Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 97
(1952)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 475]
| |
Dr. J.J. Mak
| |
[pagina 476]
| |
Weg, ijdle woordpraal, desverlegen
Uw eigen dieper weten bloost!
Hebt gij voor mij geen andren zegen?
Hebt gij voor mij geen beetren troost?
Gelukkig mogen we in de laatste tijd bij de jongeren een ingrijpende verandering constateren in de opvatting der wetenschapsbeoefening. Men gaat begrijpen, dat de autonomie, de onafhankelijkheid en zelfgenoegzaamheid van de rede een waandenkbeeld is van de 18e eeuw, waarmee het nu uit moet zijn. Zeker, ook een voorgaande generatie had reeds van de phaenomenologisdhe methode der ethnologie geleerd gevoelig te zijn voor samenhangen tussen ideeën en tijdelijk en plaatselijk bepaalde structuren. Bij de besten had het Procrustus-bed der Aufklärung plaats gemaakt voor objectiviteit, d.w.z. een gematigd relativisme, dat de normen van waardering liet wisselen naar gelang van het milieu van het onderzochte verschijnsel. Hoevelen zijn daar nu zelfs nog niet aan toe! Hoevelen blijven nog altijd historische gedragingen beoordelen vanuit een eigentijdse, geborneerde, individuele of collectieve moraal! De phaenomenologische methode moest echter aan de consequentie van haar deugd, de objectiviteit, bezwijken. Die objectiviteit immers betekende distantie, scheiding tussen onderzoeker en object. Men heeft dan met het verschijnsel eigenlijk niets te maken, het behoort tot een andere tijd of een ander milieu, de onderzoeker staat er buiten en boven. Dan wordt - indien niet elke norm wordt prijsgegeven - de belangstelling een hautain medelijden, het verschijnsel een anecdote, een curiosum, waarmee men, indien het 't eigen verleden betreft, op zijn best nog een theoretische band van traditie of historie vooronderstelt, maar dat overigens een voorbije, een overwonnen en daarom betrekkelijk waardeloze aangelegenheid is. Wanneer wij de nieuwste wetenschapsbeoefening existentieel noemen, bedoelen we daarmee te kennen te geven, dat bij deze conceptie de onderzoeker met zijn gehele existentie bij het onderzochte verschijnsel betrokken is, maar tevens dat dit verschijnsel existeert, d.i. wortelt in een zeer concrete situatie, of liever uitdrukking is van een tijd, maar dan van die tijd in zijn geheel, van het leven toen, dat op zijn beurt een aspect is van het leven als zodanig, van hèt leven, ook van nu en van mij. De vraag van de onderzoeker luidt: ‘Aan welke eeuwige (d.w.z. altijd geldende, algemeen-menselijke) existentiële, d.i. reëel ervaren, behoeften, verlangens en noden heeft mijn held uitdrukking gegeven? Hoe heeft hij er aan voldaan of genezing gezocht? Hoe zijn zijn (d.i. ook mijn) problemen opgelost?’ De existentiële methode vraagt naar de resonantie van de resultaten van onderzoek in de mensenziel van nu. Zij vraagt naar de actuele betekenis, niet door een goedkope parallel te trekken, maar door te zoeken naar de symbolische zin van het verschijnsel, zijn symbool-zijn of paradigma van een algemeen geldende realiteit. Wij willen deze theorie toelichten, wij willen een voorbeeld van existentiële literatuurgeschiedenis geven aan de hand van een korte beschouwing | |
[pagina 477]
| |
van de Sint Servaeslegende van Heinric van Veldeke. Wij hebben hier te doen met een heiligenleven. Dat stelt ons voor het probleem der heiligheid, een probleem, dat ons aangaat, een existentieel probleem. Immers, heilig is, wat afgezonderd is, wat niet behoort tot deze werkelijkheid, maar tot de Gans Andere. Een mens kan niet leven zonder het geloof in de heiligheid, hij kan niet leven bij brood alleen. Is er iemand, die meent, dat hij aan de werkelijkheid genoeg heeft, dan kent hij óf die werkelijkheid niet óf hij misleidt zichzelf. Wie ter wereld toch zou vrede kunnen hebben met de ijdelheid, de leugen, het onrecht en de boosheid, die het eigenlijke wezen van dit leven, van deze werkelijkheid uitmaken? Wie draagt niet in zich mee de paradijsdroom van eeuwigheid, gerechtigheid en goedheid, en wie zou er niet naar hunkeren die idealen ergens of in iemand gerealiseerd te weten? Ja, wat meer is, wij zullen nooit aflaten incarnaties te zoeken van deze in ons levende, maar tot de Andere Wereld behorende categorieën, evenmin als we ooit de sisyphusarbeid zullen staken, die idealen in deze wereld te realiseren. Omdat wij geloven, geloven moeten in die hoge waarden en het geloof slechts leven kan, indien het wortelt in de ervaringsbeleving van de werkelijkheid, daarom tasten we de wereld en de geschiedenis af, op zoek naar symbolen, d.w.z. dragers van het Gans Andere. Sinds de ontwaking van Europa in de 12e eeuw moeten we inderdaad zoèken, indien we tenminste niet in simplicitate cordis geestelijk zijn blijven voortleven in de prae-Gothische atmosfeer, zoals het eenvoudige volk, onberoerd door welke revolutie ook, dat nog steeds pleegt te doen. Zelfs in kringen, die officiëel een vrij kras spiritualisme huldigen. Onder de Calvinistische kleine luiden bijvoorbeeld zijn ouders, onderwijzers, regeringspersonen nog steeds symbolen van goddelijke macht, is de geschiedenis teken van Gods handelen; in de aardse strijd van goed en kwaad is de kosmische van God en Satan gespiegeld, de kerk blijft Gods huis en de predikanten verbi domini ministri. Totdat plotseling sommigen wakker schrikken door de wekker der échec-ervaring, d.w.z. het besef, dat al die stedehouders van God ook maar mensen zijn en elke ‘heilige’ handeling slechts mensenwerk. Zodra wij dit ontdekken, dat mensen en dingen niet beantwoorden aan onze verwachtingen, d.i. de in ons levende ideale norm, voelen we ons teleurgesteld, bedrogen en gaan we ons ergeren. Het bedenkelijkst is de religieuze ergernis, die optreedt bij profanering van het heilige. O wee, als men wereldse motieven of reacties ontdekt in heilig gewaande personen, als de wording en ontwikkeling van een ‘goddelijke’ instelling op natuurlijke wijze verklaard kan worden. O wee, als de mens gaat distantiëren, objectiveren, analyseren, o wee als hij gaat toetsen. Dan ontstaat de twijfel, vijand nr 1 van 's mensen geluk. Ist Zwivel herzens nachgebur,
Daz muoz der sêle werden sur
zong Wolfram von Eschenbach. En Walter von der Vogelweide: | |
[pagina 478]
| |
Swer sich von zwivel kêret
der hât den geist bewart.
Lukt dat niet, is de twijfel niet meer te bezweren, dan zit er niets anders op dan persoon of instituut te verwerpen, m.a.w. te vluchten in de vergeestelijking. Het tragische is echter, dat ook dit geen oplossing biedt. Met de verworpen aardse uiterlijke vorm gaat ook de religieuze inhoud verloren. Zonder vorm geen inhoud. Kleren maken de man, zegt het spreekwoord. Zonder arbeidsrust, kerkgang of ontspanning geen Zondag, zonder wijn geen feest. Ga ik aan de werkelijkheid de religieuze schematisering ontnemen, dan verliest ze haar sacramentele betekenis en wordt ze volstrekt ijdel. Anderzijds vervluchtigt het geloof, dat niet wortelt in de ervaringsbeleving der realiteit. De grootste dwaling van alle tijden is helaas juist dit spiritualistisch rationalisme - van de Stoa zogoed als van de Gothiek en van de Aufklärung - volgens hetwelk de eigenlijke werkelijkheid, waarheid en waarde uitsluitend in het hart gevonden wordt. We mogen die theorie dan al historisch en psychologisch kunnen verklaren als een vlucht voor de vertwijfeling of als ziekentroost, het middel blijkt in haar consequenties erger dan de kwaal. Een rigoureus spiritualisme kan de kloof tussen de mens en de wereld slechts vergroten, neen onoverbrugbaar maken. Ja, elke realiteit zal op de duur onwezenlijk worden en de ziel als een blindeman rondtasten, zoekend naar de bewijzen, de zichtbare tekenen van zijn geloof, maar zonder enige hoop of verwachting, dat hij die ooit zal vinden. Europa's geboorteuur slaat, wanneer de distinctie, de scheiding en onderscheiding de mensheid in haar ban krijgt en daarmee het rationalisme en spiritualisme. Deze ontwikkeling is overigens geen unicum in de geschiedenis der mensheid. Integendeel, ze is inhaerent aan de menswording zelf. Want dit is het eten van de verboden vrucht, de vrucht van de boom der kennis. En daarom is de menselijke tragiek hierin begrepen, dat er ten eeuwigen dage een onopgeloste en onoplosbare strijd zal zijn tussen de sacramenteel-symbolische en de kritische levens- en wereldbeschouwing. Want nimmer maakt de eerste volledig plaats voor de laatste. Telkens wordt de révolte van de rede bezworen door een nieuwe mythologie. Anders zou het leven, zoals wij het kennen, weldra onmogelijk worden. Adam en Eva hebben de paradijsdroom weliswaar verloren, maar spoedig vervangen door een andere. Catastrophen mogen heel even een crisis doen ontstaan, het leven gaat voort en een nieuwe godsdienst vervangt de oude. Is een bestaande religie voldoende ontluisterd, dan komt er plaats voor een andere, liefst een vreemde. Zo vond het Christendom ingang in een vertwijfelde heidenwereld. En dit Christendom heeft schijnbaar ongestoord eeuwenlang het ongeloof kunnen bezweren. Totdat met de 12e eeuw de onderdrukte kritische zin weer krachtig naar boven komt. Of heeft de kerk zelf door haar principiële bestrijding van de Germaanse machtcultus en met name door de verwerping van de Duitse keizermythe de demon van de twijfel opgeroepen? Heeft haar psyche nikai het aardse en stoffelijke | |
[pagina 479]
| |
dermate gedevalueerd, dat het evenwicht werd verbroken en vorm en geest voorgoed gescheiden? Wij zullen dit probleem hier niet oplossen, maar willen alleen de vraag onder ogen zien, wat de Gothische ‘scheiding’ ten aanzien van het begrip ‘heiligheid’ precies heeft betekend. Welnu, heiligheid is voortaan geen vanzelfsprekend attribuut meer van de machtigen der aarde, die bij hun leven en door hun stoffelijke resten ook na de dood materiële voorspoed schenken aan hun vereerders. Neen, heiligen zijn nu asceten, vrome maagden, kloosterlingen of reclusen, doodeenvoudige zielen naar de wereld, maar met een rijk innerlijk leven, volgelingen van de naakte Christus. Wanneer paus en keizer elkaars waardigheid hebben ontluisterd en de ogen zijn opengegaan voor de diepe kloof tussen maatschappelijke stand en innerlijke waarde, kan macht op zichzelf geen heiligheid meer waarborgen. Zoekend naar de ware dragers van het hoge ideaal meent men die thans gevonden te hebben in de van alle uiterlijkheid verstorven monnik, die in de late middeleeuwen dan ook zijn hoogste exaltatie zal krijgen. Natuurlijk, wanneer het spiritualisme met de Reformatie voortschrijdt en geen heiligheid - d.w.z. waarachtig evangelisch leven - meer kan worden toegekend aan de vaak slechts ‘schijnheilige’ monniken, in wier deugdbeoefening de overwoekering der ‘lege’ vormen een dodelijke ergernis had verwekt, verliest ook de asceet zijn aureool en wordt de heiligheid - weliswaar officieel slechts voor korte tijd - een volstrekt geestelijk begrip, een kwalificatie van Godswege toegekend aan elke oprecht gelovige. Zover is het radicalisme van de Gothiek - afgezien van de ketters - niet gegaan. Toen het evenwicht tussen hemels en aards in de post-Karolingische tijd verstoord werd door de overwaardering van het eerste ten koste van het laatste en de krampachtige, doch hopeloze poging tot redding van de Goddelijk-wereldlijke eenheidsconceptie tot apocalyptiek had geleid, tot verwachting van het wereldeinde en ondergang, werkte de oplossing van de Gothiek met haar geestelijk exclusivisme als een ware bevrijding. Vandaar dat het pessimisme plaats maakte voor optimisme. En inderdaad moet elk rationalistisch-spiritualisme in de aanvang, en niet alleen als verlossend woord, maar ook om het waarachtige geluksgevoel, dat de veiligstelling der heiligheid in het onaantastbaar geachte mensenhart opwekt, een vreugdestemming hebben gekweekt. De blijdschap zou echter van korte duur zijn geweest, de mens zou eerlang voor een volstrekt niets zijn komen te staan, ware het niet dat hij weldra een nieuwe mythologie had geschapen, ik bedoel dat hij opnieuw de heiligheid verbindt aan bepaalde mensen en bepaalde handelingen. Zo heeft de Gothiek afgerekend met de machtige en hem vervangen door de mysticus. Aan welke kant staat de Servaes? We willen eerst iets zeggen over het veronderstelde politieke karakter van de legende. Het is een geliefde voorstelling bij de Duitse historici ten tijde van de investituurstrijd het Duitse volk te laten kerstenen door de eigen leerlingen van Petrus. De Staufische hoge geestelijkheid was er alles aan gelegen | |
[pagina 480]
| |
de Rijkskerk te verdedigen door het aantonen van een ononderbroken continuïteit en legitimiteit. Bij Eckbert von Schönau zijn de uitverkorenen Maternus, Eucharius en Valerius. Onder de eerste kerken, die zij hebben gesticht, noemt Herger von Lobbes in zijn Gesta episcoporum Leodiensium ook Tongeren. Dit gegeven is overgenomen door de auteur van de Gesta Sancti Servatii (de standaardvita van onze heilige in de 12e eeuw). Het is hier zelfs tot uitgangspunt geworden voor een levensbeschrijving, die uitgesproken anti-Gregoriaans zou zijnGa naar voetnoot(1). Wanneer in een tijd, die in het teken stond van de strijd om de sleutelmacht, een schrijver zijn held de zilveren hemelsleutel laat ontvangen uit de handen van Petrus' claviger, dan schijnt de gevolgtrekking zich op te dringen, dat die held (Servaas) daarmee niet alleen boven zijn voorganger Maternus wordt geplaatst (die weliswaar door Petrus was uitgezonden, maar niet zo ostentatief gevolmachtigd), maar zelfs boven de paus van Rome, wiens aanspraken ten deze werden betwist, omdat men Petrus' sleutelmacht niet automatisch met de cathedra Petri verbonden wilde zienGa naar voetnoot(2). Deze theorie heeft veel aantrekkelijks, maar stuit anderzijds op grote bezwaren. Allereerst zou de hagiograaf een historisch en dan ook principieel onderscheid hebben gemaakt tussen het Rome van Petrus en dat van Gregorius, het primaat van de apostel zou zijn erkend, niet dat van diens opvolgers. Dit tweeërlei Rome veronderstelt een historische zin, die ik onze schrijver niet gaarne zonder meer zou willen toekennen. Maar bovendien wordt zodoende het eigenlijke twistpunt verschoven. De strijd tussen paus en keizer ging immers om de erfenis van het Imperium Romanum, niet om de rechtmatige successio apostolica (laat staan om de gelijkwaardigheid of superioriteit van de Duitse bisschoppen tegenover de paus). De keizer meende zijn sacerdotale aanspraken te mogen ontlenen aan het Oudtestamentische, Davidische, sacrale koningschap en de universaliteit van zijn heerschappij aan de rechtmatige voortzetting van het Imperium Romanum in het Duitse Rijk. De paus beriep zich hiertegenover op Augustinus, voor wie het Romeinse Rijk had plaats gemaakt voor het Rijk van Christus, waarvan de paus het hoofd is. Ware de Servaes inderdaad bedoeld als politiek strijdschrift, dan zou het heel wat overtuigender zijn geweest, indien de heilige bisschop buiten elk contact met Rome zijn bevoegdheden zou hebben ontvangen. Nu wijst de overdracht door Petrus zelf i.p.v. een zijner opvolgers minder op een politieke tendens dan wel op een spiritualistische opvatting aangaande de sleutelmacht: ze moet naar de mening van de hagiograaf niet ambtshalve aan de bisschoppen toekomen, maar als een persoonlijk charisma door de apostel zijn overgedragen aan wie hij daartoe waardig keurde, m.a.w. ze werkt niet ex opere operato maar ex opere operante. Wij willen daarom de zogenaamde politieke strekking van de vita laten | |
[pagina 481]
| |
rusten en alleen vragen naar het karakter van Servaas' heiligheid, van existentialistisch standpunt bezien een heel wat belangrijker zaak dan de mogelijke politieke achtergrond, hoe leerzaam deze overigens ook moge zijn. Om dezelfde reden gaan wij hier ook niet in op de vraag, of onze legende bedoeld is als pelgrimgidsGa naar voetnoot(3). Slechts dit moet ons van het hart: geen litterair werk zal ooit bevredigend verklaard zijn, wanneer de ‘gelegenheid’ is ontdekt, naar aanleiding waarvan het is geschapen. Er is meer dan de aanleiding, de concrete behoefte alleen, die vorm en geest van een kunstwerk bepaalt. In de heilige schept de dichter zich een ideaal, waarnaar en waarvoor hij wil leven, een paradigma. Met de wisseling der idealen in de voortgang der eeuwen wisselt ook het beeld van de heilige. Uit de heiligenconceptie is dus de geestelijke structuur van een tijd te herkennen. Hoe staat het in dit opzicht met de Servaes? Eén ding kan niet betwijfeld worden: Servaas heeft de rang van een apostel. Zien we hem in het feodale schema van de tijd, dan zou men zelfs zeggen: hij is de voornaamste apostel, of liever hij staat boven hen. Hij bezit niet alleen het talenwonder als de anderenGa naar voetnoot(4) en Petrus' sleutelmachtGa naar voetnoot(5), maar zijn onmiddellijke leenheer is God, van Wie hij via Diens boden, de engelen, zijn opdrachten ontvangt. Hij is aan Christus naar den bloede verwant (‘Ende hij voele hoge was gheboren / Van sinte marien kunne’, I, 162-3) en hij sterft op hetzelfde uur als zijn Heer (‘Recht aen der seluer tijt / Dat god aen den cruce verschiet’, I, 3128-9). Die verwantschap is nog oudchristelijk begrepen als een verheffing in rang en heeft nog niets van de Gothische imitatie en assimilatie aan Christus via Zijn Mensheid, inz. het lijden, tot vereniging met de Godheid. Trouwens van een innerlijke ontwikkeling horen we niets, een geestelijk portret wordt niet getekend. Neen, de verheffing van Servaas heeft vóór alles betrekking op zijn positie in de wereld. Een hoge plaats op de hiërarchische of maatschappelijke ladder, dat was een eerste vereiste voor een heilige in de prae-Gothische aeraGa naar voetnoot(6). Zijn grootheid moest zich naar buiten doen gelden. In de tijd der Merowingers betekende heiligheid dan ook macht zonder meer. Naar het innerlijke leven van de heilige vroeg men niet. Wij zouden met een modern misverstand van materialisme kunnen spreken, indien we letten op de exclusieve belangstelling voor het mirakel, het zichtbare machts- | |
[pagina 482]
| |
teken van de heilige, het mirakel, dat redt in aardse nood. In de Servaes is daarvan nog vrij wat terug te vinden. Het tweede deel van Veldeke's Leven, ongeveer van dezelfde omvang als het eerste, is nog geheel gewijd aan de wondermacht der relieken. En ook in het eerste deel stuiten we hier en daar op een bijzondere belangstelling voor de machtsdemonstratie in de relieken, die ‘genade’ heetGa naar voetnoot(7). Dit zijn echter niet meer dan survivals. Beslissend is, dat Servaas in plaats van een aardse machthebber (naar het Merowingische ideaal bij voorkeur een koning) een apostel, een missionaris is, want dit geeft onze legende een uitgesproken Karolingisch stempel. Zo wordt Servaas Christus' uitverkorene, Zijn dienstman, die in een persoonlijke relatie treedt, een pact sluit met zijn Heer om met Hem en na Hem te strijden tegen de Boze en het Godsrijk te verdedigen en uit te breidenGa naar voetnoot(8). Deze Karolingische heiligheidsconceptie bracht - zij het niet zo radicaal als de Gothische - toch een Umwertung aller Werte. Het mirakel bijvoorbeeld wordt in plaats van toverij een teken van trouwe dienst, een beloning van Godswege. Hoe vaak is het niet een engel, die als Gods representant of bode de heilige tot het mirakel brengt. Servaas is de trouwe dienstman. Hij vervult de evangelische radenGa naar voetnoot(9). Hij leidt de getrouwen, die de vijanden van het Christendom bevechtenGa naar voetnoot(10). Zijn prediking tot de Hunnen is een karolingische confessie: de trouwe dienstman zal de eeuwige rampzaligheid niet lijden: Die hoem lieven dienst doet
Het wordet hem wale vergouden;
Hij ghevet sijnen houden
Die vroude nae der rouwe;
Die hem sijn ghetrouwe,
Die ghenyeten sijnre guede enz.
(I, 3014 e.v., vg. ook 2005 e.v.)
Servaas is de apostel, of wil men de missionaris, die uit het verre oosten naar Gallië moet trekken om Gods Rijk uit te breiden. Maar hij is ook de Germaanse hater van alle trouweloosheid, van de felonie, de woordbreuk. Vandaar zijn genadeloos optreden tegen boze bisschoppen als Effrata van Keulen (‘die soe valsche is vtermaten’, I. 1219), d.w.z. tegen de ketters. Die ketterhaat is in deze felheid typisch Staufisch: ketterij is ontrouw tegen rijk en Godsrijk. Het heerlijke, grote, imponerende machtsapparaat is symbool van goddelijkheid, het staat stevig in de traditie geworteld en verankerd. In het vaste geloof te strijden voor het Godsrijk, ijverden de hoge Staufische geestelijken in werkelijkheid voor het rijk, d.w.z. een wereldlijk machtsinstituut. | |
[pagina 483]
| |
De karolingische heiligheidsconceptie van Veldeke's Servaes is overigens sterk post-karolingisch gekleurd. Het wereldbeeld is somber. De boosheid is zo groot, dat de rechtvaardigen uit de wereld vluchten: (Sij) doersten openbaer
In die werelt nyet wesen;
Want sij en mochten nyet ghenesen
Doer die ongherechte diet:
Sij en lietense mit vreden niet
Ende sloeghense ende woesten
Dat sij sich berghen moesten
In dat eynode ende in die holen. (II, 234 e.v.)
In Tongeren wordt Servaas weggejaagd, men verlangt een werelds heer, geen ...Ellendich arme man
Die onser spraken nyet en kan
Die onse lant nyet en berichtet
Noch slote noch burghe en stichtet
Noch hoeff en wilt halden. (I, 903 e.v.)
Hier breekt de opvatting van de Gregoriaanse christen zich baan, in deze afwijzing van de Tongerse verering van de gesaeculariseerde ambtsdrager, ja in hun beschimping van Servaas als ‘eyn arme wandellere’ (I, 909) schijnt zich de Gothische pauper Christi reeds aan te kondigen. De grenzen tussen goed en kwaad worden nieuw en scherp getrokken. God zendt Attila, de heiden, Zijn vijand, om het trouweloze Tongeren te straffen. Ja, de karolingische praedestinatie wordt hier, lijkt het wel, een onafwendbaar noodlot. De boosheid blijkt sterker te zijn dan Servaas' gebed en inspanning: Want sterker was ende meer
Vr onrecht ende vr boosheit
Dan mijn gebet ende mijnen arbeyt:
Des en wolde god mijne bede
Nyet hoeren die ich voer uch dede. (I, 2668 e.v.)
Tongeren moet verdelgd worden ondanks het feit, dat het berouw zich reeds van de stad heeft meester gemaakt. Het besluit staat onverbiddelijk vast. Slechts enkele goeden kan Servaas individueel nog redden: Sinte peter, mijn meyster,
Hij heeft mich die gewalt ghegheuen:
Wilt ghij keerstelike leuen
Beide wijff ende man,
Weme soe des god gan
Dat hij mijns raets wille pleghen,
Dien mach ich helpen ende weghen
| |
[pagina 484]
| |
Ende dien mach ich verdynghen
End voer gode brynghen. (I, 2728 e.v.)
Dit is onverklaarbaar, indien we de voorstelling van onze heilige naar positivistische methode uitsluitend herleiden tot de tendens hem boven alle anderen te verheffen, want dan had hij ook dit wel vermocht. Maar neen, de stad moet vallen, de boosheid der mensen moet gewroken worden. Zij die ‘des viants raet’ deden, uit Gods ‘vrede’ zijn verbannen, moeten Zijn toorn ondergaan. Dit anticiperen op het Oordeel is typisch post-karolingisch. De vrees voor het Oordeel vormt ook de grondtoon van Servaas' prediking. Wat de dichter in zijn proloog als de zin van het leven ziet, namelijk met de wijze maagden de lampen brandende houden, gereed zijn voor Christus' komst, dat bepaalt ook Servaas' leven en streven. Gedachtig aan het Oordeel, lezen we, was hij weggetrokken uit zijn land. O, het liefst had hij als kluizenaar geleefd in strenge boetedoening. Hoe goed had hij het in zijn kleine cel te Maastricht, als hij uit Tongeren verdreven is, verlost van het wereldse gedruisGa naar voetnoot(11). En hoe gaarne trekt hij zich terug, als het even kan. Men denke aan zijn verblijf te Jeruzalem in vasten en bidden: Mit vasten ende mit waken
Ende mit doeghden te volmaken,
Met kerckgange ende mit ghebede,
Dat hij wel vlyteliken dede. (I, 325 e.v.)
en de retraite na de Roomse reisGa naar voetnoot(12). Wij moeten niet vorsen naar de innerlijke belevenissen tijdens deze perioden van afzondering. De legende interesseert zich daarvoor niet, ze geeft slechts enkele aanduidingen, die in hun vaagheid elke voorstelling onmogelijk maken. Wat ze bedoelen te tekenen, is de post-karolingische wereldvlucht in opperste spanning met de karolingische dadendrang, die de bisschop voortstuwt. Wat valt er in het groot, in de wereld eigenlijk nog te bereiken? Ze schijnt aan de Boze te zijn overgegeven. Ieder redde daarom zijn eigen ziel van het verderf. ‘Doet boete voor Uwe zonden!’ predikt Servaas te TrierGa naar voetnoot(13). En te Metz: ‘Denkt aan Uw heil, opdat God het dreigend oordeel moge verzachten.’ ‘Men moet met arbeiden / Ghewennen hiemelrike’Ga naar voetnoot(14). Wat kan het ons schelen, wat er met het lichaam gebeurt, als de ziel maar gered wordt: Hebt rouwe vwer mesdaet
Van dien dat ghij beganghen haet
| |
[pagina 485]
| |
Op dat ghij gods hulde erwerft
Ende vwe ziele mit gode erft,
Beide man ende wijff,
Off ghij verliest vwe lijff;
Dat god der zielen walde
Dat hijse ewelijck behalde
Ende hijse ghenadelijck versye
Wat soe den lyue gheschie. (I, 2433 e.v.)
Wat heeft nu de Servaes ons te zeggen? Wij ontdekten drie cultuurlagen, de Merowingische, de Karolingische en de Post-Karolingische. Ze hebben alle drie de sporen van hun heiligheidsopvatting in de legende achtergelaten: heiligheid als macht, als dienst en als wereldvlucht. Geen van deze behoort tot een afgedaan verleden; er is trouwens nooit een afgedaan verleden. Zeker, de golf van de Gothiek heeft de oude wereld even overstroomd en na de Bourgondische eb kwam er zelfs een springvloed met het Humanisme. Het had er alle schijn van, dat het rationalistische spiritualisme met het begeleidende optimisme in West-Europa voorgoed had getriumfeerd. Tot we eerst in deze eeuw, geschrokken van de demonie der ontheiligde wereld en van de leegheid en eenzaamheid van ons hart, waarin wij niets van die geestelijke rijkdommen vonden, waarvan het volgens het optimistische rationalisme zou moeten overstromen, plotseling weer gemeenschap zijn gaan voelen met de vroeg-middeleeuwse levenshouding. Wij zien nu in, dat wij het begrip heiligheid, hoe dan ook, hebben te bepalen in relatie tot de wereld, de gemeenschap. Wij luisteren met alle aandacht naar de eens gegeven antwoorden op onze eigen vragen. Is het Andere, het Ideaal, waar wij naar haken, te zoeken in macht, in heerschappij in deze wereld, of in de strijd tegen deze wereld, of in wereldvlucht? Het antwoord hierop staat echter niet meer aan de wetenschap. Dit is een zaak van vóór-wetenschappelijke geloofsbeslissing, individueel en collectief. Het laatste woord van de wetenschap der geschiedenis kan slechts zijn: Hout desen spieghel, hebten voer oghen!
|
|