Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 97

[p. 258]

Charles Moeller
Albert Camus of de wanhopige eerlijkheid

Ik begrijp niet, hoe men zo lang Albert Camus met Sartre heeft kunnen in verband brengen. De verwarring van rond het jaar '45 is nu voorbij: de literaire en philosophische scholen hebben zich duidelijk afgetekend. Wanneer Camus in Le Mythe de Sisyphe zich door La Nausée heeft laten inspireren en er, als in andere boeken, een voorbeeld heeft in gezien van de walg, die de mens bevangt tegenover de ‘absurditeit van het leven’, dan wordt Sartre toch nooit expliciet vernoemd, en de allusie op de patriarch van het existentialisme blijft beperkt tot een paragraaf. Camus is geen filosoof in de technische zin van het woord. Men zou op hem de vaak misbruikte term ‘getuige’ weer moeten toepassen. Getuige van een zekere gevoeligheid van onze tijd, maakt hij deel uit van die schrijvers-pleiade die de ‘wekkers van onze gewetens’ zijn, waarover Pierre Henry Simon in l'Homme en Proces spreekt. Het ongeloof van Camus verplicht ons tot een zeer streng gewetensonderzoek. Een der weldaden van de huidige literatuur is, de christenen te verplichten hun geloof opnieuw te overwegen. Zij verhindert hen te slapen.

Ik zou eerst de ontwikkeling van Camus' gedachte willen schetsen, en daarna in grote trekken het morele klimaat van zijn boek La Peste. Daarna zou ik de motieven, voor zijn ongeloof willen schetsen en de hoofdlijnen van ons christelijk antwoord.

Er heerst bij Camus een liefde, ja zelfs een tederheid voor de mens, die helemaal het tegenovergestelde is van Sartre's ijzige koude. Camus schrijft op het einde van La Peste: ‘Au milieu des cris qui redoublaient de force et de durée qui se répercutaient longuement jusqu'au pied de la terrasse, à mesure que les gerbes multicolores s'élevaient plus nombreuses dans le ciel, le docteur Rieux décida alors de rédiger le récit qui s'achève ici, pour ne pas être de ceux qui se taisent, pour témoigner en faveur de ces pestiférés, pour laisser au moins un souvenir de l'injustice et de la violence qui leur avaient été faites et pour dire simplement ce qu'on apprend au milieu des fléaux, qu'il y a dans les hommes plus de choses à admirer que de choses à mépriser’ (p. 336)⁽¹⁾. De mens die deze regels schrijft, moet goed begrepen worden.

(1) Om de tekst lichter te maken citeren we: N. Noces; C. Caligula; M. le Malentendu; M.d.S. Le Mythe de Sisyphe, P. La Peste. Al deze boeken in uitgave Gallimard. Wanneer er slechts een cijfer aangeduid is, duidt het op de blz. van het eerst geciteerde boek.

[p. 259]

I. De ontwikkeling van Camus' gedachte

1. Jeugd aan de Middellandse Zee.

Camus groeide op aan de Middellandse zee: zijn eerste boeken Noces, en La Halte d'Oran ou le Minotaure, beschrijven landschappen in Noord-Afrika. Verschillende landschappen uit Noces roepen Florence en Pisa op. De landschappen, die het ontwaken van een mens tot het bewuste leven tot kader dienden, spelen een belangrijke rol in de vorming van zijn gedachten. Proust en Combray, Gide met Provence en Normandië, Mauriac en de streek van Bordeaux: ziedaar enkele voorbeelden. Sartre onderstreept zelf, in een gesprek, het belang van de Middellandse-zee-atmosfeer bij Camus, en voegde eraan toe, dat dit alleen hem reeds van hemzelf onderscheidde.

De teksten uit Noces dateren van 1936-37: Zij tekenen ons een Camus dronken van zon en licht, die de bruiloft van de mens met zee en bloemen viert. Een Griekse adem vaart door die bladzijden: ‘Debout dans le vent léger, sous le soleil qui nous chauffe un seul côté du visage, nous regardons la lumière descendre du ciel, la mer sans une ride, et le sourire de ses dents éclatantes’ (N. 13). Die tekst roept het pontiôn kumatôn anèrithmon gelasma op, de ontelbare lach van de zee, van Aischulos. Die verwantschap met het antieke Hellas gaat verder dan een toevallige ontmoeting.

Twee andere teksten laten ons de ziel van de jonge Camus zien. De eerste tekent ons het landschap met de antieke ruïnes te Tipasa: ‘Au bout de quelques pas, les absinthes nous prennent à la gorge. Leur laine grise couvre les ruines à perte de vue. Leur essence fermente sous la chaleur, et de la terre au soleil monte sur toute l'étendue du monde un alcool généreux qui fait vaciller le ciel. Nous marchons à la rencontre de l'amour et du désir. Nous ne cherchons pas de leçons, ni l'amère philosophie qu'on demande à la grandeur. Hors du soleil, des baisers et des parfums sauvages, tout nous paraît futile. Pour moi, je ne cherche pas à y être seul. J'y suis souvent allé avec ceux que j'aimais et je lisais sur leur traits le clair sourire qu'y prenait le visage de l'amour. Ici, je laisse à d'autres l'ordre et la mesure. C'est le grand libertinage de la nature et de la mer qui m'accapare tout entier’ (N. 14-15). Men merkt van nu af aan die zorg om de ‘amère philosophie qu'on demande à la grandeur’ opzij te laten: een der kenschetsende thema's van Camus, is de nederigheid, de vrees te ver te gaan in de heldhaftige illusie.

De tweede tekst preciseert nog beter bij Camus, het verwerpen van alle ideologie, van alle mythe: ‘Sous le soleil du matin, un grand bonheur se balance dans l'espace. Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes. Ici les dieux servent de lits ou de repères dans la course des journées. Je décris et je dis: “Voici qui est rouge, qui est bleu, qui est vert. Ceci est la mer, la montagne, les fleurs.” Et qu'ai-je besoin alors de parler de Dionysos pour dire que j'aime écraser les boules de lentisques sous mon nez? Est-il même de Demeter ce vieil hymne a quoi plus tard je songerai sans contrainte: “Heu-

[p. 260]

reux celui des vivants sur la terre qui a vu ces choses.” Voir et voir sur cette terre, comment oublier la leçon? Aux mystères d'Eleusis il suffisait de contempler. Ici-même, je sais que jamais je ne m'approcherai assez du monde. Il me faut être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celles-là et nouer sur ma peau l'étreinte pour laquelle soupire lèvres à lèvres, depuis si longtemps, ma terre et la mer’ (N. 18-19).

Merken wij hier de zorg op om het nauwste contact van de mens met de levende wereld tot stand te brengen. Het gaat hier dus toch om een ‘bruiloft’ tussen de mensen en de wereld: ‘Le visage mouillé de sueur, mais le corps dans la légère toile qui nous habille, nous étalons toute l'heureuse lassitude d'un jour de noces avec le monde’ (N. 22).

Men ziet dus dat het thema der menselijke conditie niet voor het eerst onder een tragisch aspect bij Camus verschijnt. Er is overigens in zijn werk, zoals André Rousseaux zeer goed gezien heeft, een centraal thema: dat van het geluk. Het werk van Camus moet gerangschikt worden bij de literatuur van het geluk, en volstrekt niet bij de literatuur van de verlossing.

Het thema van het geluk wordt expliciet aangeduid in volgende passage: ‘Sur la mer c'est le silence énorme de midi. Tout être beau a l'orgeuil naturel de sa beauté et le monde aujourd'hui laisse son orgueil suinter de toute part. Devant lui pourquoi nierais-je la joie de vivre, si je sais ne pas tout renfermer dans la joie de vivre? Il n'y a pas de honte à être heureux. Mais aujourd'hui l'imbécile est roi et j'appelle imbécile celui qui a peur de jouir. On nous a tellement parlé de l'orgueil: vous savez c'est le péché de Satan. Méfiance, criait-on, vous vous perdrez, et vos forces vives. Depuis, j'ai appris en effet qu'un certain orgueil... Mais à d'autres moments, je ne peux m'empêcher de revendiquer l'orgueil de vivre que le monde tout entier conspire à me donner’ (N. 23-24). Dat thema van de vreugde, van het geluk, is zo essentieel bij Camus dat hij de levenswijze der jeugd van Algiers en Oran liefkrijgt. In Le Minotaure bijvoorbeeld, beschrijft hij de jeugd van Oran die slechts aan eenvoudige genoegens als baden denkt. Hij roept die meisjes op, die slechts een seizoen mooi zijn, en nooit het volgend jaar terug op het strand verschijnen, want ze zijn reeds vervangen door een nieuwe haastige en glimlachende bloei. Hij weet zeer goed dat die Noord-Afrikaanse bevolking geen behoefte kent om meesterwerken in kunst of leven te scheppen, dat zij absurd en gulzig haar levensvreugde rondstrooit, als zonder er aandacht aan te schenken. Ondanks alles geeft Camus hun absolutie - omwille van de religie van het geluk die hij belijdt (Minotaure, 9 vv. en N. p. 53 vv.). Hij ziet in dit zorgeloos leven een onschuld, die niets te maken heeft met de christelijke onschuld, maar die veeleer de ietwat verontrustende onschuld van het dier nabij komt, dat snuivend in de zon ligt, van de natuur die zonder schaamte haar warmste geheimen uitstalt (Minotaure p. 21).

Men kan deze teksten met die van Gide over Noord-Afrika vergelijken: men kent de belangrijkste rol van dat land in Gide's werk: l'Immoraliste en

[p. 261]

Les Nourritures terrestres, het tweede deel van Si le grain ne meurt zijn ervan doortrokken. Kan men de gelijkenis niet ontkennen, de verschillen interesseren ons toch meer.

Er is in de geluksreligie bij Camus een zekere wrangheid, een enigszins bruuske hardheid, een zekere droogte, er is daarin ook een nederigheid en oprechtheid, die Gide niet heeft. Men zou zeggen dat bij Gide het contact met de zinnelijke wereld, de zee, het land, niet direkt is: tussen hem en de natuur hangt een soort geïriseerd waas, dat bestaat uit terughoudingen, verfijningen, plotse evasies, kronkelingen, valse oprechtheden. Camus zelf verwijt Gide, in een nota (N. p. 59) dat hij zijn ‘begeerte inhoudt om haar scherper te maken’. Aldus gelijkt hij, zegt Camus, op dat soort lieden ‘die men, in de taal der publieke huizen, gecompliceerden of cerebralen noemt’. Ik neem dit somber oordeel niet voor mijn rekening, maar ik wilde het citeren, om het onderscheid in toon tussen Gide en Camus te laten uitschijnen. Er bestaan daar twee verschillende gezichtspunten; dat van Gide: artist, geraffineerd, scrupuleus, laattijdig tot het plezier gekomen en gehinderd door duizend subtiele banden, door intieme onrust; dat van Camus: eenvoudiger, droger, recht op de man af, ongeduldig tegenover alle oratorische voorzorgen en omslachtigheden, hartstochtelijk wantrouwig tegenover alle literatuur, alle ideologie, vol verlangen naar een brutaal en direct contact.

De teksten, die tot hiertoe geciteerd werden, tonen duidelijk de afgrond, die Sartre en Camus scheidt. Bruiloft met de zon, fierheid een mens te zijn, onschuld van het geluk: ziedaar zovele thema's, die ons ver weg voeren van de Sartriaanse walg.

Het thema van Noces zal in heel het werk van Camus in sourdine doorklinken; in mezzo in Caligula, Le Malentendu en Le Mythe de Sisyphe, verschijnt het opnieuw duidelijk in La Peste, en geeft aan de laatste woorden van Camus een zachte en tedere tonaliteit, die aan zijn opstandigheid alle grootsprakerige hardheid ontneemt.

De arme liefde der mensen, hun lange en onverslijtbaar levensgeduld, waarvan Rieux spreekt in La Peste, kortom de thema's die Camus tot enkele zijner mooiste bladzijden hebben geïnspireerd, stammen rechtstreeks af van het thema uit Noces.

2. Het geloof van Camus in 1937.

Het zou verkeerd zijn te geloven dat de bruiloftsmuziek die we tot nog toe hebben gehoord, alle somberder muziek zou verbannen. Het thema van de dood, dat reeds ten grondslag ligt aan Noces à Tipasa, klinkt nog duidelijker op in de andere stukken, die in Noces voorkomen.

Al de landschappen die Camus oproept worden door hem volgestrooid met ruïnes van de antieke beschaving. Zijn beschrijvingen worden aldus verrijkt door een zeer subtiele tegenwoordigheid van de dood. Het thema is overigens niet nieuw. Ook Montherlant houdt ervan het contrast tussen de zonnepracht

[p. 262]

en de naakte austeriteit der Moorse monumenten in Spanje of in Afrika te onderstrepen. Een niets dat wordt opgevreten door de zon, zo zou men die mengeling van physisch geluk en doodsobsessie kunnen definiëren. Die zonnelanden, zoals de noordse mens ze gaarne noemt, die landen overzee, waar Martha uit Le Malentendu wenste te leven, inspireren vaak tot een soort dronkenschap van het niets; de levensvreugde wordt er sterker en intenser door het branden der zon, pracht en ‘néant’ tegelijk. Ook de Italiaanse landschappen hebben deel aan die gevoelige en wanhopige austeriteit. Camus toont hoe de (enigszins kanalje-achtige) luiheid, die men aan de Riviera vindt, van Pisa af plaats maakt voor een harder landschap, dat noodt tot een hoogmoediger en strenger epicurisme tegenover de pracht van een leven dat bedreigd wordt door de dood. De bladzijden over Florence in Noces, zijn in dat opzicht zeer karakteristiek. Ik heb zelf altijd gedacht dat het landschap van Florence niet alleen de ‘ernstige gratie’ oproept, waarvan Gide spreekt, maar ook de koele trots, de wellustige verachting van de grote Prinsen der Florentijnse Renaissance. Hebt gij dan nooit dat vreemde pessimisme van Michel-Angelo opgemerkt, die nochtans werd geboren onder de diskrete en heldere hemel van de bloemenstad? Het Florentijns landschap roept een zeer menselijke verfijning op, die weinig tot zedelijk leven leidt. Dat is in elk geval de opvatting van Camus.

We moeten nog verder gaan: van Noces af is Camus een ongelovige, die geöbsedeerd wordt door de dood. De dood verschijnt nog maar als een decor dat door contrast reliëf geeft aan de hoogmoedige vreugde van de aristocratische zonnecreaturen die het geluk zoeken: ‘...je fus heureux à Florence et tant d'autres avant moi. Mais qu'est-ce que le bonheur sinon le simple accord entre un être et l'existence qu'il mène. Et quel accord plus légitime peut unir l'homme à la vie sinon la double conscience de son désir et son destin de mort? On y apprend du moins à ne compter sur rien et à considérer le présent comme la seule vérité qui nous soit donnée par surcroît’ (N. 112-113).

Waarschijnlijk merkt de lezer wel de omkering van de zin uit het evangelie over het Rijk Gods, dat vóór alles te zoeken valt, en de rest die als toemaat geschonkenu wordt. Volgens Camus is er geen Rijk Gods, er is slechts die tijdelijke toemaat als enige na te streven werkelijkheid.

Alles wat de eenvoudige gewaarwording overtreft wordt door Camus als bedrog verworpen: de mythen, de poëzie, de litteraire schepping, het zijn alles slechts illusies: ‘J'apprends qu'il n'est pas de bonheur surhumain, pas d'éternité hors de la courbe des journées. Ces biens dérisoires et essentiels, ces vérités relatives sont les seules qui m'émeuvent. Les autres, les “idéales” je n'ai pas assez d'âme pour les comprendre. Non qu'il faille faire la bête mais je ne trouve pas de sens au bonheur des anges’ (N. 79-80). De enige zuiverheid van de mens: ‘C'est retrouver cette partie de l'âme où devient sensible la parenté du monde, où les coups du sang rejoignent les pulsations violentes du soleil de deux heures’ (N. 80). Wanneer Camus het woord ‘ziel’ ge-

[p. 263]

bruikt, gaat het dus om die voelende ziel, welke op zekere ogenblikken de gelukkige versmelting beleeft, de moede en lome bruiloft tussen de mens en de wereld van licht en water. Die houding is echter, in de ogen van Camus, geen materialisme: ‘Le matérialisme le plus répugnant n'est pas celui que l'on croit, mais bien celui qui veut nous faire passer des idées mortes pour des réalités vivantes et détourner sur des mythes stériles l'attention obstinée et lucide que nous portons à ce qui, en nous, doit mourir pour toujours’ (N. 103).

Er is geen spraak van materialisme in de ogen van Camus omdat de énige grootheid van de mens ligt in zijn koppige aandacht voor de vergankelijke realiteiten die hem omgeven. Zich willen troosten is zondigen tegen het leven. ‘Il y a des mots que je n'ai jamais bien compris, comme celui de péché. Je crois savoir pourtant que ces hommes n'ont pas péché contre la vie (hij spreekt over de bewoners van Algiers). Car s'il y a un péché contre la vie, ce n'est peut être pas tant d'en désespérer que d'espérer une autre vie, et de se dérober à l'implacable grandeur de celle-ci. Ces hommes n'ont pas triché. Dieux de l'été, ils le furent à vingt ans par leur ardeur à vivre et le sont encore, privés de tout espoir. J'en ai vu mourir deux. Ils étaient pleins d'horreur, mais silencieux. Cela vaut mieux ainsi. De la boite de Pandore où grouillaient les maux de l'humanité, les Grecs firent sortir l'espoir après tous les autres, comme le plus terrible de tous. Je ne connais pas de symboles plus émouvants. Car l'espoir, au contraire de ce qu'on croit, équivaut à la résignation. Et vivre, c'est ne pas se résigner’ (N. 82-83).

Die tekst is zeer belangrijk, want hij behelst al de thema's uit de Mythe de Sisyphe, behalve de heftigheid en bitterheid. De werkelijke grootheid van de mens bestaat hierin, dat hij een vergankelijk leven bemint, alle hoop weigert die gelatenheid, vergetelheid en slaap tegenover dood en lot zou zijn, dat hij alle bovenaardse troost afwijst, die een valse realiteit zou substitueren aan de enige tastbare realiteit die zeker is: die welke onze ogen zien, het arme en koppige menselijke geluk en de evidente zekerheid dat de wereld ondermijnd wordt door de dood.

Men begrijpt van hieruit het verschil met Gide, dat ik al aangestipt heb: de keuze ten gunste van de ‘Nourritures terrestres’ is hier radikaal en duidelijk, van de oorsprong van Camus' gedachte af. Gide integendeel leverde zich over aan het tastbare geluk met een berouw dat te verrukkelijk was om steeds zeer oprecht te zijn, maar dat aan zijn gang iets bruuks en vluchtigs gaf dat hem kenschetste. Bij Camus integendeel staat men dadelijk voor een mannelijke en bewuste keuze, en hier vertegenwoordigt hij onze generatie, het lot is hier een ‘mannenkwestie die moet geregeld worden onder mannen’ zonder tussenkomst van mythes, van berouw, zonder binnendringen der goden. Terwijl het zonde-gevoel Gide altijd obsedeert, bekent Camus hier naïefweg dat hij het nooit begrepen heeft. Hij heeft trouwens gezegd, naar aanleiding van zijn voordracht bij de Dominicanen te Parijs, dat hij tegenover het Kristendom totaal onwetend staat: ‘Je ne pars pas du principe que la vérité chré-

[p. 264]

tienne est illusoire. Je n'y suis jamais entré, voila tout.’ (La Vie Intellectuelle, avril 1949, pag. 336.)

Dat onze generatie het zonde-gevoel niet meer heeft is evident: zij treedt in de arena des levens of in de ring der filosofen zonder belasting en belading met berouw en oude scrupules, maar met de durf en de eenvoud van de jongen in short en zwempak (Rousseaux). Die teksten uit Noces laten ons toe een belangrijke conclusie te formuleren aangaande het ongeloof van Camus. Niet de realiteit van het kwaad verklaart op de eerste plaats het ongeloof van Camus. Wanneer wij tot nog toe de dood bij hem tegenwoordig zagen, dan is het ‘en veilleuse’, als decor waartegen het dronken geluk afsteekt met de enigszins droefzieke trots, die Camus kenmerkt. Er is nog geen spoor van de kreten, de excessen van de Mythe de Sisyphe, Malentendu, Caligula. Hij heeft het woord ‘absurd’ nog niet uitgesproken.

En toch is het atheïsme van Camus reeds radikaal. Het komt voort uit een soort verrukking van de zintuigelijke kennis. De enige werkelijkheid waaraan hij gelooft, is die welke de zon hem toont, die hij kan zien en voelen. Aan de andere kant wantrouwt hij - en met hem zijn hele generatie - wat hij later (in La Peste, Le Mythe de Sisyphe, zijn artikels in Combat, en zijn conferentie voor de christenen) de ideologieën zal noemen. Het ongeloof van Camus is hartstochtelijk: ‘L'incrédulité contemporaine (schrijft hij in 1943) ne s'appuie plus sur la science comme à la fin du siècle dernier. Elle nie à la fois science et religion. Ce n'est plus le scepticisme de la raison en face du miracle. C'est une incroyance passionnée.’ Dat woord is essentieel. Het is voldoende de Mythe te lezen om te bemerken dat het scepticisme van Camus tegenover de hypothesen van de wetenschap even absoluut is als zijn religieus ongeloof. Wat zijn politieke ideologie betreft, de jongste gebeurtenissen hebben bij de tegenwoordige jeugd een soort verdedigingsreflex veroorzaakt. Het is diezelfde vrees: de ‘dupe’ te zijn, gemene doeleinden achter het masker van grote en edelmoedige woorden te dienen, die Camus verhindert enige politieke ideologie te aanvaarden, zij het die van een totalitaire staat of van een democratie. Wanneer Camus Franco aanvalt gaat het veel meer tegen een politiek systeem, dat de mens tot slaaf maakt onder een mom van geloof, dan tegen het geloof zélf.

Camus is een rationalist, maar van dat speciaal soort dat geen scientifistische ideologieën aanvaardt en toch weigert een stap verder dan de discursieve rede te gaan. Dit zou voor hem een philosophische zelfmoord zijn, een sprong in het onbekende, het duistere - wat wij als christenen fideïsme noemen (in de pejoratieve zin).

De enige zekerheid die zijn rede hem geeft is dat ze niets zeker weet buiten het controleerbare; het enige dat zijn rede hem leert is juist dat de wereld absurd is. Alles wat die vaststelling te buiten gaat is volgens hem oncontroleerbaar: de mens is dus aan zichzelf verplicht dat opzij te zetten. Hij moet zijn leven bouwen op de basis van het absurditeitsgevoel. Dat gevoel moet hij in zich levend houden.

[p. 265]

Men ziet dat Camus' ongeloof van meet af aan berust op een sensualistisch rationalisme. We hebben hier te doen met dezelfde epistemologie als die der Sensualisten uit de 18^e eeuw. De rede alleen - ver van een broederlijke samenleving te beloven dank zij de vooruitgang der Verlichting - leert de mens slechts dat de wereld geen zin heeft. De enige werkelijkheid in deze absurde wereld is het geluk. En dat geluk kan alléén in de vorm van zintuigelijkheid verschijnen.

De weigering verder te gaan, is bij Camus geen trots in de eerste plaats, maar wel de angst de ‘dupe’ te zijn, een weigering zich in een duistere en irrationele zone te wagen.

Hoe vreemd het ook schijne, de rede brengt Camus tot het inzicht van het onredelijk karakter van het heelal. Men begrijpt dan hoe hij de mens wil funderen op de grootste onmenselijkheid die er is, die van het heelal.

Een derde factor van Camus' ongeloof is de keuze. Daarin beweert hij dat het groter is niét gelaten te zijn, te handelen als een mens in een onmenselijk heelal, liever dan een oplossing of een hoop, te aanvaarden. Hier raken wij zijn verharding, zijn stoïsche trots. Er is bij hem een anti-theïsme: God mag niet bestaan, want anders resigneert de mens zich, hij handelt niet meer en hij behandelt het lot niet meer ‘van man tot man’.

Het atheïsme van Camus en zijn anti-theïsme, dagen vóór zijn grote absurditeitscrisis op; zij hebben in hun essentie niets te zien met het probleem van het kwaad.

3. De doorbraak van het Absurde: Caligula, 1937.

In het leven van Camus barstte nu een crisis los, die, tot obsessie toe, het doods- en absurditeitsgevoel intensifieerde. Deze mens, dronken van zijn ‘zout lichaam’, van zonnelicht en zee, beroesd van zijn bruiloft met de zintuiglijke wereld, ontdekt dat hij ziek is.

Sartre heeft het gezegd, en het is geen geheim meer: Camus brengt ieder jaar een seizoen in het sanatorium door, om zijn gezondheid te herstellen. De schok der ziekte veroorzaakt een plotse wijziging: het absurde gaat heersen in een leven dat slechts zingen wilde.

Dit ook heeft het lot van Camus gescheiden van dat van Sartre, die na vele kinderziekten een sterke gezondheid en natuurlijk evenwicht bezit. Het gevoel van de alomtegenwoordige absurditeit is bij Camus veel authentieker dan bij Sartre, bij wie men vaak de indruk krijgt dat hij het lot van de mens opzettelijk neerhaalt. Men heeft zelfs over de inauthenticiteit van de Sartriaanse angst gesproken.

Het werk dat die crisis in Camus' leven uitspreekt is Caligula, geschreven in 1937. Caligula, een redelijk en rechtvaardig keizer, gedraagt zich plots als een gek. De dood van zijn innig-geliefde zuster (niet steeds met kuise liefde bemind), brengt bij de jonge keizer die plotse ommekeer teweeg.

Wat hij vóór die crisis was, zegt ons Scipio, de jonge dichter: ‘Je l'aime,

[p. 266]

Il était bon pour moi. Il m'encourageait et je sais par coeur certaines de ses paroles. Il me disait que la vie n'était pas facile, mais qu'il y avait la religion, l'art, l'amour qu'on nous porte. Il répétait souvent que faire souffrir était la seule façon de se tromper. Il voulait être un homme juste’ (C. 114). De jonge Caligula is Camus zelf die we in Noces gezien hebben; daarbij komt nog zijn afschuw voor moordenaars, kentrek die we ook in La Peste ontmoeten. Zodra Tarrou ontdekt dat men in naam van ideologieën mensen ter dood veroordeelt, wil hij niet meer staan aan de kant der aangetasten, diegenen die de pest voortzetten en de dood geven. Camus heeft altijd de doodstraf veroordeeld, omdat geen enkele ideologie, godsdienstige of andere de dood van een mens rechtvaardigt. Dat protest hangt saam met zijn geluksfilosofie. De zekerheid, dat ‘het enige middel zichzelf te bedriegen is, de anderen te doen lijden’, komt weer tot uiting in La Peste en in alle politieke teksten van Camus. We staan hier voor een constante in zijn heelal.

Tegenover die onveranderlijke is de crisis uit Caligula een plotse sprong, een duidelijke derivatie. Het zou gevaarlijk zijn, Camus te beoordelen, naar die crisis. Die fout werd begaan in 1944-45 omdat men dan slechts nog Le Mythe de Sisyphe, Caligula en Le Malentendu kende.

Het is nochtans nodig een woord over die crisis te zeggen. Wanneer Caligula de absurditeit van de wereld ontdekt heeft, wordt hij wreed, cynisch. Hij wil het onmogelijke: ‘Ce monde tel qu'il est fait n'est pas supportable. J'ai donc besoin de la lune, ou du bonheur; ou de l'immortalité, de quelque chose qui soit dément peut être, mais qui ne soit pas de ce monde’ (C. 110). Dat de dood van Drusilla de crisis veroorzaakt lijdt geen twijfel. De ontdekking van het absurde is zo overweldigend, dat zij het geluk verjaagt, waarover Camus zich in zijn eerste werken zo verheugde.

Staande op die omgekeerde Damascusweg, voelt Caligula dat ‘alles toegelaten is’, een vaststelling die, zoals gezegd wordt in Le Mythe de Sisyphe, bitter is omdat ze hetzelfde betekent als ‘alles is onverschillig’ (M.d.S., 94).

Een vrijheidsroes overweldigt Caligula: ‘Je viens de comprendre enfin, l'utilité du pouvoir. Il donne ses chances à l'impossible. Aujourd'hui et pour le temps à venir, ma liberté n'a plus de frontières’ (C. 119). Dan begint de vrijheidstragedie die de vier bedrijven van het stuk vult.

Steeds vreemder tegenover deze wereld en zich alleen goed thuis voelend, ‘parmi ses morts’ omdat ‘eux sont vrais’ (C. 204), verzucht hij naar de grote leegte waar zijn hart rust zou kunnen vinden (C. 210), en besluit dat ‘sa liberté n'est pas la bonne’ (C. 211). Diezelfde opstand, ditzelfde wilde verlangen naar de ongevoeligheid van een koude en gladde steen in de rivier, bezielt ook Martha, de heldin uit Le Malentendu: nadat ze radeloos heeft willen ontsnappen aan het absurde en het geluk heeft willen bereiken, jaagt het fiasco van haar poging haar voor eeuwig uit haat in de rust van de dood. Dit stuk, van 1943, uit dus dezelfde wanhoop, maar met kouder en vreselijker bitterheid dan de kreet van opstand in Caligula.

De hemel bestaat niet. De muur van het absurde omsluit de mens. Wat

[p. 267]

blijft er hem over? Moet hij dit bestaan ontvluchten in zelfmoord? Le Mythe de Sisyphe zal pogen daarop te antwoorden.

4. Le Mythe de Sisyphe.

Dit boek is de belangrijkste filosofische tekst van Camus. Daar het ongeveer terzelfdertijd verscheen als l'Etre et le néant, heeft men het op één lijn gesteld met het existentialisme van Sartre. Voorzeker citeert Camus de existentialistische filosofen, maar in de grond is zijn thesis niet filosofisch. Het existentialisme is voor hem slechts een vertrekpunt of beter, de illustratie van een ervaring van het absurde, die wij hierboven als zo pijnlijk beschreven.

Ik zal de analyse van dit boek niet te ver drijven. Het is veel meer de uitdrukking van een sensibiliteit tegenover de werkelijkheid, dan een dialectisch exposé. De armoede der argumentatie is opvallend en de werkelijke drijfveer der redenering is, zoals Camus zelf zegt, zijn parti pris, koppigheid, hardnekkigheid (M.d.S., 57).

Elke transcendente oplossing voor het absurditeitsprobleem wordt a priori verworpen. Men moet trachten te zien wat het leven is, wanneer men ontdekt heeft dat het geen zin heeft: ‘Il s'agissait précédemment de savoir si la vie devait avoir un sens pour être vécue. Il apparaît ici au contraire qu'elle sera d'autant mieux vécue qu'elle n'aura pas de sens’ (M.d.S., 76).

Camus verdedigt deze centrale thesis op eenvoudige manier. Het leven is absurd: moet men eraan ontsnappen door zelfmoord, zoals Martha in Le Malentendu? Dat is de enige vraag waarmee het boek opent: ‘Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux: c'est le suicide’ (M.d.S., p. 15).

Laten wij terloops opmerken dat Gabriel Marcel precies hetzelfde zegt in Positions et approches concrètes des mystères ontologiques. Het antwoord van Camus is kort en goed: men moet de zelfmoord afwijzen. Maar er zijn twee soorten zelfmoord: die het leven van het lichaam supprimeert, en die de geest verblindt en de sprong toelaat in een of ander religieus geloof.

Camus verwerpt wat hij de filosofische zelfmoord noemt. Wie zo zelfmoord plegen zijn de existentialisten als Chestov, Jaspers, Kierkegaard, die uit de diepten van het absurde de kracht putten tot een terugvoeren in een onkenbaar absolute, noodzakelijker naarmate het in radikaler tegenstelling staat met de werkelijkheid. Hij noemt dat de sprong in het onbekende. Om twee redenen weigert hij die sprong te doen. De eerste kennen we al: Camus is rationalist: hij gelooft alleen wat hij ziet, hij wil niet verder gaan dan wat zijn helder verstand hem kenbaar maakt. De tweede reden is de weigering gered te worden: de rede leert ons niets over de zin der wereld, alleen maar dat zij onredelijk is, dat is onze eerste zekerheid; daarenboven is het groter te leven terwijl men weet dat het leven geen zin heeft, dan het een zin te geven: ‘Savoir se maintenir sur cette arête vertigineuse, voilà l'honnêteté’ (72, 61, 78 etc.). Het eerste motief is verwant met dat hartstochtelijk ongeloof dat alle geloof verwerpt evenals alle filosofische systemen,

[p. 268]

uit naam van de rede. Dit is atheïsme. Het tweede motief is de weigering van alle troost, die vaandelvlucht zou zijn. Dit is antitheïsme. Het is dus onmogelijk, naar aanleiding van Camus, te spreken van ongeloof gebaseerd op de paradox van het kwaad in de wereld: als de rede ons het onredelijk karakter ervan aantoont dan is het absurde karakter van de wereld bijna een noodzaak om aan de mens gelegenheid te geven geheel zijn menselijke grootheid te ontplooien. Het enge rationalisme van Camus wordt verklaard door de nederigheid; zijn angst ‘dupe’ te zijn, waarover ik hier boven sprak, sluit hem elke toegang tot het geloof af.

Wordt de filosofische zelfmoord verworpen, de lichamelijke zelfmoord evenzeer: we staan hier ver van de vlucht der romantici in de dood of de ‘paradis artificiels’. Heeft de verleiding tot het onmogelijke een ogenblik Camus beroerd, dan heeft hij ze toch zeer gauw geschuwd. Zelfmoord plegen is ook geen oplossing omdat het instemming met het absurde betekent, capituleren, bekennen dat het leven een zin zou moeten hebben, er geen heeft, en dat men het dus wenst te verlaten.

Er blijft dan maar één houding over: de mens die met volle bewustzijn het absurde onder ogen ziet. De enig mogelijke moraal is die van de quantiteit, daar die van de qualiteit verworpen wordt. De enige uitkomst is: zo veel, zo bewust en zo scherp mogelijk leven, in een soort droeve helderziendheid. Don Juan en de comediant, die hun ervaringen doen toenemen, worden hier aangehaald als voorbeelden, die deze thesis illustreren. Camus denkt niet dat om het even wat toegelaten is, maar hij verklaart dat het helder bewustzijn van de mens te midden van een absurd leven alleen meetelt. Leven is een eeuwig herbeginnen, gevolgd door eeuwig fiasco. Zoals Sisyphus moet de mens zijn rotsblok rollen tot boven de berg, hem zien terugvallen, en zonder ophouden opnieuw beginnen.

We zullen hier het fundamentele thema van Camus, waarop we reeds in Noces hebben gewezen, weer zien opduiken, het thema van het Geluk. De laatste zin uit Le Mythe de Sisyphe is inderdaad: ‘Il faut imaginer Sisyphe heureux’ (168). Die zin is de sleutel voor de hele gedachte van Camus, zoals ‘L'homme est une passion inutile’, de slotzin van L'Etre et le Néant, de kern is van Sartre's denken. ‘Sisyphus’ en ‘gelukkig’: twee termen die schijnbaar tegenstrijdig zijn. De opzet van Camus is nochtans ze te verenigen. Wanneer alle mogelijkheid tot redding verworpen is, dan blijft te midden van dit heelal slechts de zucht naar het geluk over. Dit is reeds de fundamentele gedachte in de enige roman van Camus, L'étranger. Meursault laat zich veroordelen zonder zich goed rekenschap te geven van wat hem overkomt, doordrongen van de fundamentele absurditeit der gerechtsmaskerade die hem ter dood veroordeelt; maar op het ogenblik van de laatste sprong in de dood, komt hij met een plotse flits tot het bewustzijn: tegenover de priester die hem over de vertroostingen van het hiernamaals komt spreken, barst hij plots in opstand los: hij weigert ze. Hij begrijpt dan dat het leven, dat hij bijna onbewust geleefd heeft en dat hem naar een absurde dood voert, voor iedereen

[p. 269]

(want de terdoodveroordeling is hier een symbool), nochtans waard is geleefd te worden. Hij ziet dat hij ondanks alles dit leven liefhad en plots welt in hem een groot verlangen op aan de dood te ontsnappen, om van dag tot dag te leven, quantitatief en domweg maar leven, leven. Omdat dit leven ondanks alles het geluk bevat.

De crisis is ten einde: Camus zal hier tot zijn geluksmoraal terugkeren. Maar dit keer is het thema verrijkt door de crisis van Caligula: de spanning tussen het geluk en het absurde zijn opgedreven. Het probleem is nu, hoe het geluk beleven in een leven, dat door en door beheerst wordt door het absurde, door de dood, door de ‘pest’ van het leven. Het thema wordt wijder omdat de gebeurtenissen van onder en na de oorlog er Camus meer en meer toe dwingen de alomtegenwoordigheid van de dood in het lijden te zien. Terwijl de dood in Noces, slechts een decor was, meer artistiek dan reëel, bestaande uit de antieke ruïnes van de Middellandse zee, wordt hij hier de pestbacil in de ‘gelukkige steden’ (p. 337) verborgen. De verbreding van het thema van het absurde, brengt mee dat het geluksthema tot een profane religie verheven wordt, die van de mens evenveel offers en overgave vergt als de echte religies. Dit is de plaats van La Peste in Camus' werk.

(Vervolgt.)