijn gezaghebbend woord ging zelfs zo ver dat sommige commentatoren, naar het voorbeeld van Avicenna, van een dubbele waarheid spraken. In verband hiermee is de naam van Siger van Brabant vaak vernoemd geworden. Naar de geschiedenis thans beweert, zou de Belgische wijsgeer de stelling van de ‘duplex veritas’ eigenlijk nooit hebben aangekleefd. Voor hem bestond er slechts één waarheid, de geopenbaarde. En wanneer nu de leer van Aristoteles in strijd was met het geloof, wat dan? Dan antwoordde Siger: dat de philosophie wel in conflict kan komen met de openbaring en toch daarom haar stellingen niet hoeft te herzien, daar ze slechts herneemt en commenteert wat de wijsgeren hebben ge-

[p. 585]

doceerd⁽¹⁾. Die grote voorzichtigheid en spitsvondigheid van onze Brabantse magister belette niet dat hij in moeilijkheden geraakte met de Kerk.

Het is tegenover Siger van Brabant vooral dat Sint Thomas zijn gekende, sindsdien klassiek geworden leer opstelde over de noodzakelijke verzoenbaarheid van geloof en rede. De waarheid is in wezen één, daar ze wortelt in God, maar er zijn twee wegen die naar de waarheid voeren. Er is de weg van de bovennatuurlijke openbaring of van het geloof, er is de weg van de natuurlijke openbaring, die over de schepselen en de geschapene rede loopt. Beide wegen komen van God en leiden naar God, de ‘prima Veritas’. Aldus was de kwestie in principe opgelost, en moeilijkheden de facto waren er weinig of geen, gezien in die tijd de weg der natuurlijke rede, bij gebrek aan een exacte, wetenschappelijke methodiek, nog ongeveer met de Aristotelische wijsbegeerte samenviel. Aan die wijsbegeerte de nodige correctieven aanbrengen om ze met de openbaring overeen te brengen was geen zware taak. Ten andere, een wijsbegeerte die haar eigen grenzen niet te buiten gaat kan bezwaarlijk in een ernstig conflict met het geloof treden, daar ze zich te zeer van de ondoordringbaarheid van het menselijk bestaansmysterie bewust is.

In de XVIIe eeuw zal het probleem geloof en rede een heel andere wending nemen en nu eerst acuut worden, omdat men voortaan de twee termen niet meer zozeer van het standpunt uit van God, maar veel meer uit het standpunt van de mens zal gaan beschouwen. Geloof en rede zijn twee uitingen van het menselijke Cogito, twee houdingen van onze geest die beide op eigen zekerheidsgronden kunnen bogen. Anders gezegd, de overeenkomst geloof en rede wordt nu minder van ontologisch of theologisch gezichtspunt uit bestudeerd, maar eerder uit een epistemologisch-critische hoek. De vraag is niet meer precies hoe de zaken quoad se in mekaar steken, maar hoe ze quoad nos verlopen. Tot die wijziging in de probleemstelling hebben vooral Galileï en Descartes veel bijgedragen. De nieuwe physica van Galileï was opgebouwd los van alle gezag van Bijbel, Kerk of om 't even welke wijsgeer uit de oudheid. Descartes, zijnerzijds, met zijn methodische twijfel en zijn strak rationele dialectiek ‘more geometrico’, draagt er geweldig toe bij om het besef van de autonomie van de rede in het Westerse bewustzijn op te wekken. Wetenschap en wijsbegeerte staan voortaan op eigen benen en gaan hun eigen weg. Ze worden zich van hun eigen methodes en waarheidsgronden bewust. Vooral op het gebied van de ervaringswetenschap komt die zekerheidsgrond zó onwankelbaar voor en schijnen de resultaten zó onaanvechtbaar te zijn dat, voor de eerste maal in de geschiedenis, het geloof, juister wat men algemeen dacht tot het geloof te behoren, voor de rede zal moeten buigen.

(1) Cfr. Etienne Gilson: La Philosophie au moyen-âge Parijs, Payot, 1947, blz. 564 en inzonderheid blz. 564 waar hij een passus uit een sermoen van Sint Thomas citeert die op de houding van Sieger van Brabant zinspeelt. Het sermoen werd gehouden voor de universiteit van Parijs: ‘Il se trouve des gens, qui travaillent en philosophie et disent des choses qui ne sont pas vraies selon la foi, et quand on leur dit que cela contredit la foi, ils répondent que c'est le philosophe qui dit cela, mais qu'eux-mêmes ne l'affirment pas et ne font au contraire que répéter les paroles du philosophe.’

[p. 586]

‘E pur si muove’. ‘En toch draait de aarde’ zouden, naar de legende vertelt, de laatste woorden van de stervende Galileï zijn geweest⁽²⁾. Wat er ook van zij, die woorden geven heel goed de nieuwe situatie weer. De proefondervindelijke wetenschap was geboren: Galileï had de feiten aan zijn kant en tegen de feiten kan geen enkele redenering stand houden, zelfs indien zij meent op de Openbaring gesteund te zijn. De zaak Galileï was, voorzeker, een overwinning voor de rede, maar groeide uit tot een weldaad voor het geloof en voor de theologie: de theologen werden er toe genoopt hun synthese aan een nieuw onderzoek te onderwerpen en het geloof kon er oneindig veel aan grootheid en zuiverheid bij winnen. De vraag of de aarde rond de zon draait of de zon rond de aarde, is waarlijk zonder enig belang voor de heiliging van het mensdom en zijn eeuwig heil. Paus Leo XIII zou het later met volgende woorden zeggen: ‘Het was niet de bedoeling van de gewijde schrijvers, of juister gezegd - volgens de woorden van de H. Augustinus - van de Geest van God die uit hun mond sprak, de mensen dingen te leren die niemand moeten dienen tot zijn zaligheid, te weten, de interne samenstelling van de zichtbare wezens (intimam adspectabilium rerum constitutionem)’⁽³⁾. De Openbaring als een mededingster gaan beschouwen van physika en sterrekunde, is niet enkel de ontplooiing der profane wetenschappen hinderen, maar ook in zekere zin de Openbaring zelf ontheiligen.

De storm, die door dit incident rond Galileï werd opgejaagd, werd spoedig vergeten, ten minste in de christelijke milieu's. Het conflict tussen de ontluikende wetenschap en het geloof was slechts een voorbijgaande crisis geweest, waaruit de theologie zelf in eerste instantie voordeel trok. Het is waar dat rond het einde der 19e eeuw het conflict een ogenblik dreigde terug te ontbranden, toen Darwin zijn theorie van de evolutie der soorten lanceerde, en vooral toen, omstreeks dezelfde tijd, de geschiedenis haar methodes hernieuwde en tot de rang van een eigenlijke wetenschappelijke discipline steeg. Maar betreffende de theorieën van het transformisme behaalde het gezond verstand spoedig de bovenhand, zowel van de zijde der wetenschapsmensen als van die der theologen. Men maakte het onderscheid tussen het wetenschappelijke evolutionisme en het evolutionisme als wijsgerige theorie, dit is als laatste verklaring van de oorsprong der dingen en van de mens⁽⁴⁾. Wat de geschiedenis betreft: zeker heeft de toepassing van de nieuwe historische en literaire methodes op de studie van de Heilige Schrift talrijke en moeilijke vraagstukken doen oprijzen en slechts langzaam zijn de theologen er in geslaagd de verhouding tussen Openbaring en geschiedenis te bepalen. De

(2) Zoals men weet waren niet enkel de katholieke theologen van mening dat de gedachten van Galileï niet strookten met de Openbaring. In Duitsland werd het Copernikeaans systeem bevochten door Luther en Melanchton, en in Holland werd het veroordeeld door de Calvinisten, als rechtstreeks in strijd met de goddelijke waarheid, die in de Schrift wordt geopenbaard (Cfr. G. Kernkamp: De Utrechtsche Academie, Utrecht, 1936, Dl. I, blz. 248.)

(3) Encycliek Providentissimus, 1893.

(4) De houding van de Kerk inzake het probleem van het Evolutionisme wordt klaar uiteengezet door G. Vandebroek en L. Renwart in: L'Encyclique Humani Generis et les sciences naturelles, in het ts. Nouvelle Revue Théologique, Aprilnr. 1951.

[p. 587]

wetenschappelijke eerlijkheid der katholieke geschiedkundigen en exegeten heeft daartoe veel bijgedragen, en eens te meer heeft de theologie, als wetenschap van het geopenbaarde, buitengewoon veel gewonnen door het contact met een mondig geworden historische wetenschap⁽⁵⁾.

Men mag zonder overdrijving zeggen dat de spanning geloof en wetenschap reeds tot het verleden behoort. Alleen verouderde mensen beweren nog dat een katholiek geen goede wetenschapsmens kan zijn. Het probleem geloof en rede heeft dan ook in de laatste tijden een andere wending genomen: thans is het veeleer de samenkomst van geloof en beschaving die in het middelpunt van de belangstelling staat. Sinds Marx en Nietzsche vooral, wordt in veel milieu's van ongelovigen de mening verspreid, dat het christendom bij zijn aanhangers de zin voor het ‘Diesseits’ en de historiciteit van al wat tot dit ‘Diesseits’ behoort, afstompt en aldus de vooruitgang van de beschaving in de weg staat. ‘Godsdienst is opium voor het volk’ zegde Marx. In de christelijke moraal zag Nietzsche een teken van ‘vermoeidheid’. En zijn Franse discipel Georges Bataille commenteert dit als volgt: ‘Cette morale est moins la réponse à nos brûlants désirs d'un sommet, qu'un verrou opposé à ces désirs’⁽⁶⁾.

Nietzsche's critiek op het Christendom vinden we thans in het existentialistisch atheïsme terug. Het Christendom zou in strijd zijn met de eisen van een humanisme dat waardig is van onze tijd: het geloof in God, zo beweert men, doodt in ons de zin voor de historiciteit van het menselijk bestaan en kan dan ook slechts leiden tot fixisme, dogmatisme en onverdraagzaamheid zowel in het zoeken naar de waarheid als in het vaststellen der waarden.

‘Le recours à l'absolu’, het beroep op God, als zijnde de absolute grond van waarheid en waarde, lost niet alleen niets op, verklaart Merleau-Ponty, maar ondermijnt alle waarachtig humanisme. Wie meent de dingen van uit de laatste zijnsbron te bereiken en aldus de absolute maatstaf in handen te hebben, aan dewelke alle waarheid en waarde moet worden getoetst - althans indien hij consequent is met zichzelf - heeft geen behoefte meer om nog verder te zoeken: voor hem heeft de kennis haar eindpunt bereikt en is de waardenwereld definitief besloten, en wie het met hem niet eens is, zal hij als een gevaar voor het mensdom beschouwen en, zodra hij er de kans toe heeft, hem het recht tot spreken ontzeggen: ‘Quand il n'est pas inutile, le recours à un fondement absolu détruit cela même qu'il doit fonder. Si en effet je crois pouvoir dans l'évidence rejoindre le principe absolu de toute pensée et de toute évaluation - à condition d'avoir ma conscience pour moi - j'ai le droit de soustraire mes jugements au contrôle d'autrui; ils reçoivent le caractère du sacré [...] et je fais pieusement périr mes adversaires’⁽⁷⁾. In één woord ‘la conscience métaphysique et morale meurt au contact de l'absolu’⁽⁸⁾. Ditzelfde thema beheerst Sartre's L'Existentialisme est un huma-

(5) Voor de verhouding Openbaring en geschiedenis cfr. de mooie studie van de Leuvense hoogleraar Prof. L. CERFAUX: Révélation et Histoire, in de Revue Nouvelle, Juni 1951.

(6) Sur Nietzsche, Parijs, Gallimard, 1945, blz. 73.

(7) M. MERLEAU-PONTY, Sens et Nonsens, Parijs, Nagel, 1948, blz. 190.

(8) Sens et Non-Sens, blz. 191.

[p. 588]

nisme en Simonne de Beauvoir's Pyrrhus et Cyneas. Sartre beweert dat wie in God gelooft en God beschouwt als laatste fundering van waarheid en goedheid, zich aan een wereld van eeuwige, onveranderlijke normen vastklampt en diensvolgens de scheppende functie van de vrijheid te niet doet. In de ogen van Sartre bestaat de grootheid van de mens hierin dat hij zich vrij kan scheppen en de verantwoordelijkheid van deze schepping opnemen. ‘La vie n'a pas de sens à priori... c'est à vous de lui donner un sens et la valeur n'est pas autre chose que ce sens que vous choisissez’⁽⁹⁾.

Kortom de christen zou van aard uit behoudsgezind en reactionnair zijn. Omdat het Christendom er ons toe aanspoort de hemelse waarden te verlangen en ons een geopenbaarde en onveranderlijke moraal oplegt, zou de christen minder geschikt zijn om zijn menselijke taak in volle vrijheid op te nemen. Dit is het verwijt dat de wereld van het moderne ongeloof de christelijke godsdienst en inzonderheid de christelijke moraal toestuurt.

Dit verwijt is meer verspreid dan men denkt. Men ontmoet het niet alleen bij hen die openlijk het geloof bestrijden, maar ook bij mensen die het christendom volle achting toedragen, en zelfs bij een groot aantal christene intellectuelen. Het lijdt geen twijfel dat de moderne mens zich weinig of niet laat aanspreken door een moraal die vóór alles negatief is, die zich doet gelden als een ingewikkelde codex van loutere verbodsbepalingen, welke hem daarbij worden opgelegd door een boven en buiten hem staand gezag. Hij verlangt een ‘open’ en scheppende moraal, die ontspringt uit de eisen van het leven zelf en die niet wordt ervaren als een vermindering of een verloochening van zijn leven, maar wel als een bevestiging van een bestaan dat naar zijn volle ontplooiing is gericht. Velen onder onze tijdgenoten zijn, ten onrechte, de mening toegedaan dat de christelijke moraal, uit hoofde van haar geopenbaard, dogmatisch en onveranderlijk karakter, een ‘gesloten’ en vóór alles negatieve moraal zou zijn⁽¹⁰⁾. Zij besluiten daaruit dat de katholieken zich in een toestand van minderwaardigheid bevinden, dat zij minder vrij zijn dan de niet-katholieken, minder goed gewapend tegen de problemen van het moderne leven, in zekere zin ertoe veroordeeld zijn om steeds té laat te komen.

Is het waar dat het geloof in God en een goddelijke openbaring de zin voor de mens en voor de geschiedenis afstompt? Dit is de vraag die op dit ogenblik veel mensen bezorgd maakt en die we wensen in àlle eerlijkheid te onderzoeken in de volgende aflevering.

(Vervolgt.)

(9) J.P. SARTRE: L'existentialisme est un humanisme, blz. 89.

(10) Cfr. bijvoorbeeld de studie van M. Lambilliotte, gewijd aan de Encycliek Humani Generis: Au delà des dogmatismes in het internationale tijdschrift Synthèse, Nov. 1950, waar hij o.m. schrijft: ‘La morale dont (l'homme moderne) éprouve la nécessité et l'appétit est une morale de vie et pas seulement une morale déduite de principes décrétés absolus une fois formulés. C'est parce qu'elle s'enracine et puise sans cesse aux sources de la vie, bien plus qu'à des sources dogmatiques que la morale doit répondre aussi aux appels de la vie: élan, croissance, promotion ou sublimation’ (blz. 264).