|
| |
| |
| |
Charles Moeller
Albert Camus of de wanhopige eerlijkheid
(vervolg)
II. La Peste
1. Het kwaad in de wereld.
La Peste is geen roman, maar een kroniek. Camus legt daar de nadruk op. en hij heeft gelijk, want het boek is een kroniek van onze tragische tijd, een oorlogstijd. De ontdekking van de alomtegenwoordigheid van het kwaad dat de wereld beheerst hangt hier niet meer af van Camus' persoonlijke opinie zoals ten tijde van Caligula, maar van de grote golf van smart die de wereld overspoelde van 1949 af. De Camus van vroeger, persoonlijk getuige, angstig, nog romantisch, nog vol literaire gemeenplaatsen en stoïsche pseudo-houdingen, maakt plaats voor een Camus als getuige en martelaar van zijn tijd, helderziend chroniqueur van zijn tijd. Het werk wordt epos. Zonder kreten, zonder phrases. Zonder tentoonspreiding van gruwelijkheden, - die gruwelijkheden waarin Sartre genoegen schept -, getuigt Camus over het ‘geweld dat de mens wordt aangedaan’. Zijn stijl heeft alle overspanning verloren. Hij is nederig, ootmoedig, discreet geworden. Hij ontroert diep. Ik ken weinig zulke aangrijpende boeken. De smart der wereld spreekt in dit werk, niet langer die van Camus alleen.
De pest die de stad Oran treft in 194... is in viervoudig opzicht symbolisch. Ze is ten eerste een epidemie die blindelings treft, waarbij de geneesheren machteloos staan, die onschuldige kinderen doet sterven. Dan is ze de pest van oorlog en bezetting; de 200.000 inwoners van Oran, plots opgesloten, beroofd van ieder contact met de wereld, symboliseren de 200 millioen Europeanen gevangen door de Nazi's. Men zou kunnen aantonen dat de details van het boek de geschiedenis van de oorlog volkomen weerspiegelen. Zijn thesis illustreert het beroemde gezegde van Napoleon: ‘Voor onze tijd ligt de ware tragedie in de politiek’.
De pest is ook het symbool van het kwaad in de wereld; hier biedt de dood van het kind van de rechter Othon, de meest karakteristieke scène. Het lijden van de onschuldigen wordt er op onvergetelijke wijze beschreven. Het onrecht dat aan dit kind wordt aangedaan brengt Père Paneloux ertoe aan God een
| |
| |
mirakel te vragen. Het mirakel gebeurt niet: God zwijgt. Men moet hier denken aan Ivan Karamazov, door Camus trouwens vernoemd, die zegt dat hij een wereld afwijst, waarin er een traan is, al was het maar de traan van een kind. Het lijden van de ongelukkigen is, geloof ik, het centrale punt in het probleem van het kwaad hierbeneden.
Wat verder door de pest wordt gesymboliseerd is nieuw in Camus' werk, en het introduceert ook een nieuw mensentype. Het kwaad, dat door de pest wordt voorgesteld, is immers niet alleen het lijden der mensen en de dood der onschuldigen, maar ook het morele kwaad. Cottard, een misdadiger door de politie opgespoord, en die gepoogd heeft zelfmoord te plegen, schept vreugde in de pest-epidemie, hij wenst dat ze dure, omdat men hem in die verwarde tijden vergeet, omdat hij aan zijn straf ontsnapt, en zijn klein zwart handeltje verder kon drijven. Van zulke mens, die de pest in zijn hart heeft liefgehad, zegt Tarrou: ‘ik kan hem niet begrijpen, ik moet hem vergiffenis schenken’.
De persoonlijkheid van Tarrou vertegenwoordigt een nieuw mensentype in de wereld van Camus. Bij hem komt het thema van het kwaad tot zijn grootste klaarheid. Als zoon van een advokaat bewondert de kleine Tarrou zijn vader. Op zekere dag, terwijl hij naar een pleidooi luistert, waarin zijn vader de terdoodveroordeling van een misdadiger vraagt, treft hem de sinistere werkelijkheid van de doodstraf. Die ervaring gelijkt enigszins op die van Caligula maar ditmaal heeft ze betrekking op de dood der anderen. Ze brengt in hem een soort plotse bekering teweeg, maar een lekenbekering. Onmiddellijk neemt Tarrou het op voor de misdadiger; hij ziet hem klein, zwak, onhandig, meêlijwekkend, alle eerbied waard. Van die dag af verlaat Tarrou zijn huis. Hij wordt lid van een partij die de vorming nastreeft van een gemeenschap waar de mens geen vijand meer is van de mens en men niemand meer ter dood brengt. Hij wil in geen enkel geval een ‘met pest besmette’ zijn, d.i. een mens die medeplichtig is aan de dood van de anderen. Hij blijft in de partij tot op de dag dat hij vaststelt dat men, in naam van het toekomstig ideaal der broedergemeenschap zekere mensen doodt. Op zekere dag woont hij een terechtstelling bij: de afschuw voor wat hij ziet doet hem de partij verlaten, die een symbool is voor de communistische partij, maar meteen alle revolutionnaire partijen bedoelt, die in naam van een ideologie, doden en afmaken. Deze problematiek obsedeert Camus meer en meer, zoals Les Justes bewijst. Tarrou ontdekt dan dat het bijna onmogelijk is te leven zonder te doden, geestelijk of physisch, op de een of andere manier. Dat is het drama dat Merleau-Ponty beschreven heeft in zijn boek Humanisme et Terreur.
Ziehier de woorden van Tarrou:
‘Avec le temps, j'ai simplement aperçu que même ceux qui étaient meilleurs que d'autres ne pouvaient s'empêcher aujourd'hui de tuer ou de laisser tuer parce que c'était dans la logique où ils vivaient et que nous ne pouvions pas faire un geste en ce monde sans risquer de faire mourir. Oui, j'ai continué d'avoir honte, j'ai appris cela, que nous étions tous dans la peste, et j'ai perdu la paix. Je la cherche encore aujourd'hui, essayant de les comprendre tous et
| |
| |
de n'être l'ennemi mortel de personne. Je sais seulement qu'il faut faire ee qu'il faut pour ne plus être un pestiféré et que c'est là ce qui peut, seul, nous faire espérer la paix ou une bonne mort à son défaut. C'est cela qui peut soulager les hommes et, sinon les sauver du moins leur faire le moins de mal possible et même parfois un peu de bien’ (p. 276-77). Prachtige bladzijde! Ontdekken dat men in deze wereld geen gebaar kan maken, zonder kans te lopen iemand te laten sterven, is een ervaring die aan de bron ligt van de heiligheid, men denke aan Bernanos. Tarrou zal proberen, een heilige te worden zonder God:
‘En somme, dit Tarrou avec simplicité, ce qui m'intéresse, c'est de savoir comment on devient un saint.
- Mais vous ne croyez pas en Dieu, lui répond Rieux.
- Justement. Peut-on être un saint sans Dieu, c'est le seul problème concret que je connaisse aujourd'hui’ (p. 279).
Hij gaat dus vrijwillig tot de ‘slachtoffers’ behoren. Hij wenst het bestaan van een derde categorie, tussen de ‘gesels’ en de ‘slachtoffers’, nl. de ‘ware dokters’ (278), maar hij weet wel dat men er niet veel ontmoet. Die vierde symbool-inhoud van La Peste is nieuw bij Camus, hij komt voort uit zijn ontdekking der boosheid van de mens tegenover de mens. Het is vooral gegroeid uit zijn afschuw voor de politieke processen, de concentratiekampen, de totalitaire regimes, uit zijn ontdekking van het ontzaglijke bedrog der menselijke justitie, dat Gide het ‘Ne jugez pas’ van het Evangelie deed herhalen, en dat in het schandaal der epuratie zo vreselijk tot uiting kwam, niet minder in de epuratie der democratische landen. Een der constanten bij Camus is, zo zegden we, zijn weigering tegenover elke ideologie, elke revolutionnaire abstractie, in naam van welke men de mens fusilleert, doodt en veracht. Wanneer die ideologieën uitlopen op de dood van een mens, dan verwerpt hij ze, of ze nu nazistisch of communistisch heten, slogans der weerstanders die incivikken afmaken, of die der nieuwe inquisitie, zoals hij het religieus-politiek regime van Franco noemt. Zoals hij in zijn conferentie van Juni 1946 tot de Christenen zegde, wenste hij dat de Kerk haar stem zou verheffen tegen die verachting van de mens door de mens. De Kerk heeft zeker haar stem verheven, maar niet in voldoende duidelijke termen. Het is evident dat de christenen altijd zullen moeten oppassen; het gevaar dat ze hun politieke of sociale passies zouden camoufleren onder religieuze motieven belaagt hen voortdurend. Dat is nog min nog meer, een verraad tegenover de godsdienst, of zoals Maritain zegde, ‘practisch atheïsme’.
Maar de obsessie om de moord van de mens op zijn evennaaste begaan, slaat op méér dan op politieke moord. Daarom krijgt Camus' stijl hier een bijna religieuze resonantie, houdt hij ons een soort godsdienst der Acht Zaligheden voor, maar zonder geloof in Christus of in God. In naam van wie of. wat verzet Camus zich tegen de terreur, tegen het weder opnemen van de doodstraf in de grondwetten? (Een voorbeeld hiervan is de recente re-introductie van de doodstraf in de officiële Sovjet-grondwet.) Het antwoord luidt
| |
| |
als in Noces: geen enkele ideologie kan op de rede gegrond worden, ook geen religie, en ook geen transcendente betekenis van het heelal. De enige blijvende waarde is die van het geluk, dat arme geluk, dat men vóór alles moet pogen de mens te schenken.
Hier raken we dan het tweede thema van La Peste, geïncarneerd in het centrale personage van dokter Rieux, de auteur van de kroniek der gebeurtenissen in Oran. Het kwaad is zo alomtegenwoordig in de wereld van alle tijden dat de verplichting, de anderen geluk te schenken, zoals bij Tarrou, zal verheven worden tot een soort heilige werkelijkheid, een religie, die het zelf-vergeten in de Caritas zeer dicht benadert.
| |
2. De religie van het geluk.
Tegenover de pest bestaan er verschillende reacties. We hebben die der besmetten genoteerd en die der misdadigers, die zich in het kwaad verheugen en tot zijn vermeerdering bijdragen; we hebben ook de houding gezien der lekenheiligen, zoals Tarrou, die zich bij de slachtoffers scharen, en proberen de vrede te vinden, of tenminste ‘een goede dood’, terwijl zij zo weinig mogelijk kwaad trachten te stichten. Er is daarnaast ook nog de massa, die niet nadenkt, die in massa denkt. Ze wordt prachtig beschreven in die menigten van Oran wier religie het is zo haastig mogelijk het leven op te branden in een snel en koppig maar ontroerend geluk. Er zijn tenslotte de cynici, de philosophische toeschouwers, gesymboliseerd in die oude asthma-lijder die eeuwig en altijd zijn kleine erwtjes telt.
Drie personen houden de geest helder tegenover dit drama.
Rambert vooreerst. Hij is een journalist, die zijn vrouw in Frankrijk gelaten heeft en naar Oran gekomen is voor een reportage. De pest verrast er hem. Zijn eerste reactie is, dat ‘die geschiedenis hun niet aangaat’, dat de afzonderingsmaatregelen voor hem niet gelden, want ‘zijn geval is persoonlijk’. Stilaan komt hij tot de ontdekking dat er geen persoonlijk geval meer bestaat tegenover zulk een geval, of liever dat alle gevallen persoonlijk zijn, maar alle verzwolgen in hetzelfde lot, doodlopend op dezelfde muur van het absurde. Rambert neemt dan het besluit op onwettige wijze te vluchten. Hij poogt daartoe een middel te vinden. Hij doet het in naam van dat ‘recht op geluk’, dat we zo belangrijk noemden bij Camus. Het hoofdpersonage uit La Peste, dokter Rieux, die de opinie van de schrijver incarneert, keurt Rambert niet af.
Rieux is pas van zijn vrouw gescheiden: zij heeft hem verlaten vlak voor de epidemie om haar tuberculose in een sanatorium te laten verzorgen. Hij heeft slechts weinig nieuws van haar. Zijn gehele tijd brengt hij door al strijdend tegen de pest. Zijn persoonlijk geluk stelt hij na het geluk der anderen, en evolueert aldus van een geluksmoraal tot een caritas-mystiek. Rieux zou dus Lambert moeten afkeuren. Hij doet het echter niet. Integendeel hij poogt hem de vlucht gemakkelijk te maken. Als Rambert hem vraagt waarom hij hem laat weggaan, antwoordt hij dat hij het niet weet. Maar hij
| |
| |
voegt eraan toe, dat hij geen enkel geldig bezwaar heeft tegen het geluk van Rambert (p. 224). Rambert zal de uitbreiding van de geluksreligie duidelijk laten blijken. Op het ogenblik dat hij zal kunnen vluchten, blijft hij, en biedt zijn diensten aan in de sanitaire inrichtingen van Tarrou. Hij ontkent het recht op geluk, op liefde, op tederheid niet, omdat, zegt hij: ‘l'homme est une idée bien courte à partir du moment où il se détourne de l'amour’ (p. 183), maar omdat hij plots ontdekt ‘qu'il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul’ (p. 230).
‘Il n'y a pas de honte à être heureux’ zegt Rieux, ‘mais d'être heureux seul donne de la honte’. Met dit grote woord wordt een nieuwe categorie ingeschakeld in het denken van Camus.
Alléén niet gelukkig willen zijn, dat is juist de houding van Rieux. Hij stelt zijn geluk na het geluk der anderen. De persoonlijke geluksmoraal maakt plaats voor de verplichting alles te doen om het geluk van anderen te verzekeren. Rieux zal er zijn eigen geluk door verliezen, want op het einde van het boek verneemt hij, dat zijn vrouw overleden is. Hij heeft alles gegeven voor de anderen.
Hoe moeten we die heldhaftigheid rechtvaardigen?
Ze heeft geen enkele objectieve reden, herhaalt Rieux. De enige reden is l'honnêteté. Het gaat zelfs niet om heldhaftigheid. Rieux, zoals Camus, verwerpt die term beslist; hij wantrouwt grote woorden, hij vreest dat ze een of andere vage en bloeddorstige mystiek verbergen, die de moderne wereld perverteren en haar politieke avonturen injagen, waarin de mens de mens doodt in naam van een ‘ideaal’. De term ‘caritas’, die ons te binnen valt, moet ook afgewezen worden. Camus verkiest de term ‘tendresse’ en hij heeft over die tederheid van mens tot mens, die nood om, na de uitputtende strijd soms, ‘le visage émerveillé de la tendresse’ te ontmoeten, ontroerende bladzijden geschreven.
Grand, de nederige bediende, verlaten door zijn vrouw, en verslaafd aan zijn onschuldige schrijversmanie, incarneert hier de mens-volgens-Camus, de waarachtige strijder tegen de pest. Ook de moeder van Rieux, met haar tederheid die alles begrijpt, incarneert ‘l'honnêteté’.
Het woord ‘salut’ wordt ook door Camus verworpen; het heil, zegt hij, is een te groot woord. Hij verkiest het woord ‘gezondheid’: de gezondheid der mensen, met andere woorden, hun geluk hier beneden, is genoeg als levensdoel. De term ‘sainteté’ wordt ook door Rieux verworpen in zijn conversatie met Tarrou.
Honnêteté eerder dan héroïsme, tendresse eerder dan charité, santé eerder dan salut, compréhension eerder dan sainteté: die woorden tekenen de figuur van Rieux. De geluksreligie wordt hier voorgesteld in mineur-termen met een nederigheid, die vrees dupe te zijn en die zo ontroerend is bij Camus, ook met al zijn liefde voor het nederig geluk van de mens, die zo helder opblinkt uit La Peste.
De houding van Rieux mouleert die van de Christen die de anderen wil red- | |
| |
den en zijn leven voor hen geeft. Zoals Rousseaux zegt is het alsof Camus ‘demande au coeur de l'homme des sûretés qu'il craint de ne pas trouver dans les perspectives de l'esprit’ (Litt. XXe S., III, p. 103).
In deze perspectieven moeten we de teksten situeren, die we reeds hebben geciteerd en die betrekking hebben op mensen, ‘dans lesquels il y a plus de choses a admirer qu'à mépriser’.
Die strijd van Rieux tegen de pest is des te ontroerender daar de dokter weet dat de overwinningen die hij behaalt slechts voorlopig zijn. Terwijl de meeste inwoners van Oran hun vreugde vrije teugel laten bij het einde der epidemie, weet hij dat de pest opnieuw zal uitbreken, dat het kwaad aan de mensheid aangedaan onherstelbaar is, dat de vrede zo vol bloed is en lijden, dat hij in de mens een wonde slaat die nooit meer zal genezen. Hij weet dat de pestmicrobe jaren kan slapen en de ‘cités heureuses’ opnieuw kan verwoesten.
Hier stoten we op het thema van het absurde. Er is maar iets te doen: herbeginnen als Sisyphos. Maar nu we met Camus zeggen ‘Il faut imaginer Sisyphe heureux’, weten we dat die uitdrukking een andere betekenis gekregen heeft: er zijn mensen, en het zijn de beste, die hun eigen geluk geven om de anderen gelukkig te maken. De dokter schenkt aan andere mensen, de inwoners van Oran, het geluk: zij worden ‘Sisyphe heureux’. Hijzelf kent het geluk niet meer.
Die laatste houding van Camus is diep ontroerend. Als hij de christenen vraagt de ongelovigen te helpen in die strijd tegen de pest, en zich tevreden te stellen met die universele concrete dingen, met die voorlopige waarheden als de gezondheid en het geluk der mensen, als hij hen vraagt mee te werken tegen alle onrecht, dan is er geen christen die niet ‘ja’ moet zeggen.
| |
3. Uiteindelijk ongeloof van Camus.
Onder de met pest bedreigden is een derde personage: een christen, Pater Paneloux. De Jezuïet neemt uit alle krachten deel aan het oprichten der sanitaire ploegen. Maar zijn gedachten gaan, volgens Camus, in tegengestelde richting: hij denkt dat men, indien God bestaat, niet meer moet strijden, maar knielen. Paneloux geeft overigens toe dat een priester het zonder dokter moet stellen: Hij sterft alleen.
Dat dilemma: God bestaat en dan moet men alleen bidden en niet meer strijden, of God bestaat niet en dan moet men niet meer strijden, ofwel God bestaat niet en dan moet men alleen strijden, is kinderachtig. Iedere Christen weet dat men tegelijk moet strijden en knielen. Camus weet het trouwens wel: ‘De christenen, zegt hij, zijn beter dan hun theorieën’, daar Pater Paneloux deelneemt aan de sanitaire werken.
Het ware aanschijn van het Christendom moet volgens Camus gezocht worden in het tweede sermoen van Pater Paneloux. Na de dood van het onschuldige kind is Paneloux helemaal onderste boven. In zijn preek ontwikkelt hij een gedachte die de ketterij dicht benadert: geen menselijk lijden
| |
| |
evenaart het hemels geluk. Die gedachte herinnert aan Ivan Karamazov in de roman van Dostojewski. Paneloux besluit eruit dat de enige houding van de christen is ofwel alles te ontkennen, ineens, ofwel alles te aanvaarden, volgens zijn eigen woorden, ‘met actief fatalisme’.
Men heeft aan Camus die uitbeelding van de christelijke houding verweten, men heeft van ‘sectarisme’ gesproken. Dit is echter een vergissing, want, wat Camus beschrijft in de preek van Paneloux is niet de Christelijke leer op zichzelf, maar het beeld dat Camus er zich van gevormd heeft door het Christendom van Chestov, Kierkegaard enz. Met andere woorden, Paneloux incarneert in La Peste, de houding die in Le Mythe de Sisyphe de ‘philosophische zelfmoord’ genoemd wordt. De allusie op Ivan Karamazov bevestigt deze indruk. De Jezuïet is het minst welkom, het minst tegenwoordig van alle protagonisten van het drama. Het christendom is afwezig in dit boek. Het is dubbelzinnig het christendom te verwarren met een zeker ‘christelijk existentialisme’, dat zijn waarde heeft, maar dat men niet moet verwarren met het christendom. Het christendom is afwezig in La Peste omdat het van het begin af afwezig is in het werk van Camus. Hij kan het niet toelaten om motieven die bij het begin reeds aangeduid werden: de religie van het tastbaar geluk, van het sensualistisch rationalisme. Voor Camus maakt het christendom deel uit van die oncontroleerbare ideologieën, die dikwijls moorddadig de mensheid bedreigen.
Camus' houding staat in verband met gedachterichtingen die niet nieuw zijn: zijn sensualistisch realisme, zijn religie van het geluk staan in verband met de traditie der Franse Encyclopedisten, maar zonder de hoop op vooruitgang voor de mensheid door zijn rede. Zijn voorstel om de vertroosting van de religie te weigeren, omdat het leven nooit beter beleefd wordt dan wanneer het zinloos geworden is, staat in verband met Nietzsche en met allen die zich aan hem geïnspireerd hebben: Gide, Malraux, Sartre.
| |
4. Christelijke oplossing.
1. Het antitheïsme van Camus komt voort uit een keuze.
Er valt hier niets te antwoorden daar we ons in het gebied van de keuze bevinden. Er is hier een keuze ten voordele van een philosophie waarbij de mens zichzelf genoeg is en weigert om te leven op iets anders te steunen dan op zichzelf. Redding nodig hebben of dat heil weigeren omdat men alles wil hebben, dat alleen scheidt de twee geesteshoudingen. In onze christelijke ogen is het weigeren van het geluk, het vernederd-zijn als door de nood aan verlossing, de zonde van hoogmoed, de zonde van opstand tegen God. Maar, indien dat objectief waar is, laten we dan dat criterium niet op de persoon van Camus toepassen.
2. Een der fundamentele redenen van Camus' weigering tegenover het geloof, en hier raken we aan zijn atheïsme, is zijn rationalistische philosophie. Laten we wantrouwig staan tegenover de apologetica die uitsluitend op het absurde gebaseerd is. Zelfs als ze goed is, moeten we er niet de panacee van
| |
| |
maken, die de ‘omnibus-remedie’ vervangt der apologetica van de ‘waanzinnig geworden christen waarheden’ of het ‘Christen humanisme’, tien jaar geleden. Het werk van Marcel is nochtans kostbaar omdat het het absurde ‘vertrekpunt van Camus’ weer opneemt, maar het overschrijdt dit in de zin van een philosophie van het mysterie. Het is een ‘mysterie in volle licht’: 't is in die richting dat we van Marcel essentiële vorderingen verwachten. Maar bij Marcel is er altijd een keuze, fundamenteel: ofwel is alles probleem en dan kan men het standpunt van Camus niet verlaten; ofwel is er, dwars doorheen de problematische realiteiten, een drang naar het mysterie waaraan men zich geeft, waarin men hoopt. Met andere woorden, ofwel beschouwt men het leven op zichzelf, en sluit men de dood uit als zijnde zonder zin, terwijl men poogt het geluk te behouden, en dat is de houding van Camus; ofwel beschouwt men de dood en het lijden als deel uitmakend van het leven en dan probeert men te zien of een leven, dat noodzakelijk naar de dood gericht is, misschien niet juist door die dood verklaard wordt. Dan krijgen alle rationele evidenties een ander aspect en zijn we op de weg van het christendom. Er zijn dus rijkdom en lacunes in de existentialistische apologetica. Als het zo is mogen we niet nalaten een philosophie te zoeken die de discursieve rede overschrijdt, zonder in een systeem te vervallen dat de indruk van fideïsme geeft. Hier moet de intelligente Scholastiek een zeer grote rol spelen.
3. Een andere reden voor het atheïsme bij Camus is het misbruik dat zekere tijdelijke gemeenschappen van de christelijke ideeën maken om er profane doeleinden mee te dienen. Inquisitie, godsdienst-oorlogen, een Christendom dat uitsluitend anticommunistisch is, enz. dit alles boezemt hem afkeer in. Hier geven we hem gelijk. Laten we leven en laten we levend getuigen voor een catacomben-christendom, dat zich voedt aan het eeuwig-essentiële.
4. Hier kunnen we een antwoord ontwerpen op het drama van het lijden der onschuldigen in La Leste. Ik geloof dat dit een der meest verwarrende passages is voor de doorsnee-lezer. Hier is er maar één antwoord: ofwel aanvaardt men de christelijke oplossing, ofwel verwerpt men ze.
Als men ze aanvaardt moet men ze in haar geheel aanvaarden: in de christelijke wereld zijn het de onschuldigen, de rechtvaardigen, de heiligen, die onrechtvaardig lijden. Het is het geheim der acht zaligheden. Er is zelfs méér; de grootste gekwelde uit de hele geschiedenis is Jesus: niet alleen heeft hij onrechtvaardig geleden, maar hij heeft zich voor dat lijden vrijwillig aangeboden om de mensen te redden. Dit is een absoluut centrale realiteit: het is een mysterie, dat van de geheimzinnige solidariteit der onschuldigen in het lijden der anderen. Geheel de Kerk, in de mate dat zij trouw is aan Christus, lijdt vervolging om de rechtvaardigheid. De heiligen hebben vrijwillig geleden voor de anderen. Die solidariteit in het lijden, waardoor de onschuldigen door een collectieve gesel getroffen worden, is een feit. Geen enkel geloof, buiten het christene, geeft er een verklaring van. Die verklaring is een mysterie, maar dit mysterie werd geïncarneerd in de stichter zelf van het christelijk geloof, Jezus Christus.
| |
| |
Dan blijft er niets over dan: ofwel weigert men het Christen geloof te aanvaarden, of men aanvaardt het. Als men het niet aanvaardt, zal men zeggen dat het de grootste en edelste dromerij is uit de hele godsdienstgeschiedenis. Dit is misschien de houding van Camus. Ofwel aanvaardt men het, en men zet er alles op. Het is de afwezigheid van de ware Christen in het werk van Camus, die aan zijn portret van het Christendom alle waarheid ontneemt.
Laten wij er tenslotte aan toevoegen:
5. Geloven is niet inslapen. Wie hoopt te midden van zijn lijden, legt zich niet bij alles neer, want dan zou hij zijn menselijke grootheid verliezen. Wie hoopt lijdt verder, net als ieder ander, hij wanhoopt op het menselijke plan als de anderen, en dit om de envoudige reden (maar die we steeds vergeten), dat de hoop een bovennatuurlijke deugd is.
We denken al te gemakkelijk dat hopen hierin bestaat vertrouwen te hebben in min of meer menselijke redenen tot optimisme, denken ‘dat alles wel terecht komt’ of dat God een mirakel zal doen om ons een of ander lijden te besparen. Dit is geen christelijke hoop, maar vermetel vertrouwen. De Christen is bereid te aanvaarden, dat niets in orde komt, hij is bereid te aanvaarden dat dit of dat lijden hem treft. Meer nog, als hij een heilige is zal hij lijden vragen om er anderen van te bevrijden. En toch, te midden van die kruisiging, heeft hij een geheimzinnige zekerheid, een hoop, die de hoop van Abraham, waarvan de heilige Paulus zegt dat het ‘een hoop was tegen alle hoop in’.
De grond van de bovennatuurlijke deugd van hoop is God zelf, aan wie men zich eens voor altijd gegeven heeft. Camus dwingt er ons toe die strenge leer terug te vinden, die leer streng te vinden, maar die niettemin de enige is, die met de werkelijkheid strookt, de enige ook waarvan heiligen en martelaren geleefd hebben.
Men moet dus de gedachte, dat hopen zich vernederen is, verwerpen. De christen die ondanks alles in God gelooft, vermindert zijn strijd tegen het kwaad niet; Catharina van Genua in haar pestlijders-hospitaal is daarvan het bewijs. Hij kent geen ogenblik respijt, in zijn menselijke wanhoop, in zijn strijd tegen de krachten die hem op het menselijke plan ten onder zouden laten gaan, in zijn wanhoop tegenover de schijnbare overwinningen van Satan, d.w.z. van de Chaos op de wereld van vreugde en licht. En juist omdat hij, buiten zijn persoonlijke kwellingen nog, zich nooit neerlegt bij het lijden van anderen, maar integendeel meer dan enig andere de zorg om hun geluk kent, lijdt de Christen meer dan enig ander (als hij oprecht is) door al het absurde dat in de wereld verborgen is. Zijn geloof geeft hem zekerheden, die verder gaan dan de nacht der zintuigen en van de geest, zekerheden die van God alléén komen.
De enige echte opwerping van Camus tegen onze ‘hoop’ is dus een weigering om te aanvaarden wat hij ‘vrijwillige verblinding’ noemt. Hier hebben we te doen met een ander probleem, dat van het antitheïsme, dat van zijn te kortzichtige philosophie. De weigering van het geloof als een gemakzuchtige
| |
| |
houding, komt bij Camus waarschijnlijk voort uit het feit dat de zondige christen, de lauwe christen, te dikwijls als echte hoop voorwendt wat in feite slechts min of meer laffe vrees is tegenover het leven. De houding der heiligen alleen zou hier oplossing kunnen brengen, zoals Bergson zeer goed gezien heeft.
6. Hier staan we dus eens te meer, tegenover het essentiële van ons geloof. Een der weldaden van het hedendaagse atheïsme is, ons te verhinderen in slaap te vallen op rustplaatsjes, die we al te gemakkelijk identificeren met het écht geloof. Het bijbels christendom is het énige dat alle gescheiden kerken kan verenigen, en ook het enige dat tegenover de moderne atheïsten kan stand houden.
7. Men kan zich afvragen wat primordieel is bij Camus: zijn atheïsme of zijn antitheïsme. Daarop antwoorden, zou een doorgronden zijn van Gods geheim, het geheim der harten. Er is, geloof ik, een wisselwerking tussen de twee houdingen. Het sensualistisch rationalisme van Camus, zijn wantrouwen tegenover de objectieve waarheid, zijn actief fatalisme, dat alles komt uit de tijdgeest. Nietzsche was de grote componist van die fiere en wanhopige muziek. De persoonlijke ervaring in het leven van Camus, die van de ‘doodstraffen’, heeft ook een grote rol gespeeld. Ik denk dat zijn anti-theïsme meer een reactie is van zijn gevoeligheid, dan een bewuste thesis waarvan het voor en het tegen afgewogen werd.
In elk geval is het volstrekt onmogelijk Camus te veroordelen als luciferisch atheïst, omdat zoals we zagen, zijn houding tegenover het leven veel verder gaat dan zijn philosophie. Rieux en Tarrou getuigen dat, zelfs te midden van een philosophie van het geluk, de roep tot zelfverloochening bestaat. Ik houd van Camus omdat hij bescheiden en deemoedig is. Daarom houdt hij van de mensen. Zijn broederlijke oproep kan men niet voorbij gaan. Daarom, ofschoon ik de broosheid van zijn philosophische houding betreur, reik ik de hand aan deze mens die in onze tijd, nu men de mens veracht, geschreven heeft: ‘dat er meer in de mensen te bewonderen valt dan te verachten’.
Dit opstel was reeds geschreven toen L'Homme révolté verscheen (November 1951). In dit belangwekkende boek wil Camus de houding van Rieux en Tarrou, die wij hierboven hebben ontleed, inschakelen in een bredere morele opvatting. Dezelfde vond men reeds in Les Justes, waar Kaliayev en Dora, martelaars van de ‘religion du bonheur’, in zich weer de trekken van Rieux en Tarrou verenigen en de politieke moord trachten te wettigen door de dood te aanvaarden op het schavot. In L'Homme Révolté toont Camus aan dat alléén deze houding overeenkomt met ‘la pensée de midi’, die, in het heldere licht van de ‘soleil méditerranéen’, scherp in tegenstelling staat met ‘la pensée de minuit’. Deze laatste gaat volgens Camus ten onder in religieuze passiviteit, ofwel in Inquisitie, of in politieke ideologieën als de nazistische, fascistische of communistische.
Men zal in dit laatste boek gemakkelijk de kerngedachten terugvinden die we in ons opstel hebben uiteengezet. Wij hebben ons wel niet vergist wanneer we in de belangstelling voor het absurde slechts een voorbijgaande etappe in het werk van Camus meenden te zien. Van aanvang af was zijn denken immers afgestemd en geconcentreerd op de maat der Middellandse Zee.
De critiek op het Christendom is in L'Homme Révolté even broos als in de rest van zijn werk. Er is daarin geen vooruitgang te bespeuren, tenzij in het gebruik van enkele gedachten van Simone Weil, die trouwens helemaal antichristelijk zijn.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd