Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 96

[p. 412]

Dr Victor Leemans
Kritiek en opbouw

The same man may run through various philosophies or beliefs, which are in themselves irreconciliable, without inconsistency, since in him they may be nothing more than accidental instruments or expressions of what he is inwardly from first to last.
The Development of Christian Doctrine.
J.H. NEWMAN
(Uitg. Harrold, blz. 162.)

Het voorbeeld van Peter Kropotkin.

Toen met de Franse revolutie het natuurrecht van de Verlichting positief recht werd, toen men de rede als godin vereerde; m.a.w, toen in hun naam werd gehandeld en geordend, toen zij optraden als historische machten, kwam hun eigenlijke betekenis aan het licht. Het is nu eenmaal zo: the proof of the pudding is in the eating.

Wat de profeet verkondigt, wat de bespiegelende geest opdiept, wat de systematische denker scheidt en verbindt, wordt eerst zichtbaar in de levensvormen die er uit ontstaan, in de wetten die er door gelegitimeerd worden, in de instellingen en de stromingen die er hun naam aan ontlenen. Soms lanceert die profeet ideeën en opvattingen waarvan hij de weerslag op de werkelijkheid niet vat; soms sluit hij zich met enthousiasme aan bij bewegingen of revoluties waarvan hij zich morgen scheidt omdat zij anders bleken te zijn. Bij geen is mij dit meer opvallend geweest dan bij de dynamitaire prins Peter Kropotkin. In de spannende biographie die over hem werd geschreven onder de titel The Anarchist Prince⁽¹⁾ verhalen George Woodcock en Ivan Avakumovic, de begeestering waarmee Peter Kropotkin in 1917 de Russische revolutie in zijn villa te Londen begroette, zijn triomfantelijke terugkeer naar Rusland, zijn onbegrijpelijke onwetendheid over de heersende toestanden, zijn afkeer ten slotte voor de gebruikte methodes en de bekomen resultaten.

Peter Kropotkin was niet de anarchist die wij ons gewoonlijk onder die naam voorstellen. Hij was een hoogstaand intellectueel, een schitterend polemist, een succesvol ontdekkingsreiziger; en bij dit alles was hij ook, gelijk

(1) In-8^o, 463 blz.; T.V. Boardman, London, 1950. Dit boek is een belangrijke bijdrage tot de geschiedenis van anarchisme en communisme in de XIXe eeuw; en vooral tot de kennis der opvattingen van die intellectuelen die, bij een eigenaardige vermenging van genialiteit en van tekort aan zin voor proportie en redelijkheid, hooghartig het bestaande hebben geofferd aan hun waanbeelden.

[p. 413]

zovele intellectuelen van zijn tijd, een gepassioneerd sociaal hervormer. En hier maakten de omstandigheden van hem een profeet, die volgelingen verzamelde en leren verspreidde, met zulke hartstocht dat het bestaande voor zijn theorieën moest weggevaagd worden. Als vandaag auteurs als Woodcock en Avakumovic uit de schriften van Kropotkin de goudkorrels opdelven brengen zij inzichten aan het licht die wellicht werden veronachtzaamd. Doch zij schieten over hun doel weg wanneer bepaalde rake formules worden gebruikt om een optreden goed te praten dat zo is geweest, dat elke constructieve aanpassing er door onmogelijk werd. Wie eens alles heeft geconcentreerd op de ‘downfall of Tsarism’, kan bezwaarlijk verwachten dat zijn theoretische bespiegelingen het brevier zouden worden voor groepen die de gevallen macht door een andere moeten vervangen.

Staan wij nu midden een holklinkend, wettelijk technicisme?

De ontgoochelingen van Kropotkin zijn lang geen alleenstaand geval; zijn ervaring is veel meer een alledaags feit geworden.

Revoluties beantwoorden niet aan de gestelde verwachtingen. Welwillende interpretaties zijn tot een literatuur van vergissingen geworden. En over de heersende toestand in onze Westerse beschaving schrijft men als over een ‘Abschied von der bisherigen Geschichte’ (Alfred Weber), ‘Civilization on Trial’ (Arnold Toynbee), ‘The Reconstruction of Humanity’ (Pitirim Sorokin).

‘For the new scientific culture is devoid of all positive spiritual content. It is an immense complexe of techniques and specialisms without a guiding spirit, with no basis of common moral values, with no unifying spiritual aim. This was not evident so long as modern science was confined to the peoples of the West and maintained its connection with the ideology of Humanism and liberalism, but now that it has become truly world-wide, its spiritual neutrality or vacuity has become evident, since it can be taken over en bloc by any state which is able to train specialists and buy machinery and equipement, as Japan has done in the last sixty years.

A culture of this kind is no culture at all in the traditional sence - that is to say it is not an order which integrates every side of human life in a living spiritual community.’

Aldus luidt de afwijzende critiek van Christophe Dawson in een zijner recente werken ‘Religion and Culture’ (blz. 214-15).

Het ontbreken van deze levende geestelijke gemeenschap bracht ‘oplossingen’ die niet eens als een pauze werden aanvaard, ontwikkelde een neutraliteit van afbraak en stimuleerde een activiteit die leidde tot verder onbegrip en tot een angstwekkende vervreemding. Er werd gehandeld en geordend in den blinde, naast of tegen mekaar en zonder vooruitzicht. Cicero tikte de nagel op de kop toen hij het verdwijnen van de concordia een onherstelbaar verlies heette⁽²⁾.

(2) Zijn waarschuwing bleef echter zonder gevolg, zoals de lezer van de Romeinse geschiedenis voldoende bekend is. Cicero's pleidooi voor een ‘Concordia ordinum’, en in een ruimere zin voor een ‘consensus omnium bonorum’ leed schipbreuk: Pompeius die hij eerst voor zijn plannen gewonnen had, verkoos in 60 v. C. de partij van Caesar en Crassus, tegen de Senaat en tegen de grondwettelijkheid. Over deze merkwaardige periode verscheen na de geschriften van Boissier, Carcopino en Gelzer, een solied en uitvoerig gedocumenteerd boekje van Ch. Wirzubski, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic (Cambridge University Press). Het boek van Dr. Wirzubski is ingedeeld in korte overzichtelijke hoofdstukken. Het toont aan hoe gevaarlijk de tijd is voor een ‘free constitution when power was with those who were out of humour with the established order’ (o.c., blz. 75). Dit geschrift verscheen in de Cambridge Classical Studies.

[p. 414]

Eens had Europa, nog doordrenkt van de Concordia, in de algemene erkenning van het Romeins recht de mogelijkheid geschapen voor een gemeenzaam leven en denken⁽³⁾. Er was ook de ene en de andere, er waren twisten en oorlogen; doch tevens waren er algemeen erkende rechtelijke middelen om de goede trouw te herstellen en de herwonnen vrede uit te drukken. Bij alle afwijkingen zocht men steeds opnieuw naar een gemene deler. Het aanzien van Europa in de wereld vermocht de standaard van zijn recht te maken tot de maatstaf van de beschaving en het richtsnoer van de gemeenschap der volkeren. Voor dit recht was het Corpus Juris Justiniani geen onveranderlijke grootheid. Het was een gemeenzaam bezit waaruit geput werd om het veranderende rechtsgevoel van volksgroepen en volkeren uit te drukken, om het rechtsbesef te leren aan de universiteiten en tezelfdertijd de komende juristen, van alle Europese universiteiten, te bekwamen om een gemeenschappelijke taal te spreken; d.w.z. hun de technische voorwaarden ter hand stellen voor elke overeenkomst.

De Franse revolutie bracht het natuurrecht van de Verlichting aan de macht. Daardoor werd dit natuurrecht ook de wettelijke drager van het Romeinse recht. De wettelijkheid nu van dit natuurrecht bleek weldra, gelijk wij boven zegden, meer omstreden dan het natuurrecht zelf geweest was. De legaliteit was niet het statuut van een gemeenschap; zij werd beschouwd als een strijdmachine. Het leven voelde zich niet meer veilig achter de formule van de wet; de wetenschap verloor haar vertrouwen in de geldende wettelijkheid en wist geen blijf met de geschreven wetten die gaandeweg talrijker werden. De wet werd tot een overkoepeling van de sterker wordende meningsverschillen, in plaats van de uitdrukking van een gemeenschappelijk besef.

Deze ontwikkeling van de wettelijkheid kelderde meteen de perenniteit van het recht en opende de baan voor een rechtspositivisme dat de veranderlijkheid der feiten tot de opperste arbiter van het recht proclameerde. Recht was slechts het wapenbestand dat in een wettelijke formule werd geproclameerd en dat morgen door een andere kon vervangen worden. Zo werd de wetgever iemand die bestendig bedacht moest zijn op technieken om de moeilijkheden van het ogenblik te regelen.

In de betrekkelijk rustige negentiende eeuw kon hij zich nog naar behoren van die taak kwijten. De oorlog van 1914-18, samen met de Russische omwenteling van 1917, stelde echter een einde aan de rustige en bedachtzame regeling

(3) Zie hiervoor de uitstekende lezing van Carl Schmitt, Die Lage der Europäischen Rechtswissenschaft. - Internationaler Universitäts-Verlag. Tübingen, 1950.

[p. 415]

van moeilijkheden. Openbaar was nu de verbroken stabiliteit van het leven, verstoord het evenwicht van een ingewikkelde maatschappij. Van alle zijden doken er moeilijkheden op: sociale, financiële, economische en politieke die niemand voorzien had. Imperatief stelden zij hun eisen. Een orde in gevaar vergt onmiddellijke oplossingen. Overstromingen moeten stante pede afgeleid, een brand onverwijld geblust worden.

Deze toestand bracht, naar een treffend woord van Carl Schmitt, het uur voor de ‘motorisierte Gesetzgeber’ - een karakteristiek die herinnert aan Hermann Keyserling die onze tijd in het teken van de chauffeur stelde. Het is de tijd van de volmachtwetten en van de kaderwetten; de tijd ook waarop de wet vaak vervangen wordt door ministeriële en koninklijke besluiten. Vooral Duitsland is sinds de inflatie in toenemende mate die weg gegaan. In de plaats van zelf wetten te maken, duidde het parlement wetgevers aan om te gepasten tijde in te grijpen en de gebeurtenissen door een bepaalde beslissing te beïnvloeden, of zo mogelijk te leiden. Van een grondslag en een middel tot het regelen van de verhoudingen der burgers, wordt de wet tot de techniek van een bepaalde planning. Tijdens de tweede wereldoorlog en naoorlog is dit soort wettelijkheid overheersend geworden.

Moet het ons verwonderen dat deze aan het feit gebondene wettelijkheid, deze gelegenheidslegaliteit, vermenigvuldigd op grote schaal, gesteld voor vaak onoplosbare opgaven, getekend door de slordigheid en de eenzijdigheid van een gehaast en geïmproviseerd optreden; dat deze legaliteit een gevaarlijke ondermijning heeft gebracht aan de eerbied voor- en het gezag van de wettelijkheid. Een onduidelijke wetgeving ontstaan door het verbreken van, hetgene Georges Ripert noemt, de ‘hiérarchie des pouvoirs’, leidt tot een wettelijke onzekerheid, die gevaarlijker is dan l'‘insécurité de fait’. Zij belandt immers in de anarchie.

‘J'ai déjà indiqué comment cette hiérarchie a été troublée par les délégations du pouvoir législatif qui, de 1935 à 1939, ont permis au Gouvernement de prendre, par des décrets, soumis en principe à la ratification législative, des mesures qui ne pouvaient être prises que par une loi. Le Gouvernement a dépassé dans bien des cas la délégation législative. Le désordre s'est singulièrement accru quand le Gouvernement de fait de 1940 a exercé lui-même le pouvoir législatif. Il a continué quand le Gouvernement provisoire de la République française a légiféré par voie d'ordonnances. Nous avons maintenant dans nos recueils de textes législatifs des lois, des décrets-lois, des ordonnances, des lois validées et des lois annulées. Cette cause de désordre a pris fin par la Constitution de 1946 qui a interdit à l'Assemblée nationale de déléguer le pouvoir législatif. Mais déjà elle reparaît par un détour.

Mais cette défense ne règle pas pour autant le départ de la fonction législative et de la fonction administrative. La fonction législative consiste à formuler des règles de droit générales et impersonnelles, à créer un ordonnancement juridique sans égard pour les situations individuelles. Or si la loi se borne à poser un principe en laissant à un règlement administratif le soin de

[p. 416]

donner les règles d'application, elle consacre une véritable abdication de pouvoir et le législateur livre les sujets de droit aux décisions de l'Administration.’⁽⁴⁾

Deze diagnose komt vrijwel overeen met die van Carl Schmitt. Beide auteurs zijn ook de mening toegedaan dat hier geen andere uitweg is dan de terugkeer tot een algemeen geldend recht. Het recht moet verdedigd worden tegen een ‘légalité qui tue’. Wij hebben nood aan een ‘légalité qui sera inspirée par la justice’⁽⁵⁾. Zo spreekt nu een erfgenaam uit de grote traditie der Franse legisten. Carl Schmitt preciseert nog deze opgave door haar aan de ‘wetenschappelijke jurist’ toe te wijzen. ‘Wir haben uns also gegen eine subalterne Instrumentalisierung zu wehren, wie wir uns in anderen Zeiten gegen die Abhängigkeit von der Theologie gewehrt haben. Nach beiden Seiten hin bleiben wir Wissenschaft und Jurisprudenz. Das ist die Wirklichkeit unserer geistigen Existenz, die wir uns nicht von aussen durch methodologische, psychologische oder allgemein philosophische Kategorien zerreden lassen. Denn wir erfüllen eine Aufgabe, die keine andere Form oder Methode menschlicher Betätigung uns abnehmen kann. Wir können uns die wechselnden Machthaber und Regime nicht nach unserem Geschmack aussuchen, aber wir wahren in der wechselnden Situation die Grondlage eines rationalen Mensch-Seins, das der Prinzipien des Rechts nicht entbehren kann.’⁽⁶⁾

De bekende Parijzer advokaat Maurice Garçon zegde in minder woorden hetzelfde in een rede gehouden voor zijn confraters van de Balie te Parijs, toen hij hen opriep om te zijn ‘le dernier bastion de la liberté individuelle’ en hen aanspoorde ‘à dépasser la cause de leur client pour prendre la défense du citoyen’⁽⁷⁾.

(4) G. Ripert, Le Déclin du Droit, blz. 157-158.

(5) idem, blz. 36.

(6) Carl Schmitt, Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, blz. 30,

(7) Le Figaro, 20-21 janvier 1951.

Rechtswetenschap als Oplossing?

Kan de rechtswetenschap derhalve een oplossing of ten minste een houvast voor de heersende wettelijke onzekerheid bieden? Carl Schmitt beweert het. Zelfs nadat bombardementen, ineenstorting van het Reich, ‘die öffentlichen gesetzlichen Diffamierungen und Diskriminierungen, öffentliche oder geheime Proskriptionslisten, Erklärungen zum Feind des Staates, des Volkes oder der Menschkeit’⁽⁸⁾ hem meer persoonlijk hebben verduidelijkt de zware crisis waaronder staats- en volkerenrecht lijden. De wetenschappelijke ervaring, persoonlijke ervaring geworden, grijpt naar inzichten die de wetenschapsmens vreemd zijn. Zij zoekt leiding of ten minste opklaring en symboliek bij Jean Bodin en Thomas Hobbes, H. von Kleist, Th. Däubler, Konrad Weiss en zelfs Max Stirner.

Het zelfbedrog, gelijk Schmitt zelf zegt met de galgenhumor die haast

(8) Ex Captivitate Salus, blz. 57-58 (Greven Verlag, Köln, 1950).

[p. 417]

op elke bladzijde van deze bekentenis aanwezig is, dat tot de eenzaamheid van de cel behoort, en waardoor de eenzame Descartes zo bedrukt was, verstrikt Schmitt in een dialectiek die de academische vertegenwoordiger van de rechtswetenschap weinig baat. Luister liever: ‘Die Feindschaft wird so absolut, dass selbst die uralte, sakrale Unterscheidung von Feind und Verbrecher im Paroxysmus der Selbstgerechtigkeit zergeht. Der Zweifel am eigenen Recht gilt als Verrat; Interesse für die Argumentation des Gegners ist Heimtücke; und der Versuch einer Diskussion wird zum Einvernehmen mit dem Feinde’⁽⁹⁾. Wie dit ziet komt spijts zijn rechtswetenschappelijke belijdenissen, niettegenstaande de bevestiging ‘Ich bin aber Jurist und kein Theologe’⁽¹⁰⁾ tot theologische en metaphysische overwegingen over het menselijk bestaan en het verloop van de geschiedenis. Schmitt heeft, met zijn exclusieve rechtswetenschap, zich zelf bedrogen. En hij leverde hiervan het bewijs toen hij na Ex Captivitate Salus het essay uitgaf ‘Donoso Cortés in gesamteuropäische Interpretation’⁽¹¹⁾. Hiermee treedt Schmitt in de theologie en de metaphysiek van de geschiedenis en zoekt hij meteen naar een legitimiteit die aan de overzijde ligt niet enkel van de legaliteit, doch die ook verder reikt dan elke exacte rechtswetenschap. In dit essay doet hij beroep op iemand die, vooral geleerd door de revolutie van 1848, de strijd heeft gevoerd met de revolutionnairen om ‘das Monopol ihrer Sinndeutung des Jahrhunderts’. Een strijd die een toekomstzware betekenis had. ‘Das Monopol der Sinndeutung des Jahrhunderts aber enthält etwas sehr Wichtiges, nämlich die geschichtliche Legitimität der eigenen Macht, das Recht zur Gewalt und die Absolution des Weltgeistes für alle Verbrechen, die in seinem Namen begangen werden.’⁽¹²⁾ Bij Cortés vindt hij eveneens de kamper die scherpzinnig aantoont hoe het verabsoluteren van de mens noodzakelijk de Uebermensch en de Untermensch oproept met al de spanningen en onmenselijkheden die aan de intrede van deze figuren verbonden zijn.

Deze bekommernis om een laatste rechtvaardiging van zijn inzichten en ter verduidelijking van de hedendaagse toestand door een ontleding van het geschiedkundig verloop, heeft Carl Schmitt ook geleid bij het schrijven van zijn laatste groot werk Der Nomos der Erde⁽¹³⁾. De titel alleen zegt reeds dat Schmitt hier meer op het oog had dan een zuiver rechtswetenschappelijk werk. Als hij naar het Griekse ‘Nomos’ teruggrijpt omdat ‘wet’ hem onvolledig lijkt, dan tast hij meteen naar de diepere, oorspronkelijke vervlochtenheid van de ordening van het menselijk leven.

Geen jurist zijnde, ben ik onbekwaam om op de juridische problematiek van dit geleerde werk in te gaan. Dat moet dezen voorbehouden blijven, die ter-

(9) Idem, blz. 58.

(10) Idem, blz. 89.

(11) Greven Verlag, Köln, 1950. Dit essay is een vierluik waarvan de panelen op verschillende tijdperken ontstonden, daardoor getuigenis afleggend voor de terugkerende belangstelling die Schmitt aan Cortés betoont.

(12) Donoso Cortés, blz. 112.

(13) Greven Verlag, Köln, 1951.

[p. 418]

zake bevoegd zijn. Der Nomos der Erde is echter naast een rechtsgeschiedenis ook een diagnose van ons hedendaags rechtsbestaan, een peilen naar de historische positie waarin wij ons bevinden. En hier wil ook de leek luisteren. Des te meer als Der Nomos... een sociologie der kultuur is op historische grondslag; kultuur hier genomen in de fundamentele zin van ordening van ruimte en leven.

Een zorgvuldig achterhalen van de zin en de evolutie van juridische en wijsgerige begrippen is dit werk ook. Met een ongelooflijk Benedictijnengeduld heeft Schmitt de wording en de differentiatie van de maatgevende structuurbegrippen der openbare orde opgeklaard. Hij komt tot een diagnostiek van onze tijd die tot de meest scherpzinnige en de meest treffende mag gerekend worden die de laatste jaren verschenen. Het lot der rechtsverhoudingen wordt een spiegel van wereldhistorische machtsverhuizingen, van vlaggen die verschillende ladingen dekken, von onoverbrugbare tegenstellingen, van feiten waarmee men geen blijf weet, van kontinenten die hun ordeningsmacht verliezen, van vervallende en opkomende scheidingslijnen en verbindingswegen. Het toenemen der vernietigingsmiddelen in een moderne oorlog, het uitschakelen van het oorlogsstatuut - waarmee de XVIII^e en XIX^e eeuw de oorlog te land en ter zee hadden omringd - door de vrije luchtoorlog ‘reisst den Abgrund einer ebenso vernichtenden, rechtlichen und moralischen Diskriminierung auf’⁽¹⁴⁾. De luchtoorlog heeft het omlijnen van een ‘krijgstoneel’ onmogelijk gemaakt; gelijk hij ook het ontstaan van oorlogspartners heeft bevorderd die op zeer ongelijke manier in de strijd staan. ‘Werden die Waffen in einer auffälligen Weise ungleich, so entfällt der auf gleichen Ebene gedachte gegenseitige Kriegsbegriff. Zum Krieg auf beiden Seiten gehört eine gewisse Chance, ein Minimum von Möglichkeit des Sieges. Hört das auf, so ist der Gegner nur noch Objekt einer Zwangsmassnahme. Dann steigert sich der Gegensatz der kämpfenden Parteien in entsprechendem Grade. Der Unterlegene wird den Unterschied von Macht und Recht in die Räume des Bellum intestinum verlagern. Der Ueberlegene hält seine Waffen-Ueberlegenheit für einen Beweis seiner justa causa und erklärt den Feind für einen Verbrecher, weil man den Begriff des justus hostis nicht mehr zu realisieren vermag. Die Diskriminierung des Feindes zum Verbrecher und die gleichzeitige Hineinziehung der justa causa laufen parallel mit der Steigerung der Vernichtungsmittel und mit der Entortung des Kriegsschauplatzes.’⁽¹⁵⁾

Zo heeft de ontwikkeling der techniek mens en beschaving, samenleving en staat in dergelijk bereik getrokken dat recht en moraal hun functionele kracht verliezen, en een toestand van ontmenselijking intreedt die alleen langs wegen van vriendschap en liefde weer kan opgeheven worden. Hogere elementaire krachten zijn hier de uitweg. In hun gezagvol optreden zijn de enige mogelijkheden geboden. Dit optreden echter is geen academische aangelegenheid meer, geen wetenschappelijke vordering, maar een persoonlijke. Wij staan hier voor

(14) Aangeh. werk, blz. 298.

(15) Idem, blz. 298.

[p. 419]

een nieuw begin dat de wetenschap nodig heeft; doch waarin de wetenschap het verborgen leven aanneemt en de ancilla caritatis wordt.

Het Grensgeval een uitkijkpost of een grondslag voor het leven?

De jurist die ons aan de hand van het grensgeval - de luchtoorlog die elk localiseren van het oorlogstoneel uitschakelt en daardoor de mogelijkheid van een oorlogsrecht verhindert - de tragische toestand onthult waarin de ontwikkeling van de techniek recht en moraal gebracht hebben, brengt ons wel op een uitkijkpost, of geeft ons een schijnwerper. Waar echter die grenssituatie zijn enige bron van inlichting en van appreciatie wordt, de hoeksteen van zijn beslissing, huldigt hij een eenzijdigheid die de veelzijdigheid van het leven onder de voeten loopt en de vele levens miskent die ons bestaan uitmaken.

Het grensgeval is als een schijnwerper die een bepaald objectief klaarder aftekent; als een uitkijkpost vanwaar men bepaalde strategische lijnen beter kan volgen. Denkers, romanciers en dichters die het grensgeval als vertrekpunt nemen, of als voorwerp van hun opzoekingen of overwegingen; degenen die dit grensgeval uit hun denk- of levensoriëntering nemen, kennen vaak geen andere appreciatie dan die welke zij in hun grens-situatie opvangen. Zij brengen ons de toespitsingen die wij kennen bij Pascal, Kierkegaard, Baudelaire, Heidegger, Gheorghiu, en die zulke invloed uitoefenen op het hedendaagse denken en de heersende levenshouding. Het verabsoluteren van het grensgeval verdringt de eigene menselijke problematiek en verbreekt het historisch verband waarin het leven vastzit. Het onderwerpt de algehele problematiek aan een toevallig inzicht, aan een toestand waarin de waarheid van het grensgeval wordt opgedrongen. Deze methode wordt met des te groter succes toegepast als de ontledingen van het grensgeval diepzinniger zijn en hun originaliteit opvallender.

Heidegger heeft deze werkwijze willen rechtvaardigen onder verwijs naar Plato's bekend verhaal - in de Politeia - over de optiek van de holbewoner. Het wil mij echter voorkomen dat hij uit Plato's voorstelling besluiten trekt die wel het gebruik van het grensgeval rechtvaardigen, doch zijn verabsolutering niet wettigen. Alvorens hierop echter in te gaan, wil ik nog even verpozen bij Pascal en Kierkegaard.

Pascal.

Van de hand van een der scherpzinnigste katholieke publicisten in Engeland, Mgr. R.A. Knox, verscheen onlangs een merkwaardige en originele bijdrage tot de geschiedenis van de sekten en van het sektaire denken in de XVII^e en de XVIII^e eeuw, onder de suggestieve titel: Enthusiasm. A Chapter in the History of Religion⁽¹⁶⁾. Naast het Quakerisme, het Piëtisme

(16) Clarendon Press, Oxford. Knox zegt dat hij bij het schrijven van dit boek geïnspireerd werd door Bossuet's Variations en door Moehler's Symbolik. Dertig jaar lang heeft hij gewerkt aan het verzamelen van materiaal over de vele begenadigden en fanatici die zich in die tijden tot hervormers opwierpen. Hij geeft een uiteenzetting van hun opvattingen en bewegingen met een weldoende en ruimdenkende humor.

[p. 420]

en het Methodisme - en de voorlopers die deze sekten hadden in het Montanisme, het Donatisme en de Anabaptisten - worden uitvoerige studiën gewijd aan het Jansenisme en het Quiétisme, aan Madame Guyon, aan de Franse Profeten en de ‘Convulsionaries of Saint-Médard’.

Pascal wordt becritiseerd op een manier die weinig overeenstemt met de verheerlijking die hij op vandaag geniet, doch die des te beter past bij de evenwichtigheid van deze prediker van de ‘blijde Boodschap’ en optimist van de menselijke natuur. Geen passus in dit boek illustreert treffender de vertrouwvolle instelling van Knox dan deze kritiek op het Jansenisme dat zo diepgaande Pascal heeft beïnvloed: ‘Of all the Jansenist tricks none is more clearly un-Catholic than the readiness with which they assume their neighbour's damnation. St. Cyran, for exemple, giving the petites écoles a lesson on Virgil, 'ce grand auteur qui s'était damné, disait-il, en faisant de si beaux vers, parce qu'il ne les faisait pas pour Dieu'. How infinitely more gracious was the legend, current in an earlier Christendom, of St. Paul reaching Naples, and weeping over Virgil's tomb:

Quem te (inquit) reddidissem,
Si te vivum invenissem,

Poetarum maxime!

What is least forgivable in the Jansenists is that seeing the world as a massa damnationis, rushing on to its ruin, they could find no other remedy for its unhappiness but to make war on the jesuits.’⁽¹⁷⁾

‘This background of wholesale pessimism about human nature’⁽¹⁸⁾ inspireerde Pascal bij het schrijven van Les Provinciales. Hij balanceerde de mens tussen de genade en de zonde, derwijze dat de mens zo verwerpelijk werd, dat hij op de meest ongenadige manier mocht afgemaakt worden. Iemand die de ‘oubli du monde’ predikte, die geen ander alternatief kende dan de zonde of de genade, had kunnen besluiten dat het een ijdele casuïstiek was zo tekeer te gaan tegen bepaalde moralisten. Pascal's verachting voor zijn tegenstrevers - hij was met de Jezuïeten overhoop geraakt - was echter zó groot, dat hij ‘a few scandalous or scandalous-seeming propositions from the works of the less responsible Jesuit authors’⁽¹⁹⁾ gebruikte om de hele orde te persifleren.

Onvergelijkelijk scherp was de polemische kracht van Pascal, verbijsterend de diepte van zijn ontledingen; doch verwarrend ook waren zijn appreciaties omdat het grensgeval genade-zonde zo verabsoluteerd werd dat het ten offer viel aan een hardvochtige en grondeloze logica.

(17) Aangeh. werk, blz. 203.

(18) Idem, blz. 217.

(19) Idem, blz. 214.

[p. 421]

Kierkegaard.

Van een gelijkaardige positie uit opereert ook het genie van Kierkegaard. Nu eens meet hij met het ogenblik, een andere keer met de angst. Het leven onderstelt hij aan vrees en beven of ziet hij van uit de ‘ziekte tot de dood’. Slechts het angstige geweten begrijpt volgens Kierkegaard het kristendom. Het kristendom zoals het door zijn tijd beleefd werd, was geen werkelijk kristendom meer. Men moest derhalve de levende kristenheid totaal laten vallen, om het kristendom te kunnen ervaren.

Onverpoosd is Kierkegaard op zoek naar posities waar hij zich kan afzonderen, waar hij de enkeling-in-hem kan koesteren zonder dat de officiële kerk, zonder dat de staat of de openbare mening, zonder dat Regine Olsen vermogen zijn alleen-zijn tegenover God op te heffen. De vlucht in de twijfel, in het aftakelen van het bestaande is hier niet enkel een met grote virtuositeit ontwikkelde methode, zij is de enige houding die de mens ten aanzien van de wezenlijke dingen aannemen mag. ‘De mens’ - laten wij liever zeggen Kierkegaard, om zijn enige opgave niet verkeerdelijk te veralgemenen, en zijn zending niet tot een systeem te verheffen. Wat helaas! tegen de geest van Kierkegaard in, zo vaak geschiedt bij dezen die zich op hem beroepen, alsof hij niet hartstochtelijk had betoond, in geen geval een autoriteit te willen zijn.

Steeds weer wordt door hem de ontleding op de spits gedreven, derwijze dat de levende kristenheid aanzien wordt als de ontkenning van het kristendom (gelijk in zijn posthuum werk Het Ogenblik). Zijn reflexie is als een tot in het oneindige voortschrijdende macht, zij is een wapen waaraan hij niet ophoudt te smeden en waarmee hij zijn gehele tijd tekeer gaat. De reden? ‘Beständig darauf angewiesen, sich selbst zu vernichten’⁽²⁰⁾.

Aldus droeg Kierkegaard bij tot de afbraak-stemming waarin gaandeweg het bestaande en traditionele Europa onder de hamer werd gebracht. Natuurlijk werd hierbij vergeten dat de beeldstormer Kierkegaard, dat deze schandaalverwekker en specialist in het afbreken, daarnaast een Kierkegaard was die met schuchtere tederheid het evangelie verklaarde in godsdienstige toespraken. Wie van dezen die zich op de Kierkegaard beroepen zoals hij terugkeerde uit Berlijn en zoals hij polemiseerde met allen die aanzien hadden te Kopenhagen, op de getormenteerde getuige, kent de Sören Kierkegaard met de postkoets op reis naar het land zijner vaderen, naar Jutland, de Kempen van Denemarken. Daar in Jutland heeft deze verwende burgerszoon de nostalgie te pakken voor het eenvoudige harde leven van de heiboerkens. Arthur Dahl is in de onuitputtelijke papieren van Kierkegaard gaan snuffelen, te zamen met de Engelse Kierkegaard-kenner, T.H. Croxall en zij hebben over deze reis een dagboek gepubliceerd Sören Kierkegaard's Pilgrimage to Jutland, waaruit wij volgende treffende passus (nr. 67) lichten: ‘And it is that life we are brought up to despise! And we others, whether we toil and moil, or sleeping have abundance, what a life we lead! The earth no

(20) Die Krisis und eine Krisis im Leben einer Schauspielerin, blz. 56 (Vert. Th. Haecker, Brenner-Verlag, 1922).

[p. 422]

more gives of herself the necessities which human life needs for its support. Yet is not the simple life the one which most of all reminds us of our origin of Paradise? Think of the business caption under which life goes: “In God's name”. Is not that phrase a sort of magic formula which attempts to procure in a supernatural way what cannot be obtained in the natural way? And is not the soul set free by the simple life - is it not emancipated from the tyranny which superabundance, no less than need, imposes upon us?’

Maar, zoals we boven zegden, deze Kierkegaard heeft geen resonnantie gevonden. Bij een scherpschutter vermoedt men geen middelmaat.

Heidegger.

Zo begrijpt men dat Martin Heidegger, vertrekkend van deze houding, verklaart dat ‘Sein und Nichts zusammen gehören’⁽²¹⁾, dat het zijn het niets is, en dat het niets onthuld wordt in de grenspositie van de angst. Hier staan wij én voor de totale vertwijfeling voor het bestaande én voor het opsluiten van het zijn in het niets. De wijsgeer stelt dus als axioma dat het metaphysisch vragen, het zoeken naar het zijn, begint waar ons ‘erfahrenes Dasein’ wordt prijsgegeven en het niets aanvaard wordt als de openbaring van het ‘Selbstsein’ en van de vrijheid.

Het niets vernietigt het zijnde niet, het vervangt het als een met het zijn onverenigbaar andere. Aldus kan het daar-zijn van de mens tegenover het zijnde geplaatst worden; en de mens zelf wordt in de gelegenheid gesteld het zijnde tegemoet te gaan en er in af te dalen.

Ziedaar wat volgens Heidegger de opgave is van de ware wijsbegeerte. Gelijk hier gedacht wordt, denkt ook de man uit de straat die plots in zware moeilijkheden geraakt. Hij doet het echter meer elementair, d.i. minder dogmatisch en minder eenzijdig; met een uitgesproken zin voor de vele compartimenten die het leven zich reserveert voor zijn strategische bewegingen. Wordt iemand door de moeilijkheden overrompeld, dan spreekt hij over de grond die van onder zijn voeten wegzinkt. Hij vreest in het niet te verdwijnen. Hij is bang te verliezen het besef over de gang van de dingen, de controle over de mogelijkheden die hem in zijn hachelijke positie gebleven zijn. En naargelang hij menselijke kwaliteiten heeft en vervuld is van geloof in transcendente krachten, reageert hij tegen die angst hetzij in open verweer hetzij bij middel van een resignatie die haar grootheid put in een onbekende reserve van vertrouwen.

Een onnoemelijk aantal hebben de laatste jaren een leven doorgemaakt, waarin plots de draden van de tijd werden overgesneden en de gewone gang van het leven afgebroken. Hebben wij met een mens te doen die slechts het ‘niets van ervaring’ geleerd heeft waarover Rilke schrijft aan zijn vrouw in een brief van 21 Juni 1906, die geen andere pijlen op zijn boog heeft dan deze die worden uitgereikt door een berekenings-beschaving, dan kan hij

(21) Was ist Metaphysik? (5e Uitg., blz. 36).

[p. 423]

gemakkelijk door die instorting van het ‘Seiende im Ganzen’ in het niet terecht komen. Een afgrond roept hem dan, in plaats van een grond. Het niets omgrijpt hem als het enig voorstelbare buiten de dingen die vooralsnog zijn leven hadden gemaakt.

Gelukkig wie hier de waarschuwing horen kan van Hölderlin:

‘Nichts ists, das Böse.’⁽²²⁾

Ik ken er velen die hun ‘Seiende im Ganzen’ verloren, die naakt voor God stonden, die hun toevlucht niet moesten nemen tot een ingewikkelde intellectuele acrobatie om die afzondering te bereiken. Zij hadden niets meer en waren niets meer. Onbarmhartig ging de pletrol van geweld en rechtloosheid over hen en de hunnen. Precies daar echter ontdekten zij niet een Zijn dat niets was, maar dat alles was; en dat daardoor de kracht kon verlenen om het verlies van het bestaande te dragen en in vertrouwen op het Zijn verder te leven. Deze diepere dan de wijsgerige ervaring, dan de totale reflexieve vertwijfeling van Kierkegaard, Nietzsche en Heidegger, waar geen mogelijkheid tot het uitspinnen van subtiele overwegingen overbleef, schonk talloze onbekenden een vertrouwen dat aan de overzijde ligt van de nihilistische kringloop waarin de grootste figuren van het hedendaags denken ons willen vasthouden.

En waar wij uit vele ervaringen van de laatste jaren, deze fundamentele ervaring, gewonnen in het uur van ons diepste leed, overhouden, staan wij op die vaste grond van het leven die als een afstraling is van Gods goedheid. Wij krijgen weer contact met die onoverzienbare stock van traditioneel en verborgen leven, die wel niet maatgevend is voor de openbare koersrichtingen, doch die zó sterk en zó diep is, dat hij het wisselend getij dat de oppervlakte overspoelt kan dragen. Hier leren wij niet alleen zonder geluidsversterkers te spreken, doch ook zonder geluidsversterkers te denken.

Het uitzonderlijke helpt ons in deze zin bij het zoeken ‘naar de waarheid van het zijn’, dat hij die het verst in de woestijn gejaagd wordt, zich niet meer bij Heidegger ophoudt, doch bij Charles de Foucauld belandt. Wie hier tot rust komt doet ook geen beroep meer op het uitzonderlijke, op het grensgeval, als op een dogmatische voorwaarde voor alle menselijk zoeken naar de waarheid. Hij gelooft niet meer in hem die onzekerheid en gevaar verkondigt als een aprioristische meerderwaardigheid, en die alle evenwicht, alle traditionaliteit van oordeel en begrip tot een teken van achterlijkheid herleidt.

Hij schimpt niet met de zelfgenoegzaamheid van de burger op dezen die in de woestijn gaan. Wie afwijst en aanklaagt kan inderdaad gelijk hebben. Een diepere ervaring heeft ons echter geleerd dat de aanmatiging van het afwijzen, met als corrolarium een zijn dat het niets is, een intellectuele ontsporing is die de slechte oneindigheid openbaart van een glanzend maar onmenselijk wijsgerig bedrijf. Dat de encycliek Humani generis hier nadrukkelijk de aandacht op gevestigd heeft, maakt haar tot een providentiële boodschap.

(22) Sämtliche Werke, Vierter Band, blz. 252 (Propyläen-Verlag, Berlin, 1943).

[p. 424]

Geloof vóór Wetenschap.

Zo verwondert het ons niet dat Carl Schmitt zijn Faustische weg eindigt met een aanmaning tot bezinning over de Bergrede. Dat hij tegelijkertijd Donoso Cortés tot getuige roept, heeft slechts in zover een zin als onze opgave midden deze tijd en onze eigene ervaringen niet overschakelen op een mythe - vol Spaanse grandezza - uit de geschiedenis. Immers, de vraag die moet gesteld worden is niet of Donoso Cortés gepoogd heeft de zin van het tijdsgebeuren te ontfutselen aan de revolutionnairen van 1848, of hij juister gezien heeft dan vele anderen.

De eigenlijke vraag is deze: Waarom heeft de meer klaarziende Cortés geen gehoor gevonden? Omdat de existentiële vorm onder dewelke zijn verzamelen geschiedde, omdat het milieu dat zijn waarschuwingen verspreidde en er het klankbord voor vormde het vertrouwen verloren had van een ontwakende wereld. Zijn waarheden waren gehuld in de kapmantels van een voorbije tijd en reikten niet buiten de salons van Metternich of de kastelen der Spaanse middeleeuwen. Die met hun ‘hoge zijden’ en hun slipjas, gevangen in de Meester en Knecht-dialectiek konden niet gelegitimeerd worden door de uitgemergelde mannen, vrouwen en kinderen die bij donkeren naar de fabriek gingen en bij donkeren terugkeerden.

Het lijkt mij buiten verhouding de mislukking van Cortés, hoe tragisch op zich zelf en hoe symptomatisch voor de geestesstromingen die de XIX^e eeuw hebben gevormd, te tekenen met het hopeloze signum van de ondergang. Gelijk het misplaatst is de rechtloosheid van de laatste jaren en de onrechtvaardigheid van zoveel nodeloos leed de scheidsrechter te maken bij elke beraadslaging over hetgene vandaag nodig is.

Donoso Cortés is voorbij, zoals de verhoudingen van ‘Meester en Knecht’ voorbij zijn. Wij staan voor een andere Nomos, waarvan de sporen ons des te duidelijker zullen worden naarmate wij vaster houden aan die diepere krachten van ons Westers Leven, die het wisselen der historische vormen overleven. Hier heeft de intellectualiteit de proef op de som te leveren van datgene wat zij werkelijk kan; de mens van de deugden waartoe hij in staat is. De vraag is of hij in staat zal blijken de ‘Meester en Knecht’ van Hegel te laten opvolgen door de ‘Meester en Knecht’ van Tolstoï.

De intellectueel, zowel als de man van wetenschap, heeft veel goed te maken. In de verwarring der laatste jaren was hij niet steeds een wegwijzer. Wij heben vaak machten gediend waarvan wij bezwaarlijk kunnen zeggen, dat wij handelden uit geestelijke verantwoording; tenware wij deze verwarren met onze intellectuele rechtvaardiging.

Wij weten niet wat ons precies te wachten staat en het systeem van middelen waardoor wij onze velerlei moeilijkheden kunnen overwinnen heeft wel niemand in zijn tas steken. De middelen worden echter alleen hem duidelijk die het constructieve als zijn opgave ziet.

Wie vertrouwt zet bovendien zijn werk voort zelfs als de doelmatigheid

[p. 425]

van de gebruikte middelen niet overtuigend is. Het geloof van Chesterton hebben we nodig: ‘Faith is the capacity to believe in that which is demonstrably untrue’.

Hier is het 25^e Uur overwonnen, niet door een goedkoop optimisme of een gelaten scepticisme, maar door het paradoxale en ondankbare vertrouwen in de ‘everlasting Man’.

Maar ook zorg voor verhoogde Welvaart.

Wil dit geloof in eeuwige waarden bredere kringen in West-Europa opnieuw veroveren, dan zullen de arbeidsvlijt, het vernuft en de beproefde ervaring mekaar de hand moeten reiken om de welvaartstraditie, waarvan onze beschaving doordrenkt is, te handhaven en voort te zetten. Het veralgemenen en het vermeerderen van de welvaart, het verruimen van de stoffelijke mogelijkheden van het leven, is een voorwaarde voor een rustige voortzetting van onze beschaving, voor het herwinnen van het geschokte evenwicht, en voor het herstel van een zelfstandige, en derhalve geëerbiedigde, macht.

Dit vraagstuk stelt zich, gelijk The Economist (6 Jan. 1951) schreef volgenderwijze: ‘The economie problem for the beginning of the half-century is to combine equalitarianism and full employment with the conditions of efficiency, flexibility and self-restraint necessary for effective defence and sustained economic progress.’

In zijn veel besproken toespraak voor de christelijke werkgevers van 3 Juni 1950, heeft Z.H. de Paus het uitzonderlijk belang van een dergelijke opgave onderlijnd, door haar de voorrang te geven op alle andere economische problemen.

Aldus voortzetting van het opbouwend werk binnen het kader van de gegeven maatschappij, met een klaar besef van de gestelde opgaven en een open oog voor de gevaren en de tekorten. Doch vooral gewapend met ‘iron nerves and strong heads’ om alle kansen van verwezenlijking waar te nemen.