Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 95

[p. 405]

Dr A. Wylleman
De huidige stand van de wijsbegeerte in België

Men kan wel niet beweren dat in ons land een overdreven interesse heerst voor eigenlijke wijsbegeerte. De philosophische belangstelling van het meer gecultiveerde publiek gaat gewoonlijk niet verder dan de roman of het literaire essai. Zeker is dit voor een goed deel te wijten aan de ontstentenis van een wijsgerige vorming. Wij hebben geen klas, zelfs geen lessen van wijsbegeerte aan onze middelbare scholen, en de cursussen der universiteitscandidaturen wekken weinig aandacht bij studenten die hun verdere studiejaren als beroepsvorming beschouwen.

Er zijn ook wel diepere oorzaken aan te wijzen voor deze stand van zaken. Wij bedoelen dan niet zozeer de algemene ingesteldheid die onze mensen richt op meer practische levensgoederen, want die ingesteldheid gaat veelal gepaard met een echte zin voor hogere levenswaarden; wij bedoelen veeleer het feit dat die hogere levenswaarden zedelijke en godsdienstige waarden zijn, die tot het sociale levenskader van ons volk behoren, en geen cultuurwaarden waarbij de geestelijke scheppingskracht van het individu op de voorgrond moet treden. Ons volk werkt en leeft binnen het kader van tradities waarvan het de componenten vrij algemeen eerbiedigt. Waar die tradities blijven heersen, en waar ook diegenen, die zich innerlijk van haar distantiëren, geen andere normen buiten het sociale levenskader zoeken uit te bouwen, ontbreekt dan dat zoeken naar een persoonlijk verantwoord levensinzicht, dat in vele gevallen de enige voedingsbodem kan zijn voor de wijsbegeerte. Om diezelfde reden overigens, vinden wij in ons land een minder wisselend geestesleven dan elders, en zijn de meeste innovaties er aan vreemde invloeden te wijten. De eenheid immers van een sociaal kader hindert de geestelijke bewegingsvrijheid die een vernieuwing moet toelaten. En die hindernis wordt niet eens aangevoeld waar men zich veilig in dat kader voelt geborgen.

Men moet dit alles natuurlijk niet op de spits drijven. We zijn geen Beotiërs! De boven beschreven toestand biedt overigens niet alleen nadelen. Wat de wijsbegeerte betreft, verleent de vaste traditie een rust en een sereniteit, die de degelijkheid van het wijsgerig werk alleen ten goede kunnen komen. We kennen niet dat angstige bedrijf van mensen, die voor eigen levensproblemen een oplossing zoeken, waarvan de draagwijdte door de beperktheid van hun

[p. 406]

levenservaring wordt geschonden. En zo maakt een rationeel levensinzicht hier eigenlijk meer kansen dan elders, en hebben de beoefenaars van de wijsbegeerte er een scherper besef van het eigen karakter van de wijsbegeerte als zodanig. Zo werd hier meer dan in andere landen verzet gevoerd tegen elke vorm van ‘christelijke wijsbegeerte’. Wat verder het gemis aan een zelfgenoegzaam cultuurdomein betreft, ook dit is niet steeds zonder voordelen. Het vrijwaart ons voor een gebrek aan ontvankelijkheid, dat grote cultuurgemeenschappen veelal vertonen ten overstaan van andere culturen. Er zijn ten slotte toch weinig landen die voor zoveel vreemde invloeden openstaan als het onze. En al is in sommige milieu's en periodes de invloed van één land, Frankrijk nl., overwegend geworden, toch is dit overwicht nooit zo algemeen en constant geweest dat het ons afsloot van het contact met andere landen.

Een concreet overzicht van de huidige stand der wijsbegeerte in België kan best ingedeeld worden naar de universitaire centra waar philosophisch onderricht wordt gegeven, de vrije universiteiten te Brussel en te Leuven, en de staatsuniversiteiten te Gent en te Luik.

In beide eerstgenoemde centra heeft het wijsgerig onderricht de uitgebreidheid en de homogeniteit van een school en een traditie. Aan de staatsuniversiteiten daarentegen, vinden we meer diverse figuren zonder gemeenschappelijke trekken. Naast de eigenlijke universiteiten hebben we dan nog enkele religieuze studiehuizen die een echt-universitaire standing hebben weten te verwerven.

In 1827 werd te Brussel een ‘Musée des sciences et des lettres’ geopend, waar S. Van de Weyer (1802-1874) en P. Van Meenen (1772-1858) het eclectisch spiritualisme van Cousin propageerden. Na 1830 werd dit ‘Musée’ omgevormd tot een universiteit, waar naast Van Meenen nog een drietal Duitse philosophieprofessoren fungeerden. Een van deze, H. Ahrens (1804-1874) zou zijn leerling en opvolger G. Tiberghien (1819-1901) inwijden in het idealisme van de Duitse Romantiek. Zo zouden het scientisme, dat na 1850 in de meeste Europese landen hoogtij vierde, hier weinig of geen bijval kennen. Alleen G. Dwelshauwers (1866-1937) leek aanvankelijk naar het scientisme toe te neigen, maar hij evolueerde verder naar een min of meer Bergsoniaans intuïtionisme, om later, na zijn vertrek uit Brussel, bij het Thomisme te belanden.

Met P. Decoster (1886-1939) krijgt de metaphysiek dan een nieuwe vertegenwoordiger, en wel een van uitzonderlijk gehalte. Zoals alle idealistische metaphysici verdedigt hij niet alleen de primauteit van het subject bij het kennen, maar zoekt hij in de ‘interioriteit’ van het denken zelf de verklaringsgrond van al het werkelijke. Daartoe moest hij het denken buiten alle begrenzing, en dus buiten alle subjectiviteit om, kunnen stellen; daartoe moest hij ook in de denkact de manifestatie zien van een meer oorspronkelijke actualiteit,

[p. 407]

van een volstrekt onherleidbare grond die tot geen denkact kon herleid worden. Decoster trachtte het statuut van dit onvoorwaardelijke meer en meer nauwkeurig te bepalen. Hij zag het, niet als de radicale enkelvoudigheid van het Zijn, maar als een levende Synthese, ‘une médiation immédiate’. Zijn denken wordt dan een soort theodicee, die van meetaf aan op het standpunt staat van het absolute, zodat er niet het Oneindige, maar wel het eindige van mysterie lijkt omgeven. Deze philosophie werd mutatis mutandis bijgetreden door Decoster's vriend W. Malgaud (geb. 1886) en door zijn leerlinge G. Van Molle. Met het heengaan van Decoster is echter ook de metaphysiek aan de Brusselse universiteit verdwenen.

Het huidig wijsgerig onder richt te Brussel staat in uitgesproken reactie tegen alle a prioristische wijsbegeerte en tegen alle philosophie van het absolute. Het wordt beheerst door een tijdgenoot van Decoster, E. Dupréel (geb. 1879). Deze erkent geen waardevolle kennis buiten het ‘positieve’ kennen, dat uiteindelijk berust op ervaringsgegevens. Zijn positivisme is echter geen scientisme; het verwijst niet naar de natuurwetenschappen, maar naar de sociologie. In zijn ethisch werk zal Dupréel niet bepalen wat a priori goed of slecht is; hij zal de bestaande zedelijke normen verklaren in functie van het gemeenschapsleven. De zedelijkheid van ons gedrag wordt, volgens hem, niet bepaald door de innerlijke kwaliteit van onze handelingen, maar door de beoordeling zelf van die handelingen. Een goedkeuring van een handeling veronderstelt regelmaat en offervaardigheid, of, wat de waarde zelf van de handeling betreft, ‘consistentie’ en ‘precariteit’. In een algemene waardenleer verklaart Dupréel dan alle geldigheid en alle vergankelijkheid van de waarden van uit diezelfde spanning tussen consistentie, orde, gemeenschap enerzijds, en precariteit, activiteit, subject, anderzijds. De waarheid b.v., is niet iets wat naar een absolute grond verwijst; haar geldigheid rust enkel en alleen op het sociale karakter van het denken; ze brengt een momenteel akkoord tot stand tussen leden van eenzelfde gemeenschap. Hetzelfde kan gezegd van de overige waarden; haar inhoud en haar geldigheid zijn steeds relatief tot de wisselende appreciatie van het milieu waarin ze verschijnen. - In dezelfde richting denken thans de overige Brusselse professoren M. Barzin (geb. 1891), Ph. Devaux (geb. 1901) en Ch. Perelman (geb. 1912).

Aan de Katholieke Universiteit te Leuven, die in 1835 opnieuw werd opgericht, vinden we vooreerst een Noorse bekeerling, die met de romantische kring van Fr. von Schlegel naar het katholicisme was overgekomen, N. Moeller (1777-1862). Naast hem vertegenwoordigden G.C. Ubaghs (1800-1875) en A. Tits (1807-1851) een traditionalisme, dat door Bonald werd geïnspireerd en dat alle metaphysische kennis afkomstig achtte van een openbaring die door de gemeenschap wordt overgeleverd, én een ontologisme zoals dat van Gioberti, die meent dat we de werkelijkheid in God zelf moeten kennen. De leer van Ubaghs werd, na heftige polemieken, gecensureerd in 1864.

[p. 408]

Op 4 Augustus 1879 liet Paus Leo XIII de encycliek ‘Aeterni Patris’ verschijnen, waarin hij een oplossing wilde aanduiden voor de ontreddering der katholieke intellectuelen ten overstaan van de wetenschappelijke en sociale tijdstromingen. Deze oplossing zou een terugkeer zijn naar de wijsgerige traditie van de Kerk, en meer bepaald naar de leer van Thomas van Aquino; deze terugkeer kon dan gepaard gaan met een assimilatie van de werkelijke verworvenheden in de nieuwe wetenschap en de nieuwe wijsbegeerte. Nu scheen de Leuvense universiteit voor Paus Leo XIII de meest geschikte plaats te zijn om zijn gedachte ook buiten de kring van de geestelijken ingang te doen vinden. Daarom vroeg hij er de oprichting van een leerstoel voor Thomistische wijsbegeerte, die in 1882 werd toevertrouwd aan de latere kardinaal D. Mercier (1851-1926). Nadat Mercier in 1893 een viertal van zijn leerlingen tot medewerker had laten benoemen, kon in 1894 een ‘Hoger Instituut voor Wijsbegeerte’ opgericht worden. Dit instituut heeft gaandeweg een steeds groter uitbreiding genomen en is thans een der voornaamste philosophische centra in de ganse katholieke wereld.

We kunnen hier niet de wijsgerige arbeid afwegen van al degenen die bij dit Leuvense centrum behoren. Zeggen we enkel dat ze het programma hebben uitgevoerd, dat Mercier hun had aangewezen: een modern Thomisme bouwen, waarin de oudere stellingen door nieuwere zouden voltooid worden. Dit geldt op het terrein van de psychologie, waar een der eerste laboratoria van Europa onder leiding van A. Michotte (geb. 1881) merkwaardige opzoekingen verrichtte; op het terrein van de moraal, waar S. Deploige (1868-1927) en J. Leclercq (geb. 1891) aansluiting zochten bij de sociologen; op het terrein van de kennisleer, waar Mercier en L. Noël (geb. 1878) het eerst in scholastieke kringen de moderne probleemstelling hebben overgenomen; op het terrein van de wetenschapsleer, met F. Renoirte (geb. 1894), en van de logica, waar R. Feys (geb. 1889) en J. Dopp (geb. 1901) thans een der weinige Europese centra voor logistiek leiden.

In zijn metaphysiek was Mercier wellicht teveel van zijn tijd om zich voldoende van het empirisme los te maken. Wanneer hij de wijsbegeerte bepaalt als een systematisatie van wetenschappelijke gegevens met de hulp van eerste principes, doen zijn bewoordingen wel iets teveel aan Taine denken. De betekenis van de ervaring zou dan ook een geheel andere zijn in de metaphysiek der volgende generatie. Bij N. Balthasar (geb. 1882) is deze metaphysiek zeker geen begripsleer, maar de ervaring, waarvan ze vertrekt, is die welke door een reflexieve analyse van het ik wordt gegeven. Deze ervaring brengt de intuïtie van de geestelijke interioriteit van de zijnsact. Het zijnsbegrip, dat deze act uitdrukt, verschijnt dan, in zijn toepasbaarheid op de wereld, als essentieel ‘analoog’, d.i. als niet aanwendbaar op strikt eenzinnige wijze. Deze analogie verwijst naar een opperste ‘analogon’, dat slecht gerealiseerd kan zijn in het volstrekt Absolute.

L. De Raeymaeker (geb. 1895), huidige president van het Instituut, is eveneens een metaphysicus. Zijn Metaphysiek van het Zijn is wel de meest bekende

[p. 409]

Nederlandse verhandeling op dit gebied. Ze vertrekt eveneens van de ervaring van onze werkelijkheid als eigen bestaansbeleving. Deze beleving toont het zijn als absolute waarde, waaraan niets kan tegengesteld worden, en ook de beperktheid van dat zijn of zijn relativiteit tot de andere wezens. De hieruit volgende analogie van de zijnsidee leidt dan tot het stellen van een metaphysische structuur in de eindige wezens en van een participatieleer, die verwijst naar het Absolute.

Naast deze theoretische arbeid zou men het historische werk moeten vermelden van A. Mansion (geb. 1882) voor de Griekse wijsbegeerte, van M. De Wulf (1867-1947) en F. Van Steenberghen (geb. 1904) voor de Middeleeuwse wijsbegeerte, van H.L. Van Breda (geb. 1911), directeur van het Husserl-archief, en A. De Waelhens (geb. 1911) voor het hedendaagse denken.

De Leuvense universiteitsstad bergt nog twee andere studiehuizen, die hoewel ze voor religieuzen zijn bestemd, toch ver buiten hun muren bekend zijn geworden. Het Philosophisch college der Jezuïeten dankt dit vooral aan het werk van J. Maréchal (1874-1944). Deze ontwierp een vergelijking tussen het Thomisme en het Kantisme, waarbij hij, van uit het standpunt der transcendentale kritiek zelf, het agnosticisme wil overwinnen en zodoende de metaphysische stellingen van het Thomisme wil achterhalen. Het absolute, meent hij, is, als term van het verstandelijk dynamisme en in zijn noumenale waarde zelf, een a priori-voorwaarde van elke objectivering. Hieraan verwant is het werk van andere professoren van dit college, P. Scheuer (geb. 1872), H. Thielemans (geb. 1880) en van jongeren als L. Vander Kerken (geb. 1910). Wijsbegeerte is ook voor hen, zoals voor De Raeymaeker, een explicitering van onze oorspronkelijke bestaansbeleving. Maar deze bestaansbeleving wordt hier uitgedrukt in termen van identiteit en niet-identiteit, van realiteit en idealiteit, en haar explicitering heeft het dialectisch karakter van een deductieve analyse, die de momenten van de bestaansbeleving in hun noodzakelijk wezensverband achterhaalt als logisch doordenkbare termen.

Het Philosophisch college der Dominikanen heeft de leiding van het Tijdschrift voor Philosophie, dat de meest gelezen philosophische publicatie is in het Nederlandse taalgebied. Stippen we daarbij aan dat België nog twee andere wijsgerige tijdschriften bezit, de Revue philosophique de Louvain (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, Leuven) en de Revue internationale de Philosophie (Brussel).

De Gentse universiteit heeft wel geen wijsgerige traditie als die van Brussel of Leuven, maar ze heeft toch enkele mensen gehad, die naam hebben verworven in de wijsgerige wereld. Herinneren we maar even aan de Fransman F. Huet (1814-1869) en aan J. Van Biervliet (1859-1945). Voor de laatste jaren moeten we de fijnzinnige cultuurkenner G. Colle (1881-1946) vermel-

[p. 410]

den, en ook de historicus van de Kantiaanse wijsbegeerte, H.J. De Vleeschauwer (geb. 1899). Voor het heden moeten we verwijzen naar het sociologische werk van J.P. Haesaert (geb. 1892) en moeten we blijven stilstaan bij het omvangrijke oeuvre van E. De Bruyne (geb. 1898). Naast veelzijdig materiaal vinden we in zijn werken een sterke, oorspronkelijke methodologische verantwoording. De wijsgerige studie, meent hij, moet voor elk object drie stadia doorlopen: een phenomenologisch stadium, waarin men de essentiële structuur van het object aantoont; een critisch stadium, waarin men, vanuit de absolute geldigheid van het denken, de waarheid van de phenomenologische stellingen bevestigt; en een metaphysisch stadium, waarin men de betekenis van deze resultaten belicht vanuit het standpunt van het al. De Ethica van De Bruyne biedt een eerste toepassing van deze methode. Vooreerst wil ze de essentiële kenmerken aanduiden van het zedelijke; wat schrijver doet aan de hand van een analyse van het wroegingsverschijnsel. Verder biedt ze de critische rechtvaardiging van de phenomenologisch omschreven termen: goed en kwaad, ideaal en verplichting, deugd en geluk; dit door een herleiding van het wroegingsverschijnsel tot de eerste evidenties van het denken. Eindelijk biedt ze een reflexie over de verschillende aporieën welke de phenomenologische en critische stellingen nalieten, reflexie die gevoerd wordt in het licht der absolute Realiteit die alle werkelijkheid te gronde moet liggen. Prof. De Bruyne zou zijn methode ook aanwenden op het aesthetische; tot nu toe echter, heeft hij ons alleen een phenomenologie van het kunstwerk gegeven en een phenomenologie van het aesthetisch beleven. Zijn studies over de Middeleeuwse aesthetiek laten ons evenwel een verdere critiek en metaphysiek van het schone verhopen.

Van de Luikse universiteit kan men hetzelfde zeggen als van de Gentse: geen homogene traditie, wel interessante persoonlijkheden. Ook hier vinden we in de 19e eeuw enkele vertegenwoordigers van het spiritualisme en het traditionalisme. Met J. Delboeuf (1831-1895) echter, staan wij hier dichter bij het scientisme dan elders; naast zijn studies over de wetenschappelijke methode, wil hij een philosophie ontwerpen op grond van wetenschapsgegevens; maar zijn evolutionisme bewaart toch een spiritualistische achtergrond, die sommige stellingen van Bergson als het ware komt aankondigen. In de 20e eeuw treedt het scientisme nog sterker naar voor met de bioloog en psycholoog L. Verlaine (1889-1939), terwijl anderzijds E. Janssens (geb. 1878) en P. Nève de Mévergnies (geb. 1882) de scholastieke traditie verdedigen. Thans schrijft M. De Corte (geb. 1905) er zijn bekende essai's over hedendaagse cultuur en zeden, met opvattingen die ook in geestverwante kringen fel worden omstreden.

[p. 411]

Tot besluit van dit overzicht willen we nog even opnieuw de twee voornaamste geesteshoudingen karakteriseren, die het wijsgerig leven van ons land beheersen. We willen dan ook hun plaats aanduiden in de internationale ontwikkeling van de wijsbegeerte.

Die geesteshoudingen moeten, vanuit wijsgerig standpunt, fundamenteel verschillend genoemd worden, omdat ze aan het denken, en dus aan de wijsbegeerte zelf, een totaal andere betekenis toekennen. Enerzijds hebben we daar een positivistische houding, die de waarheid herleidt tot het wisselende verloop van het sociale leven, en anderzijds, een metaphysische houding, die de waarheid vestigt op de absolute grond van het geestelijke wezen. Voor beide houdingen vindt men geestesverwanten in tal van andere landen. Het Belgische positivisme is wel vreemd aan het neopositivisme, dat in de Wiener-Kreis is ontstaan, maar het benadert de stellingen die F. Gonseth te Zürich, of H.J. Pos te Amsterdam, verdedigen. De metaphysici daarentegen, vinden niet alleen gehoor in de neoscolastieke centra van de ganse wereld, maar ook bij de meeste voorstanders van dat realistisch spiritualisme, dat de idealistische philosophie van vroeger op zeer vele plaatsen heeft vervangen.

Het existentialisme, dat in Duitsland, Frankrijk en Italië zoveel ophef maakt, is hier, expliciet althans, weinig of niet vertegenwoordigd. De positivistische groep beschouwt het als de zoveelste uiting van een romantisme, dat de wijsgeren alleen kan afleiden van hun eigen wetenschappelijk werk; het is affectieve literatuur zonder werkelijkheidswaarde. De metaphysici echter, staan lang niet zo afwijzend. Ze weten dat het existentialisme, bij de werkelijk grote onder zijn vertegenwoordigers, een metaphysische draagwijdte heeft, die heel wat verder reikt dan de individuele uitdrukking van een individuele emotie. Het betrekken van de wijsgerige probleemstelling op het menselijke bestaan lijkt hun a priori zeker niet uit den boze. Integendeel, wanneer een metaphysica meer wil zijn dan een spel van concepten, wanneer een zijnsleer de zijnsact zelf zoekt uit te drukken, die door het zijnsbegrip wordt betekend, dan moet die zijnsleer aanwijzen waar we die zijnsact vatten. Welnu, dit vatten geschiedt wel nergens elders dan in onze eigen bestaansbeleving. De existentialistische trek van sommige metaphysische schriften is dus niet een modeverschijnsel; hij getuigt van een beter begrip van wat door de metaphysica zelf gevergd moet worden.

Een Marxistische wijsbegeerte kennen we niet in België. Zelfs het ‘humanistische’ werk van H. de Man (geb. 1885) is hier zonder veel invloed gebleven. Nu, die afwezigheid van het Marxisme lijkt ons geen groot kwaad, voor zover het een zogezegd ‘Marxistische’ orthodoxie betreft, die de negatie zelf is van elk critisch wijsgerig denken. Maar we vinden het wel jammer dat we nergens, en zeker niet bij de positivistische sociologie, een voldoende verklaring vinden van de sociaal-historische gegevens.

Een laatste bedenking nog. Men wijst soms wel op het feit dat de lijn, die de metaphysici hier scheidt van de positivisten, dezelfde is als die welke de gelovigen scheidt van de ongelovigen. Men kan hierin een teken zoeken

[p. 412]

voor de onwetenschappelijkheid van de wijsgerige arbeid in België, of zelfs van de wijsgerige arbeid als dusdanig. Welnu, zoiets lijkt ons volkomen ongewettigd. Wel hebben we zelf gewezen op het belang voor onze wijsbegeerte van milieu en traditie. Maar het goede recht van de wijsbegeerte blijft daarom niet minder volkomen. Wijsbegeerte is een poging tot critisch zelfverantwoord denken. Zulk een poging is dan niet alleen kwestie van eerlijkheid en goede bedoelingen. Het is kwestie van denken. En alleen hij die twijfelt aan het denken, kan twijfelen aan de wijsbegeerte.