Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 95

[p. 458]

Prof. Dr A. Kriekemans
De zin van het psychische volgens J.P. Sartre

De lof van Sartre als psycholoog moet niet meer gemaakt worden. Zelfs niet bij het grote publiek. Iedereen kent immers de aard van zijn toneelstukken. Ook op het louter wetenschappelijk plan hebben psychologische werken zoals ‘L'imagination’, ‘Esquisse d'une Théorie des Emotions’, en ‘L'imaginaire’ zijn onvergelijkelijk meesterschap bewezen. De beschrijvingen in ‘L'être et le Néant’ hebben de kroon op het werk gezet.

Nochtans de beste kenners schijnen de studie ‘La Transcendance de l'Ego’⁽¹⁾ niet te kennen. Althans zij vermelden haar niet⁽²⁾. Toch mag zij beschouwd worden als een uitstekende inleiding tot het oeuvre van de Franse Existentialist. Daarom willen wij er in deze bijdrage de aandacht op vestigen, temeer omdat Sartre hier zijn opvatting over de betekenis van het Psychische duidelijk aangeeft⁽³⁾. Hoe stellen wij de leer van Sartre op dit punt voor?

(1) J.P. Sartre, La Transcendance de l'Ego, in ‘Recherches Philosophiques’, VI, 1936-1937, Paris, blz. 85-123.

(2) Bijv. S. Strasser, Het Zielsbegrip in de Metaphysische en in de Empirische psychologie, Leuven en Nijmegen, 1950.

(3) In ‘L'Etre et le Néant’ blijken de opvattingen van Sartre geëvolueerd te zijn, wat niet belet, dat dit werk beter kan begrepen worden, indien men ‘La Transcendance de l'Ego’ kent.

Het dualisme van Sartre

Waar wij de mens beschouwen als een eenheid van lichaam en ziel in Thomistische zin, daar steunt de leer van Sartre op de absolute tegenstelling van wat hij ‘en-soi’ en ‘pour-soi’ noemt. Hij is Cartesiaan. Wat, volgens hem, bij de mens telt, is zijn bewustzijn. (‘Ce qui compte, c'est la conscience...’). Wat is het ‘en-soi’? Het is het Zijn dat op ieder moment is wat het is, terwijl het ‘pour-soi’ alleen is door zijn verwijzing naar het ‘en-soi’, dat het niet is. Waar het Idealisme veelal de objecten herleidt tot het Transcendentaal bewustzijn, daar zal het bewustzijn door Sartre tot de objecten herleid worden. ‘La conscience colle aux objets’.

[p. 459]

Het is alsof het tot het wezen van de stof behoorde (van dieren wordt eigenaardig genoeg niet gesproken) van nooit het zuivere heden te overstijgen. Laat ik het meubel nemen, waar ik op schrijf. Het is permanent, blijvend. Het is vol: men moet er de ronde van maken om het te kennen. Ik kan het ook dicht (opaque), niet doorschijnend of ondoorzichtig noemen. Het kan niet ‘onmogelijk’ zijn, want het is. Evenmin behelst het een mogelijkheid: het is toch wat het is, en niets meer. Vooral kan het van niets anders afgeleid worden. ‘Il est de trop’!

En nu het bewustzijn, namelijk dat wat altijd ‘pour’ is. Immers het is geen ‘en-soi’, alleen ‘pour-soi’. Het bewustzijn is, essentieel, intuïtie van wat het zelf niet is. Wie ‘bewustzijn’ zegt, bedoelt intentionaliteit. Het kan dus zelf niet zijn, als het niet ergens een Zijn poneert. Geen sprake van samen te vallen met zichzelf. Geen ‘coïncidence’ zoals bij het ‘en-soi’. Door het bewustzijn zet ik mij op afstand van wat ik ben. Doordat ‘ik mij rekenschap geef van ...’, stel ik mij tegenover de objecten en tegenover mijzelf. Ook mijn ‘ontwerp’ (projet) is ‘présent-absent’: nu ik het mij tegenwoordig stel, nog te verwezenlijken. Zo constitueer ik mij als niet zijnde wat ik ben. Neen, nooit is de mens aan zichzelf gelijk. ‘Mon être est manque d'être’.

De lezer kent de nu wel beroemd geworden uitspraken: ‘L'homme est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est’; ‘Il y a un trou d'être’; ‘Ce qui compte, c'est la conscience; comme dans un vase, ce qui compte, c'est le trou du milieu’. Gabriel Marcel zal, ongeveer in hetzelfde verband, van ‘un manchon de néant’ spreken.

Zeker, het bewustzijn is, in een zekere zin, alles, omdat het bewustzijn is van alle objecten (‘La conscience n'existe que pour l'objet’). Maar zelf is het geen object, dus ‘niets’, zegt Sartre (‘La conscience est donc néant, parce-qu'elle néantise’)⁽¹⁾.

Tevergeefs zal men in het bewustzijn een ander zijn zoeken dan bewust-zijn. ‘La conscience n'est que conscience’. ‘La conscience est conscience de part en part.’ Zij is louter doorzichtigheid, ‘translucité pure’; zij is niet vol; ik moet er evenmin de ronde van doen. Er kan bij haar alleen sprake zijn van de intuïtie van zuiver doorzichtigheid. Nergens, in haar, stoten wij op iets vasts, op een ‘en-soi’; ook niet op een zijn van subjectiviteit, subject, of persoon. Immers, ‘elle n'a pas de consistance propre’; ‘il n'y a pas de substance mentale’. Daarom zullen wij er verder ook het Ik, als iets blijvends, als een ondoorzichtig zijn, niet in vinden. Het Ego is niet ‘des bewustzijns’. Het moet er uitgesloten worden.

Het zal nu wel duidelijk zijn, dat het ‘pour-soi’ nooit gelijk aan zichzelf kan zijn, ja, nooit zichzelf kan zijn, vermits het tot zijn wezen behoort uit zichzelf te treden, zich aan zichzelf te ontrukken om zichzelf in de wereld der objecten te vluchten, en zich, in dezen zin, te transcenderen. Zo moet iedereen wel zien, wat Sartre bedoelt met zijn uitspraak, dat het ‘pour-soi’

(1) Lees hierover de suggestieve blz. in ‘L'Etre et le Néant’, blz. 44 v.v.

[p. 460]

bij definitie, verhinderd wordt een ‘en-soi’ te realiseren, wat het nochtans steeds wil⁽¹⁾.

Kritiek van het voorgaande. - De fout van Sartre is hier evident. Het is waar, aldus A. Brunner⁽²⁾, dat de stof ieder ogenblik is wat ze is; dat zij het zuivere heden niet te boven gaat, dat er in haar niets is dan louter positiefs. Wij geloven dat het dier bekwaam is iets te zoeken, en iets kan verwachten. Het kan dus ontgoocheld worden. Toch blijft het niet bekwaam tot ontkenning, zeker tot expliciete ontkenning. Hoe zou het zich van het gegeven kunnen losmaken, om het te vergelijken met wat het verwachtte? Wie merkte ooit zijn vermogen om afstand te nemen van zijn verlangen en om, wat het verlangde, te realiseren? Alleen de mens is transcendent. Hij alleen kan ‘neen’ zeggen: ‘ik ben het object niet’.

Maar dit vermogen van de mens moet wel uitdrukking zijn van zijn vrijheid, van iets zeer positiefs, nl. zijn zelfbezit, hoegenaamd geen ‘manquant d'être’. Het Ik, juist omdat het ‘neen’ zeggen kan, vormt de grondslag van de menselijke waardigheid tegenover de inerte stof en het dier. Daarin bestaat de echte transcendentie, het ware overstijgingsvermogen.

En ziehier dan de fout van Sartre. Uit het feit dat de mens ‘neen’ kan zeggen, besluit hij dat de mens zelf dit ‘néant’ is, in ieder geval, minderwaardig tegenover het ‘en-soi’. In één woord - ‘une décompression d'être’. Het Ik is niet bezitter van het bewustzijn, maar is er object van. Er is echter meer. Sartre erkent de mens niet als een ‘mengsel’. Hij kent alleen het alternatief: ofwel het ‘en-soi’, d.i. de wereld der objecten, ofwel het ‘pour-soi’ d.i. het bewustzijn. En hij situeert het ‘je’, als eenheid der handelingen, en het ‘moi’, als eenheid van psychische toestanden en kwaliteiten⁽³⁾, beiden slechts aspecten van het Ego, hij situeert dus het Ego langs de kant van het ‘en-soi’. Het Ego is een object!

Zijn stelling luidt: het Ego is niet in het bewustzijn noch formeel noch materieel, maar buiten het bewustzijn, in de wereld. En hij tracht dit te bewijzen.

(1) Of, minstens even duidelijk, in ‘L'Etre et le Néant’, blz. 172: ‘Si le cogito conduit nécessairement hors de lui, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s'installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l'être-en-soi, c'est qu'elle n'a pas par elle-même cette suffisance d'être comme subjectivité absolue, elle renvoie d'abord à la chose. Il n'y a pas d'être pour la conscience en dehors de cette obligation d'être intuition révélante de quelque chose’.

(2) Lees hierover de grondige kritiek van A. Brunner, ‘La Personne incarnée’, Paris, 1947, die wij hier volgen.

(3) Dit onderscheid tussen ‘je’ en ‘moi’ is van louter grammaticale aard.

Het ego is niet formeel in het bewustzijn.

Volgens Kant komt het transcendentaal bewustzijn neer op het geheel van noodzakelijke voorwaarden opdat een empirisch bewustzijn zou mogelijk zijn. Hij meent dat een dezer voorwaarden luidt: het Ik-bewustzijn moet al onze voorstellingen kunnen vergezellen, maar moet daarom feitelijk steeds de voorstellingen niet vergezellen.

[p. 461]

De vraag van Sartre bestaat hierin. Is het Ego een noodzakelijke voorwaarde, opdat een empirische bewustzijn zou mogelijk zijn? M.a.w., is het Ego, formele aanwezigheid als ‘ledig’ princiep, de oorzaak van de eenmaking van al onze belevingen en van al onze voorstellingen? Moét het Ego onze bewustzijnsacten vergezellen?

Antwoord: Neen! - Voorbeeld. Loopt mijn trein iets te laat binnen, dan zal ik, bij het verlaten van het station, achter de tram, die juist vertrokken is, aanlopen. Ik mag immers met niet meer dan een vijftien minuten vertraging mijn les beginnen. Zie mij nu de tram achtervolgen. Er is niet alleen bewustzijn van de tram, maar van de-te-vervoegen-tram. De tram doet zich aan mij voor als te vervoegen, zoals ‘l'homme en colère voit sur le visage de son interlocuteur la qualité objective d'appeler un coup de poing. D'où l'expression de “tête à gifles”, de “menton qui attire les coups”, etc. etc....’⁽¹⁾ Ik ben gefascineerd door de wereld der objecten, die zich aan mij voordoet, als van waarden, lokkende of afstotende eigenschappen, voorzien. In ons geval als ‘tevervoegen’ (tram), als (gelaat) dat ‘om-op-te-kloppen-is’.

Ik merk dus alleen die tram met de objectieve eigenschap van ‘in-te-halen’. Maar Ik?! Ik ben verdwenen!... Dit noemt onze auteur het niet-positioneel bewustzijn van het bewustzijn. Het gaat immers niet om het bewustzijn, maar bewustzijn van het object.

Is er plaats voor een ‘je’ in dit bewustzijn? Neen, want dan zou er zich iets ‘opaque’ in bevinden. Er zou een bewoner zijn, iets voor het bewustzijn, niet iets van het bewustzijn. Dit spontaan bewustzijn (conscience irréfléchie) zou dan geen louter spontaneïteit meer zijn, vermits het, als iets dat louter doorzichtig moet zijn, een ‘germe d'opacité’ zou bevatten.

't Is eerst op het reflexieve plan (conscience réfléchie) dat het Ego verschijnt. Stel U voor, dat ik de tram heb ingehaald. Ik kwam niet al te zeer te laat. Mijn les is gegeven en, rustig aan tafel gezeten, roep ik het beeld van de in te halen tram weer op. En ik kan mij eveneens herinneren dat ik achter de tram aanliep. Deze laatste herinnering voltrekt zich in een bewustzijnsact, gericht op het bewustzijn (dat zich bewust is) van het object. Maar het Ik dat zich hier aan het bewustzijn voordoet, is niet van het bewustzijn. Want de verschillende bewustzijnsacten volgen mekaar op, als het geknetter van het machinegeweer. Het zijn ‘des consciences’ en het Ego doet zich aan het bewustzijn voor als bestendig, ondoorzichtig, dus niet bewust.

Hoe zou dit Ik voorwaarde en bron zijn van het bewustzijn, waar alleen het bewustzijn bron kan zijn van het bewustzijn. In het ‘je pense’ bevindt het ‘Je’ zich niet op hetzelfde plan als het ‘pense’. Dit blijkt duidelijk, als ik mijzelf de vraag stel of ik lui ben of niet. Om dit te weten moet ik mijzelf als object van het standpunt uit van de andere observeren voor zover ik nu gegeven ben. Van daaruit vertrekken mijn intenties naar toekomst en verleden, en daarop voortgaande constitueer ik mij als al dan niet lui.

(1) J.P. Sartre, L'Etre et le Néant, essai d'ontologie phénoménologique Paris, 1943, blz. 210.

[p. 462]

Hoe ook, het Ik bevindt zich aan de overzijde van het bewustzijn, zoals de objecten van het spontaan bewustzijn (conscience irréfléchie). En toch is zijn positie apart.

Want dit object, dat wij het Ego noemen, bevindt zich niet op hetzelfde plan als de ‘conscience irréfléchie’, omdat dit iets absoluuts is. Het heeft het reflexief bewustzijn niet nodig om te bestaan. De lezer herinnere zich het voorbeeld van de in-te-halen tram, voorwerp van het spontaan bewustzijn, zonder dat ergens iets te bespeuren was van het Ego.

Het Ego is intiem aan het reflexief bewustzijn, waarvan het afhankelijk is. Nochtans bevindt het zich ook niet op hetzelfde plan als het object van het spontaan bewustzijn. Zeiden wij niet dat het eerder van het reflexief bewustzijn het voorwerp is? Daarom kan men het moeilijk kennen: men kan er de ronde niet van maken! De intuïtie, die het Ego vat achter het reflexief bewustzijn, vat het op een altijd inadequate wijze.

Uit dit alles volgt dat het ‘je pense’ te veel affirmeert. Cogito staat niet gelijk met: ‘Ik ben mij van dit bureau bewust’, maar ‘Er is bewustzijn van dit bureau’. Het Ego is geen formele structuur van het bewustzijn, geen voorwaarde opdat het bewustzijn mogelijk zou zijn. Wij zagen toch dat het spontaan bewustzijn autonoom is, in dezen zin dat het het Ego niet nodig had. Bovendien bleek daarna, dat voor het reflexief bewustzijn, het Ego een transcendent object is, dus niet als ‘van het bewustzijn’ moet opgevat worden.

Neen, het Ego is niet de noodzakelijke voorwaarde van de eenheid van het bewustzijn!

Het ego is ook niet materieel in het bewustzijn.

Sartre wil nu aantonen, dat het Ego ook niet materieel, op ieder ogenblik van het psychisch leven, aanwezig is in of achter het bewustzijn, als centrum van psychische toestanden, handelingen of kwaliteiten.

Met een voorbeeld moet het geval klaar worden. Zie, ik heb medelijden met Maria. Voorwerp is Maria. Objectieve eigenschap van dit object Maria, zoals de kleur van haar ogen is ‘moetende-geholpen-worden’. Het medelijden is mij, als het ware, als middelpunt-vliedend gegeven. Als onpersoonlijk dus. Wij merken op, dat het hier om louter spontaan bewustzijn gaat, dat de reflexie missen kan. Men herinnert zich dat het omgekeerde onmogelijk zou zijn. In ieder geval, kan ik alleen in mijn reflexief bewustzijn mijn affectiviteit om haar zelf poneren; in casu, als medelijden. En zo komt het, dat ik oordeel: ‘Ik heb medelijden met Maria’. Zij zelf lokt mij dan niet meer. Zij is dat fascinerend object niet meer van mijn spontaan bewustzijn. Object (maar nu van mijn reflexief bewustzijn) is mijn bewustzijn dat, als behulpzaam, mij voorkomt als moetende vereeuwigd worden. Deze laatste zegswijze moet verduidelijkt worden.

[p. 463]

Wat is het statuut van dat ego dan?

Daarom wordt het hoog tijd iets meer over de aard van dit Ego te zeggen.

Vooraf moet echter het onderscheid vermeld worden dat Sartre maakt tussen de zuivere en de onzuivere reflexie. De eerste is de eenvoudig beschrijvende reflexie, die zich aan het gegevene houdt, zonder meer. Maar de onzuivere reflexie is de medeplichtige van het spontaan bewustzijn. Iemand voelt (spontaan bewustzijn) op dit moment weerzin voor een ander. Hij kan, dank zij de zuivere reflexie het spontaan bewustzijn, om zo te zeggen, ontwapenen, door te oordelen: ‘Ik word weerzin gewaar tegen X’. Het is hem echter ook mogelijk, het spel te spelen van het spontaan bewustzijn en, doorheen de spontane beleving van weerzin, de haat als haar transcendent object te constitueren, dus als een object bestaande in verleden en toekomst. De onzuivere reflexie bevestigt dus meer dan zij weet. Zij is bijgevolg ‘un effort avorté du pour-soi pour être autrui en restant soi’.⁽¹⁾

Laten wij terugkeren tot onze vraag naar de natuur van het Ego.

We zagen dat het Ego niet ‘des bewustzijns’ was. Evenmin een object zoals de stoffelijke objecten: ‘... c'est une ombre du réfléchi’⁽²⁾. Wel, een transcendent object van het reflexief bewustzijn, waar het intiem aan is. Dus ‘l'ombre du réfléchi’⁽³⁾. Het is, om het juister te zeggen, het voorwerp van de onzuivere reflexie die zich de intuïtie van het ‘pour-soi’ geeft als ‘en-soi’.

Welnu, al wat object is van het reflexief bewustzijn noemt Sartre het psychische! De zuivere reflectie ‘maakt’ geen object. Zij beschrijft alleen en behoudt de ogenblikkelijkheid, in de zin van niet-bestendigheid, van het spontaan bewustzijn. Zij is slechts ‘quasi-connaissance’.

Alleen de onzuivere reflexie verleent aan het spontaan bewustzijn dit dingkarakter, dat dit uit zichzelf niet heeft⁽⁴⁾. Deze schaduw van Zijn wordt ‘psychisch feit’ genoemd. Daarvan hebben wij een ware kennis, wel te verstaan alleen een reflexieve kennis en dan nog van de onzuivere reflectie. Wij vinden ongetwijfeld, aldus Sartre⁽⁵⁾ in ieder psychisch object de kenmerken terug van de ‘réfléchi réel’, maar tot ‘en-soi’ ontaard.

In de psyché vinden wij toestanden, handelingen en, facultatief, kwaliteiten. Het Ego doet zich voor als het transcendentaal object, dat de bestendige en ideale eenheid realiseert van dit psychische.

Wij zeggen bestendige eenheid, omdat aan de oneindige reeks van onze ‘consciences réfléchies’ het karakter van een object wordt gegeven. Het gaat over een ideale of noëmatische eenheid, omdat meer tot object wordt geconsti-

(1) cfr. ‘L'Etre et le Néant’, o.c., blz. 208. De lezer moet weten, dat deze teksten uit dit latere werk, de opvattingen uit de ‘Recherches Philosophiques’ verlengen en verduidelijken.

(2) cfr. ‘Etre et Néant’, blz. 208.

(3) o.c., blz. 208.

(4) o.c., blz. 206: ‘C'est ici qu'il faut distinguer la réflexion pure de la réflexion impure ou constituante: car c'est la réflexion impure qui constitue la succession des faits psychiques ou psychè’.

(5) o.c., blz. 209.

[p. 464]

tueerd, dan wat ogenblikkelijk gegeven is. Het Ego wordt toch opgevat als teruggaand in het verleden en zich verlengend in de toekomst. De werkelijke eenheid is trouwens sinds lang gerealiseerd zonder de hulp van de onzuivere reflexie. Het gaat dan om de immanente eenheid van de ‘consciences réfléchies’, waarmee de stroom van het bewustzijn bedoeld wordt, die zichzelf constitueert als eenheid van zichzelf. Maar de transcendente eenheid ervan vormen de toestanden en handelingen. En het Ego vormt nu de eenheid van deze toestanden en handelingen en, niet noodzakelijkerwijze⁽¹⁾, van de kwaliteiten.

Sartre vergelijkt het Ego met ‘le monde’. ‘Il arrive que nous saisissons le monde au delà de notre entourage immédiat comme une vaste existence concrète. En ce cas les choses qui nous entourent, apparaissent seulement comme l'extrême pointe de ce monde qui les dépasse et les englobe’⁽²⁾. De wereld wordt gezien als de synthetische eenheid van de transcendentale objecten van het spontaan bewustzijn: de dingen. Zo is dan het Ego de synthetische eenheid van de transcendentale objecten van het reflexief bewustzijn: het psychische.

Wij verklaren nader.

(1) Wij menen dat op deze term in verband met het hier behandelde onderwerp, niet nader moet ingegaan worden. Wij verwijzen de belangstellende lezer naar ‘La transcendance de l'Ego, o.c., blz. 104-105.

(2) cfr. ‘La Transcendance de l'Ego’, o.c., blz. 107.

De psychische toestanden.

Aldus bijv. liefde en haat. Zij kwalificeren mijn persoon niet; zij zijn iets dat mij overkomt. Zij bestaan in act, niet in aanleg, zoals de kwaliteiten. In een concrete intuïtie doen ze zich voor aan het reflexief bewustzijn. Juist omdat ze hierbij aanwezig zijn, worden ze als reëel opgevat. Daarom mogen wij er niet zeker van zijn. Zoals alle objecten, die ondoorzichtig zijn, noemen wij ze betwijfelbaar. Want als het vaststaat, dat ik weerzin gevoel voor X, dan weet ik toch niet onbetwijfelbaar dat ik hem haat?! Ik heb door de onzuivere reflexie de weerzin tot haat, tot een bestendig ding, ook in de toekomst, geconstitueerd. Indien ik hem niet opvatte als blijvend, dan ware het geen haat; misschien een bevlieging van tegenzin.

Zulk een psychische toestand als de haat is geen gemiddelte. Ook geen hypothese, maar een werkelijk voorwerp buiten het bewustzijn. Juist dit bestaan buiten het bewustzijn brengt mee dat het kan betwijfeld worden, want alleen wat van het bewustzijn is, komt als doorzichtig en onbetwijfelbaar voor.

Men moet dus naar waarheid de psychische toestand beschrijven, als een substraat van spontane bewustzijnsacten. Als ik zeg: ‘ik haat X, dan heb ik de reflexieve ervaring van haat. Hij manifesteert zich doorheen de ervaring van weerzin. Zo (door de weerzin) doet hij zich voor. Maar hij is wat anders. Ik heb een ‘passage à l'infini’ doorgevoerd, ‘zoals wanneer ik het rood zie van het kladpapier’ of ‘een inktpot’. De haat zal dan de transcendente eenheid

[p. 465]

zijn van een oneindig aantal bewustzijnsacten van weerzin in verleden en toekomst. X komt mij voor als iemand voor wie ik reeds dikwijls weerzin gevoeld heb en voor wie ik, even bestendig, weerzin zal voelen in de toekomst, gelijk hij mij vandaag tegen staat. In ieder van deze impulsen manifesteert zich de haat helemaal, maar hij is geen enkel van hen. Ieder impuls is er veeleer een projectie of, als men wil, een profiel van.

Zie ik mijn haat voor X, dan vat ik hem vóór mijn bewustzijn. Ik kan hem van verschillende standpunten uit bezien. Ik kan hem beoordelen. Hij is object en daarom, zoals wij hierboven reeds opmerkten, betwijfelbaar.

Als ik slechts oordeelde: ‘Ik word weerzin voor X gewaar, ja, dan hield ik mij aan de eenvoudig beschrijvende, zuivere reflexie. Maar medeplichtig met het spontaan bewustzijn, heeft de onzuivere reflexie, de haat, doorheen de spontane beleving, geconstitueerd als haar transcendent object, bestaande in verleden en toekomst.

Daarom in een ogenblik van weerzin tegen X, heb ik gisteren uitgeroepen: ‘ik haat U’. Vandaag verklaar ik hem: ‘'t Is niet waar: ik haat U niet. Ik heb dat slechts in een opwelling van weerzin gezegd’.

De psychische handelingen.

Men kent handelingen als piano spelen, een auto voeren, schrijven, waardoor men op de dingen der wereld inwerkt. Zo kan men ook spreken van het onderzoek van de geleerde, de verkiezingscampagne van de politicus, de oefening van de bokser. Het gaat om een beraamde actie, waar men door de dispositie van middelen een doel bereiken wil⁽¹⁾. Psychische handelingen zijn inzonderheid acties zoals een hypothese opstellen, nadenken, redeneren, twijfelen. Indien ik in het hafduister, ik weet niet wat, zie, dan twijfel ik spontaan. Daar gaat het hier niet over. Maar de methodische twijfel van een Descartes bijv. is een actie, in de zin van een transcendent voorwerp van het reflexief bewustzijn. Wij kunnen spreken van de onderneming van de twijfel. Zij neemt immers tijd in beslag, bestaat uit momenten. Aan ieder van deze momenten beantwoorden concrete bewustzijnsacten. En het reflexief bewustzijn richt zich op deze laatste, vat de totale handeling in één intuïtie, die haar weergeeft als een transcendente eenheid van actieve bewustzijnsacten.

(1) Zie hiervoor ook: ‘L'Etre et le Néant’, o.c., blz. 210.

De psychische kwaliteiten.

Men bedoelt hier de psychische dispositie, gezien als de potentialiteit of virtualiteit van een psychische toestand of handeling. Deze dienen opgevat als de ‘actualiteit’ der hoedanigheden. Zo haat ik metterdaad, en ben ik haat-

[p. 466]

dragend. Als eenheid en substraat van onze toestanden en handelingen moet ik zien: onze fouten, deugden, talenten, neigingen, smaken, instincten. Al wat ons karakter constitueert behoort daartoe. Ook onze gewoonten, die hun oorsprong vinden in onze individuele geschiedenis.⁽¹⁾ Zij maken dat ik na een zware rouw, verouderd ben, verbitterd tengevolge van miskenning of gelaten in mijn droevig lot. Het is klaar, dat vooroordelen en sociale factoren hierin een grote rol spelen.

Nog eens doen wij opmerken dat in deze inventaris van onze Psyché, de kwaliteiten niet onmisbaar zijn, omdat de toestanden en handelingen rechtstreeks in het Ego de eenheid, die ze eisen, vinden.

(1) cfr. ‘L'Etre et le Néant’, o.c., blz. 209.

Plaats en rol van het ego.

Zoals toestanden, handelingen en kwaliteiten het substraat zijn van verschillende bewustzijnsacten, zo is het Ego door hen (door de kwaliteiten slechts facultatief) geconstitueerd. Het Ego is hun pool. Evenwel niet de neutrale drager van dat alles, een soort x dus, want het Ego wordt ‘gecompromitteerd’ door de toestanden, enz..., waarvan het de drager is. Het reflexief bewustzijn maakt van al zijn transcendente objecten, een opperste subject, waarvan het de oorsprong maakt van al die objecten en aan wie het dus het karakter van spontaneïteit verleent.

Waarom. Wel, het bewustzijn is gedoemd zich te vluchten, zich te transcenderen, zich te mankeren naar of in een object. Bewustzijn is subjectiviteit en spontaneïteit. Het Ego is object en mist alle spontaneïteit. Maar, in dit geval, keert het bewustzijn de werkelijke orde om.

Immers, in werkelijkheid, zijn er eerst de (spontane) ‘consciences’, wier substraat de toestanden, handelingen en hoedanigheden zijn; deze constitueren het Ego. Maar nu doet het Ego, dat feitelijk toch object is, zich voor als de oorsprong der toestanden, enz. ... en als bezitter van het bewustzijn. Het Ego komt ons voor als spontaneïteit. Maar, zo doet Sartre ons opmerken, voor dit Ego, dat object is van het bewustzijn, kan slechts sprake zijn van een bastaard-spontaneïteit.

Het Ik is niet de werkelijke eenheid der phenomenen, zo zagen wij. Het geeft er alleen de ideale eenheid van weer. Misschien bestaat zijn rol er in, aan het bewustzijn zijn eigen spontaneïteit te verbergen.

In ‘La Transcendance de l'Ego’ wordt, dank zij een phenomenologische reductie, het Ego geweerd uit het bewustzijn. De spontaneïteit der bewustzijnsacten doet zich voor als een individuele maar onpersoonlijke spontaneïteit. ‘C'est une spontanéité qui se produit elle-même’⁽²⁾. Zo staan wij voor het angstwekkende feit, dat wij een voortdurende schepping van existentie kunnen vatten, waarvan wij zelf de scheppers niet zijn. De mens leeft dus steeds onder

(2) ‘La transcendance de l'Ego’, o.c., blz. 119.

[p. 467]

de indruk, zichzelf steeds te ontsnappen. Nooit mag ik zeggen: mijn bewustzijn, d.i. het bewustzijn van mijn Ik. ‘L'Ego n'est pas le propriétaire de la conscience, il en est l'objet’⁽¹⁾. De menselijke persoon is de loutere objectivatie van een bewustzijn, dat uit zichzelf onpersoonlijk is. Aldus dan ook de geestelijke waarden die, zo gezien, pseudo-waarden zijn.

(1) ‘La transcendance de l'Ego’, o.c., blz. 118.

Over de kennis van het ik.

Vanuit het bewustzijn gezien is het Ik mij niet klaar en doorzichtig, omdat het object is. Maar het is mij intiem, omdat het functie is van het reflexief bewustzijn. Het staat mij evenwel te nabij om er de ronde te kunnen van maken en om er een kijk van buiten af te kunnen op nemen. De enige methode om het te kennen komt neer op observatie en ervaring. Om bijv. te weten of ik lui ben of ijverig, moet ik het aan mijn kennissen vragen. Ik kan over mij zelf gegevens verzamelen en ze zo objectief mogelijk verklaren, alsof het over iemand anders ging. Het zou tot niets dienen, mij rechtstreeks tot het Ik te wenden en van zijn intimiteit gebruik te maken om het zijn geheimen te ontfutselen. Want, 't is juist de intimiteit, die ons de weg verspert! ‘Aussi, “bien se connaître”, c'est fatalement prendre sur soi le point de vue d'autrui, c'est à dire un point de vue forcément faux’⁽²⁾.

De introspectie bedriegt ons niet, indien wij ons maar houden aan wat ‘de la conscience’ is⁽³⁾. Maar met het Ego is het een eigenaardig geval. Het bestaat wel relatief tot het reflexief bewustzijn, maar staat toch buiten het bewustzijn. Door de introspectie bereikt men zijn Ik helemaal, en toch hoegenaamd niet. Dat wordt begrijpelijk, voor wie zich herinnert dat het Ego niet de werkelijke totaliteit der bewustzijnsacten is, als ‘un infini en acte’, maar wel de ideale eenheid⁽⁴⁾. Wat wij vatten, is de eenheid in zover zij de huidige ‘toestand’ belichaamt. Van daaruit vertrekken intenties naar verleden en toekomst, die nu niet gegeven zijn. Het Ego wordt mij gegeven als een ideaal geheel van ‘toestanden’, maar als een geheel waarvan het grootste gedeelte afwezig is. Zo bestaat ook mijn bureau.

De zelfkennis brengt nog andere moeilijkheden met zich mee. Het Ego verschijnt niet, tenzij men het niet bekijkt. De reflexieve blik moet gevestigd blijven op de beleving, alsof deze uit een toestand of een handeling voortvloeide. Dan, achter toestand of handeling, aan de horizont, verschijnt het Ik. ‘Il n'est donc jamais vu que du coin de l'oeil’⁽⁵⁾. Bewustzijn is immers steeds bewustzijn van iets, en men is zich ook slechts zichzelf bewust langs het bewustzijn van iets om⁽⁶⁾. Wil ik mij tot het Ego wenden, dan verzwindt het. Als ik

(2) cfr. ‘La transcendance de l'Ego’, o.c., blz. 113.

(3) o.c., blz. 102. - Lees ook de suggestieve blz. 103-104.

(4) o.c., blz. 114.

(5) o.c., blz. 114.

(6) Lees daarover: Fr. Jeanson, ‘Le Problème Moral et la Pensée de Sartre’, Paris, 1947, blz. 190-191.

[p. 468]

het om hemzelf wil vatten, val ik op het niet-reflexieve plan en, samen met de reflexieve act, verdwijnt het ‘mais par nature l'Ego est fuyant’⁽¹⁾.

Daaruit volgt, dat mijn gevoelens, mijn psychische toestanden en mijn Ego ophouden mijn uitsluitend bezit te zijn. Tot nog toe maakte men een radicaal onderscheid tussen de objectiviteit van een tijdelijk-ruimtelijk ding of een ‘blijvende’ waarheid en de subjectiviteit der psychische toestanden. Het subject genoot van een bevoorrechte positie ten overstaan van zijn eigen toestanden. En het psychische begrijpen gebeurde door analogie. Maar de Phenomenologie van Sartre leert ons dat de toestanden objecten zijn.

Ja, zegt hij, wanneer Pieter en Paul over de liefde van deze laatste voor Jozefa praten, dan is het niet waar dat de ene erover spreekt als een blinde over kleuren, en de andere als deskundige. Ze spreken over hetzelfde: ze vatten het misschien met verschillende middelen, maar hun beider kennis is intuïtief. Het is dus niet zeker, dat het geval van Paul meer zeker is voor Paul dan voor Pieter. Voor beiden behoort die liefde, als psychische toestand, tot het soort objecten, die betwijfelbaar zijn.

Verklaring. Deze liefde ‘était accessible à deux sortes d'intuition: une saisie intuitive par la conscience dont il est le Moi, une saisie intuitive moins claire, mais non moins intuitive, par d'autres consciences’⁽²⁾. In de twee gevallen is deze liefde voorwerp van een inadequate intuïtie. Bij Paul blijft er niets ondoordringbaars, tenzij het bewustzijn zelf. Maar dat is dan ook radicaal ondoorgrondelijk, want van het subject kan men geen object maken, of het is geen subject meer.

Volgens Sartre bestaat er, dank zij zijne opvatting van het Ik, een sfeer die toegankelijk is voor de Psychologie. De introspectie en de methode der uiterlijke observatie hebben er dezelfde rechten. Ze kunnen mekaar helpen.

Er is echter een andere sfeer, de zuiver transcendentale, alleen toegankelijk voor de Phenomenologie. Dit is een sfeer van absolute existentie, d.i. van zuivere spontaneïteiten, die nooit object kunnen zijn.

(1) ‘La transcendance de l'Ego’, o.c., blz. 114.

(2) o.c., blz. 118.

Kritiek en besluit.

Het is ons onmogelijk Sartre te volgen in zijn leer van het Bewustzijn, die aan de grond ligt van voorafgaande beschouwingen. Bewust-zijn is zijn. Dus een ‘en-soi’, maar een ‘en-soi’ dat afstand neemt van zijn object en terug kan komen op zijn act, wat allemaal mogelijk is op voorwaarde, dat men aanvaarden wil dat het hier over een geestelijk ‘en-soi’ gaat. In het bewustzijn alleen rekening houden met de intentionaliteit, komt er op neer het alleen te zien in zijn ‘vluchten’ voor zichzelf, zonder te erkennen dat het ook bij zichzelf is. Er kan, in dit verband, én van ‘en-soi’, én van ‘pour-soi’ gesproken worden. Ongetwijfeld bestaat de reflexie er in, de wereld van ons los te rukken,

[p. 469]

door haar te constitueren als ‘gezien voorwerp’. Maar zij bestaat er niet in, wat Sartre nochtans wil, het object te vluchten en aldus ons van onszelf los te rukken. Door de voorstelling der dingen van ons los te maken, constitueert zij ons Ik, niet als een voorstelling te midden andere voorstellingen, maar als een Ik-in-act, dat beschikt over de bewerkingen, die de wereld constitueren⁽¹⁾.

Onze zienswijze maakt het dualisme van Sartre overbodig. Want wij aarzelen niet in de persoon een ‘en-soi’ te zien. Wij weten dat er geen persoon is zonder bewustzijn, maar hij is het bewustzijn niet. Hij kan zich bewust zijn. Persoon en bewustzijn zijn niet synoniem⁽²⁾.

Wij vatten de persoon op als een geestelijk ‘en-soi’ of, liever, als ook geestelijk. En-soi, omdat hij bestendig is. Bewust, omdat hij doorzichtig is en afstand van het object nemen kan. Maar hij is ook organisch. Daarom is hij gedeeltelijk ondoorzichtig voor zichzelf, en mag men spreken van het ‘onbewuste’. Hij is dus meer dan men er, zeker rechtstreeks, van weet. Men kan hem geleidelijk beter kennen, naarmate men er de ronde van maakt, als het ware, van buiten af.

Toch doet het ‘onbewuste’ zich onrechtstreeks voelen in het bewustzijn.

Wat de afwezigheid betreft van het Ego in het spontaan bewustzijn, deze is slechts schijnbaar⁽³⁾. Men begrijpt ze, wanneer men wil zien hoe het organisch leven beperkingen oplegt aan het geestelijk bewustzijn en hoe daardoor de aandacht verslapt. Wat mij bezig houdt, als ik de tram zie, is de achtervolging ervan, zoals het dier helemaal opgaat in het nazetten van de prooi of geobsedeerd wordt door de angst van het dreigend object. Mijn ‘Ego’ is aanwezig in het bewustzijn, maar het vraagt geen inspanning en kan op de achtergrond blijven. Er te veel aandacht aan schenken, zou, zoals de ervaring aantoont, de kracht, vlugheid, nauwkeurigheid en aanpassingsvermogen van zijn gedragingen fel doen verminderen. Maar het Ego in normale gevallen, helemaal uitschakelen om op het niveau van het dierlijk bewustzijn te komen, is mij onmogelijk.

En 't is juist deze verplichte aanwezigheid van het Ik in het bewustzijn, die mij toelaat het weer te vinden in de terugkeer op de act door de herinnering. Zo rechtvaardigen wij het gebruik van het persoonlijk voornaamwoord in uitspraken als ‘Ik ben mij bewust dat ik de tram wil inhalen’, en ‘Ik ben mij bewust van dit bureau’, waar Sartre beweert dat hij bijv. zou moeten zijn: ‘Er is bewustzijn van dit bureau’, enz. ...⁽⁴⁾ Het blijft ondertussen waar, dat de mens door zijn zinnelijke subjectiviteit geneigd is zich te laten fascineren door de voorwerpen en zo te vluchten voor de verantwoordelijkheid, door het persoonlijk bewustzijn uit te schakelen. Daarom nemen velen hun toevlucht tot bedwelmende middelen. Ze zien niet in, hoe hun onderneming contradictorisch is, waar ze, in vergetelheid, een gelukkig dier zouden willen zijn en toch bewust van dit geluk zouden willen genieten...

(1) G. Varet, L'Ontologie de Sartre, Paris, 1948, blz. 161.

(2) Dit alles breedvoeriger in het geciteerde werk van A. Brunner, o.a. blz. 242 v.v.

(3) A. Brunner, o.c., blz. 154-155.

(4) zie blz. 6.

[p. 470]

Tegen Sartre in, zullen wij het Ego met zijn toestanden, handelingen en hoedanigheden niet langs de kant zien van de zuivere objectiviteit. Ook niet langs de zijde van de zuivere subjectiviteit. Veeleer in een gebied, dat zich uitstrekt tussen de twee. Het psychische gaat van de geestelijke persoon tot het onbewuste van het psychische automatisme.

Wij wezen er reeds op, hoe deze leer uit ‘La transcendance de l'Ego’ een sterke ontwikkeling heeft ondergaan in ‘l'Etre et le Néant’. In dit laatste werk spreekt Sartre⁽¹⁾ van de eenheid, in de ontbinding der temporaliteit bewerkstelligd door een éénmakende act. Men vraagt zich af, of hier niet het individuatie-princiep vermeld wordt. In zijn interessant werk⁽²⁾ wijst G. Varet op deze evolutie van Sartre, zich steunend op teksten die hij vooral vindt op de blz. 290-148-631-558. In een gelukkige kritiek toont hij aan hoe ook deze evolutie ons onbevredigd laat.

Met hem besluiten wij. Zeker, bewustzijn is vrijheid en keuze. Deze gebeurt zonder steunpunt, omdat dit juist de voorwaarde is van alle vrijheid. Zij weigert alleen iedere uiterlijke steun om die in zich te vinden, als referentiepunt buiten de wereld der objecten, als haard van uitstraling, van initiatief, van keuze⁽³⁾. En dat is toch ons Ik!...

(1) cfr. ‘L'Etre et le Néant’, o.c., blz. 147.

(2) ‘L'Ontologie de Sartre’, o.c., vooral op 147 tot 156.

(3) G. Varet, o.c., blz. 155.