Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 95

[p. 38]

Joris Sterken
Grootheid of verval van het vrijzinnige humanisme

‘Nous assistons à une grande mort et à une grande naissance; seulement nous voyons clairement la tombe et le berceau est encore voilé’ schreef Lamennais aan Ventura toen de Theatijn discreet de hoop had uitgedrukt dat ‘le grand Feli’ de weg zou terugvinden naar de Kerk.

In deze romantische woorden van de grote Bretoen klinkt het nieuwe geloof van een geslacht, dat met zijn oud geloof ook de behoefte aan ieder geloof meende te hebben afgelegd. De mens zou niet meer geloven, doch kennen. Het christendom was dood, de steen was reeds voor het graf gerold en in de wieg rustte nog omsluierd: de wetenschap.

‘J'ai foi dans l'avenir de la race humaine, ses destinêes changeront lorsqu'elle voudra qu'elles changent; et elle voudra sitôt qu'au sentiment de son mal se joindra la claire connaissance qui le peut guérir’ psalmodieerde Lamennais in zijn democratisch en humanistisch brevier ‘Le Livre du Peuple’.

Een eeuw is over deze gloedvolle profetie heengegaan. Het christendom is niet dood. In het graf rust nu het deerlijk verminkte geloof in de vooruitgang en de wetenschap.

In Vlaanderen beleven we nochtans een late nabloei van dit naïeve geloof het z.g.n. vrijzinnige humanisme. Het christendom werd volgens sommigen van onze vrijzinnige humanisten achterhaald en voorbijgestreefd door de wetenschap, het kan zich nog slechts handhaven door onwetendheid en dwang. Maar deze humanisten belijden hun overtuiging niet met de rustige overtuiging van de mens, die zich losgerukt heeft van de dwaling, doch met de hijgende stem van de uitverkorene, die nog worstelt met de engel. ‘Renier la première moitié de sa vie pour l'homme qui n'a qu'une vie à vivre, c'est un martyre dont peu d'esprits sont capables’ schreef Lamartine in verband met Lamennais.

Het wordt stilaan tijd dat de katholieken op hun beurt het tragische faillissement van de mens en zijn z.g.n. vrijzinnig denken onderlijnen. Zoals eens in het visioen van Ezechiël, zweeft over de puinen en de verdorde beenderen van deze tijd de Geest Gods. Hij alleen kan nieuw leven verwekken. De mens heeft zichzelf gezocht en het Niet gevonden. Hij heeft zijn leven willen behouden en het is aan zijn handen ontglipt. Hij heeft de Hoeksteen verworpen en zijn bouwsel werd tot een wanstaltige opeenstapeling van stof.

[p. 39]

Wij willen ons in deze bijdrage niet wagen aan een nieuwe diagnose van de ziekteverschijnselen van onze tijd. We beperken ons tot de paradox van het vrijzinnige humanisme: de moderne mens heeft sinds de Renaissance gestreefd naar volstrekte autonomie voor zijn denken en zijn willen en nu komt hij tot de tragische conclusie dat dit volstrekt autonome denken tot geen enkele zekerheid leidt en dat de volstrekt autonome wil eigenlijk niets meer vindt dat begerenswaardig is.

‘Sapere aude’, ‘Durf kennen’, graveerde men op een zeventiende-eeuwse médaille, die Minerva verbeeldde. Kennen was immers het privilegie van de ontvoogde mens. De denkers van vóór de cartesiaanse revolutie hadden beweerd dat de geheimzinnige identificatie van subject en object, waaruit de kennis ontspringt, in laatste instantie slechts te verklaren was door een participatie van het geschapen verstand aan de volmaakte ken-akt van het ongeschapen verstand, hetwelk ieder object volmaakt kent omdat het ‘in linea entis’ de bron is van alle zijn. Zo de dingen in een zekere zin slechts de weerspiegeling zijn van het scheppingsplan van God, dan kan men ze slechts volmaakt kennen zo men God kent en al het geschapene in Hem. Sinds Descartes heeft men de verhoudingen omgekeerd. De dingen zijn de weerspiegeling van het verstand. Wat klaar en duidelijk gescheiden is in het verstand, is ook gescheiden extra mentis. Volgens Descartes is er in de ideeën van het verstand meer werkelijkheid dan in de dingen, die deze ideeën voorstellen. Het idee is immers in zekere zin het oerbeeld van het object, zoals de wetenschappelijke uiteenzettingen, die hij bij zijn ‘Discours de la Méthode’ voegt, geen feiten zijn waaraan hij de waarheid van de wijsgerige bespiegeling toetst, doch exempla van de wijsgerige leer.

Uit deze fundamentele stelling van Descartes heeft zich de moderne wijsbegeerte tot op heden ontwikkeld.

De idealisten hebben tenslotte beweerd dat de idee niet alleen werkelijker is dan de objecten extra mentis, doch dat de idee de enige werkelijkheid is en dat de geest ‘zijn’, werkelijkheid schept.

De positivistisch-empirisch gerichte denkers hebben opgeworpen dat de geest niet rechtstreeks in verbinding treedt met de objecten. Alleen door bemiddeling van de zintuigen hebben we rechtstreeks contact met de dingen. Iedere waarneming veroorzaakt dus een reeks gewaarwordingen en onze kennis is nu niets anders dan een rationele ordening van gewaarwordingen.

Zowel de idealisten als de positivisten hebben derhalve geconcludeerd dat de kennis van de mens beperkt blijft tot de kennis van zichzelf voor zo verre hij zich denkt in betrekking tot ‘het andere’ of voor zoverre hij zich de gewaarwordingen bewust wordt, die ‘het andere’ in hem opwekt. We kennen dus nooit ‘het ding in zichzelf’, het noumeen, doch het ding zoals het verschijnt in ons, zoals het als het ware ‘gekleurd’ wordt door onze menigvuldige organen en vermogens die het reflecteren.

Om het ‘ding in zichzelf’ te kennen zouden we ons moeten losmaken van ons zelf, onze existentie volledig moeten zuiveren van onze essentie. Doch

[p. 40]

dit is klaarblijkelijk absurd, want de enige onverwoestbare identiteit, die we kennen is deze, die ons bindt aan ons eigen bestaan.

Rond het midden van de vorige eeuw meende het ‘wetenschappelijk’ positivisme aan deze duivelskring te kunnen ontsnappen. De wetenschap zou bevrijd blijven van subjectieve elementen. Ze zou tenslotte niets anders zijn dan een machtige coördonering van feiten en ieder feit was immers het in een gevoelloze formule vastgelegde resultaat, aangeduid door een registrerend apparaat. De wijsbegeerte was op haar beurt de summa van de zekerheden, die iedere wetenschap kon aanbrengen. Heel dit imposante gebouw steunde derhalve op het louter objectieve, het onpersoonlijke feit. Doch het steunde dan ook op zand, want zo ieder feit niets anders is dan een samenbundeling van gegevens, die de waarnemer moet aflezen van registrerende instrumenten, dan blijft deze waarneming van de waarnemer een binnen het subject opgesloten phenomeen.

Sinds Poincaré en het relativisme heeft het methodologisch onderzoek van de wetenschap overigens duidelijk bewezen dat ieder wetenschappelijk systeem een soort symbolentaal is, waardoor we ons van de complexiteit van het waarneembare zijnde pogen rekenschap te geven. Ieder wetenschappelijk systeem is tenslotte precair en nooit bleek duidelijker dan thans de noodzakelijkheid van een ontologie, die krachtens haar object en methode kan leren wat het ding is, omdat het überhaupt IS, vooraleer men bestudeert hoe het is omdat het nu ook zo of zo is. Alleen de ontologie kan de menselijke kennis bundelen omdat zij de hiërarchie van de met de kennis betrekking hebbende organen kan bepalen, omdat zij alleen de relatieve waarde van iedere verworvenheid der kennis kan afwegen.

Het positivisme was overigens niet de enige poging om de kloof, die het object van het subject scheidt te overbruggen. Ook Kant heeft zijn synthese opgebouwd om zowel aan de uiterste gevolgtrekkingen van het sceptisch empirisme (Hume) als aan het dogmatisch idealisme (Wolf) te ontsnappen. Het resultaat van zijn kritiek was evenwel een nieuwe vorm van idealisme. De zuivere kennis blijft beperkt tot het phenomeen en slechts de postulaten, die de mogelijkheid van de ethica bepalen, ontsluieren enigszins de twee polen van ons leven: God en de onsterfelijke ziel.

Na Kant bleek het onmogelijk, uitgaande van de eisen van de deducerende rede de adequatie van geest en de werkelijkheid te verklaren. Het intuïtionisme heeft dan een andere weg gezocht. Alleen de verbinding van geest en object, voor zoverre ze deel hebben aan een gemeenschappelijke werkelijkheid, kan deze adequatie verklaren en alleen de intuïtie, ‘cette espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable,’ zoals Bergson zegde, is het orgaan, waardoor deze adequatie voltrokken wordt.

Ook de phenomenologen willen immers terug tot de dingen. Wel noemen ze de werkelijkheid, die zich met onafwijsbare klaarblijkelijkheid openbaart, phenomeen. Doch, hier denke men niet aan het phenomeen van de idealisten

[p. 41]

(Kant) of de positivisten (Comte en Taine). Het phenomeen is een synthese, het is het gekende object en toch ook de kennis van dit object. Het wezen van de kennis is de betrekking van het subject tot het object, waardoor het eigen zijn van het subject door een intentioneel zijn verrijkt wordt.

Duidelijk blijkt derhalve dat de moderne denkers willen ontsnappen uit de impasse, waarin het overmoedige rationalisme verzeild geraakt is. Het rationalisme zocht de bron van alle zekerheid en de norm van alle werkelijkheid in de ratio zelf. Consequent doorgedacht moest het leiden tot een sceptisch solipsisme, tot een onverbreekbare eenzaamheid van de mens. Krachtens zijn wezen als onvolmaakt zijnde kan de mens evenwel niets anders dan streven naar het absolute, naar het transcendentale, naar het andere, dat wel anders doch ook weer volmaakter is, of naar de Andere, die de volmaaktheid is. Ook hij, die meent dat twijfelen de normale functie is van het verstand, behoudt toch nog één absolute zekerheid: nl. dat het zeker is dat men moet twijfelen. Iedere loochening is tevens een bevestiging, iedere twijfel een zekerheid. Iedere critische afbraak, iedere depreciatie van het verstand is tevens een hulde aan het verstand, want toch alleen door middel van het verstand kan men het verstand afbreken. ‘Dire que toute connaissance est relative c'est encore affirmer une réalité absolue, celle de la relativité de la connaissance... Pour se garder de toute affirmation absolue il ne reste qu'à ne plus rien dire, ne plus balbutier même aucune proposition intelligible, et à ne plus rien penser’⁽¹⁾.

Ook hij, die de absurditeit van iedere daad loochent en met Schopenhauer in het Nirwana wil verzinken, moet willen om ‘niet meer te willen’. Wie het leven wil vernietigen moet eerst toch het leven aanvaarden om het te kunnen vernietigen. Hij, die de absolute geldigheid van de zedelijke normen ontkent, aanvaardt een andere absolute norm: nl. uitsluitend te handelen volgens zijn stemmingen of zijn afwisselende voorkeur.

De mens is niet geschapen voor het relatieve, doch wel voor het absolute. Uit de ontleding van de ontologische structuur van zijn vermogens blijkt reeds dat zijn kennen noodzakelijkerwijze gericht is op het absoluut ware, zijn willen op het absoluut goede. De normale atmosfeer van de mens is dus niet het ontzenuwend agnosticisme en het pessimisme van de vrijzinnige humanisten, het ‘que sais-je’ van Montaigne en zijn geblaseerd scepticisme, doch de kalme bevestiging en de geestdriftige daad. De beperktheid van zijn denken en zijn willen is de prikkel, die de mens steeds aanzet zichzelf te transcenderen, want ‘une limite ne peut être connue que par l'au-delà de la limite; le relatif ne peut être connu que par un non-relatif. Le seul fait que l'esprit souffre de ses lacunes prouve qu'il les comble virtuellement’⁽²⁾.

Zo het absolute niet bestaat of in se onkenbaar is heeft het geen zin meer naar het absolute te streven. Wanneer de Waarheid verdwijnt, verzwinden

(1) Paulhan Revue Philosophique pp. 46-47 - geciteerd door P. Ortegat S.J. ‘Philosophie de la Religion’ 1948. p. 111.

(2) Ortegat - Op. cit. p. 117.

[p. 42]

ook de Weg en het Leven. In de mens leeft evenwel de ontembare drang naar het absolute omdat zijn wezen in het absolute wortelt en ontologisch slechts door dit absolute te verklaren is. Wanneer hij God, het Absolute, verwerpt vergooit hij zich aan de afgoden. Dan is zijn leven niet meer de tocht van de pelgrim, die steeds sneller loopt op zijn bebloede voeten naarmate de tinnen van het heiligdom zich scherper aftekenen op de avondlucht, doch de doelloze zwerftocht van een opgejaagde, die nergens rust vindt; niet meer de steeds aanzwellende melodie waarin hetzelfde motief steeds triomfantelijker doorklinkt, doch de voortdurend, dissonant afgebroken lokroep van de ontgoochelde.

Dit is dan ook de tragiek van hen, die zich de ‘bevrijde’ humanisten genoemd hebben. Ze poogden vruchteloos het vacuum, dat door de onttroning van het absolute geschapen werd, te dempen door het verabsoluteren van het relatieve. Zo men de physische en morele wetten althans gedeeltelijk kan ontgaan, dan kan men toch de metaphysische wetten niet ontduiken, omdat men ze aanvaardt met het zijn, waarvan ze de structuur uitmaken. Daarom is iedere poging om niet-zijn tot zijn, of het relatieve tot het absolute te verheffen tot mislukking gedoemd. Iedere nieuwe ontdekking en iedere nieuwe verovering van de ‘bevrijde’ humanist is dan ook een nieuwe ontgoocheling, niet omdat ieder genot, hoe verfijnd ook, na de verzadiging een onbevredigde leegte nalaat, doch omdat hij de verzadiging zoekt waar ze niet te vinden is. De drang naar het absolute vindt slechts rust in het Absolute.

De grondtoon van de literatuur, die de vrijzinnige humanisten ons schenken en vooral van de romans en de gedichten, waarin ze hun diepste ervaring uitspreken, is dan ook verbitterde onbevredigdheid met weerzin gedragen eenzaamheid, met sarcastische zelfbespotting aanvaarde gespletenheid. Hun opgeschroefd vitalisme bewijst ten overvloede hun fundamentele levensonrust. Men kan leven in een razend jazz-tempo om niet meer te moeten overwegen waarom men nu eigenlijk wel leeft en de zwakkeling Nietzsche schiep de Uebermensch, omdat hij in zijn lichaam en in zijn geest de mannelijke kordaatheid ontbeerde.

In Les Fleurs du Mal (L'Examen de Minuit) schreef Baudelaire een vers, dat schril licht werpt op de Schund-Literatur van deze tijd: ‘Enfin nous avons pour noyer le vertige dans le délire... bu sans soif et mangé sans faim’. Het erotisme van de ‘bevrijde’ humanisten vindt geen bevrediging meer in de normale ontlading van de biologische lust. De lust wordt kunstmatig geprikkeld om de klacht van de geest te verstikken in de juichkreten van het infra-rationele.

Het orgasme wordt gezocht omdat alleen de bewusteloosheid het martelende vragen uitschakelt: ‘Vite soufflons la lampe, afin de nous cacher dans les ténèbres’ (Baudelaire). Logischerwijze is voor hen het bestendigen van deze bewusteloosheid, het neutraliseren van de antinomie van geest en lichaam het doelwit van hun streven. Vitalisten als Nietzsche, Lawrence en Gide hebben de geblaseerde humanisten dan ook geleerd dat ze de beker van ieder

[p. 43]

ogenblik moeten drinken, zonder zich af te vragen wie hem vult en waarom hij gevuld of gedronken wordt. De ‘homo intellectualis’, die ieder genot door zijn morele Hemmungen en zijn metaphysische bespiegelingen op voorhand vergalt, moet plaats ruimen voor de gezonde bruut, die zich laat opslorpen door de vervoering van ieder ogenblik. In een roman als ‘De duivel vaart in ons’ van P. Van Aken wordt de halve intellectueel Claude, die zich een vracht onoplosbare levensvragen op de rug geladen heeft, geëlimineerd door de zoon van de opstandeling, die de natuurkracht niet door ontzenuwende Grübeleien verlamt. Waar de mens niet meer voldoende dynamisme kan opbrengen om de spanning van geest en stof ten voordele van de geest te beslechten, maakt hij de geest dienstbaar aan het mechanisme van de stof.

Dit verklaart dan ook de vogue van de z.g.n. primitieven en de natuurmensen in de kunst van deze ontwortelde tijd. Iedere cultuur, die de moed niet meer bezit om de erdgebunden krachten van het menselijk wezen met het licht van de geest te doorstralen, predikt de terugkeer naar de natuurstaat, naar het ongecompliceerde, ‘monolithische’ leven van de natuurmens.

Doch ook deze z.g.n. natuurmens is slechts een wensdroom van de verbitterde, oververzadigde en radeloze mens. In de werkelijke primitief leeft het heilsverlangen, de verlossingsnood van de mens. Het dualisme en de gespletenheid van zijn wezen vloeien wel voort uit zijn Doppel-Natur, doch hun feitelijk voorhanden zijn is in laatste instantie slechts te verklaren door het verlies van een heilstaat, die in de bovennatuurlijke ordening van de schepping, alle tegenstellingen moest opheffen.

Toen het volk van de Belofte de afgoden diende, tuchtigde de Heer het door de honger en de dorst. Onze tijd draagt de striemen van een vreselijker gesel. De mens lijdt honger in zijn verzadiging, hij voelt zich naakt in zijn pronkgewaden, hulpeloos en bedreigd in de grandioze vesting van wetenschap en organisatie, waarmee hij zijn broosheid pantserde. De angst besluipt hem nu hij zich bevrijd heeft van alle bindingen, en plotseling beseft dat zijn leven nog slechts een Da-sein is, een zuivere aanwezigheid, ene geworpenheid in het zijn.

Pijn en angst hebben evenwel niet alleen een negatieve, doch vooral een positieve betekenis. Ze waarschuwen voor een naderend gevaar, signaleren de aanwezigheid van storende elementen in het bedreigde orgaan of de afwezigheid van levensnoodzakelijke bouwstoffen. Doch tevens zwepen ze lichaam en geest op tot de gezonde reactie.

Natuurlijk willen de ‘vrijzinnige’ humanisten niet erkennen dat de angst, die de wereld bekruipt, een ziekteverschijnsel is; een symptoom van de radeloosheid van de mens, die de zegeweg meende te bewandelen en nu al zijn paden ziet doodlopen in het woestijnzand. Sartre en Heidegger hebben integendeel de Angst verheven tot de normale levenssfeer van de ontvoogde mens! Rust en zekerheid zijn kenmerken van de kuddemens, de bourgeois, de mens met de Man-cultuur, die het ware authentische bestaan niet aandurft. Zo de eenheid met het Absolute Zijn volmaakte vreugde voortbrengt, dan is het

[p. 44]

logisch dat het tête-à-tête met het Niets de volmaakte Angst verwekt. Het atheïstisch existentialisme is dan ook slechts een poging om het failliet van de bevrijde geest te verbergen. Wat het duidelijkste teken is van het verval, wordt het merkteken van het onvervalste bestaan! Terwijl de angst de mens zou moeten aanzetten zich er van te bevrijden, wordt hem nu geleerd hoe hij zich veilig kan voelen in de angst! Het mag ons derhalve niet verwonderen dat het existentialisme furore gemaakt heeft onder de jongeren, die in de sceptische of agnostische school van het vrijzinnige humanisme iedere zekerheid verloren hebben, maar ook consequenter durven denken dan hun leermeesters en conventies overboord durven werpen, die deze laatsten veiligheidshalve nog steeds bewaard hadden. Sartre heeft zich overigens in zijn vulgarisatiewerkje ‘Qu'est ce que l'existentialisme?’ beroemd op de consequentie van het existentialisme. Vroeger loochende men God, maar men leefde alsof Hij bestond, schrijft hij, men verwierp de mythe van God en de Verlosser en men paaide zich met de nieuwe mythe van de Wetenschap en de Vooruitgang. Alles wat men de mens in naam van deze goden oplegde was daarom niet minder een schending van zijn wezenlijkste vermogen: de door niets dan zich zelf bewogen vrijheid. Aan Sartre voltrekt zich zo de eeuwige wet: men kan slechts het absolute door het absolute onttronen. En de Sartriaanse absolute vrijheid bewijst ten overvloede dat de mens in dwaling of waarheid door de drang naar het absolute gedreven wordt. Ook in het failliet van alle zekerheid, klampt hij zich vast aan de zekerheid van de onzekerheid. Niet de twijfel, doch de belijdenis is de natuurlijke houding van de mens.

Wij leven in deze tijd met de rug tegen de muur! De idolen, waarmee men het onttroonde absolute meende te kunnen vervangen bleken zielloze Moloch's, doch de honger naar het absolute werd door geen ontgoocheling aangetast. Ongetwijfeld bewijst deze drang nog niet dat zijn object ook werkelijk bestaat, doch hij is de heilzame prikkel, die de mens steeds voortjaagt en zijn kennen en willen gericht houdt op de Waarheid en het Goed, die alle beperkte werkelijkheid transcenderen. Hij is tevens het uitgangspunt van de bezinning op de ontologische mogelijkheid van zijn eigen zijn. En deze bezinning zal hem leren dat het betrekkelijke zijn werkelijkheid ontleent aan het absolute, dat God het einde is van alle streven omdat Hij er het begin van is.

Het existentialisme heeft deze bezinning op de ontologische structuur van het menselijk streven niet aangedurfd. Het verschuilt zich achter de eisen en de beperkingen van de phenomenologie. Het is uit ontologisch oogpunt evenwel niet te aanvaarden, dat men ‘le comportement’ van een wezen bestudeert, dat niet in zichzelf en uit zichzelf te verklaren is, zonder zich af te vragen hoe het mogelijk is dat dit zijnde überhaupt is. Want alles wat werkelijk is, alhoewel het niet in en door zichzelf is, bestaat noodzakelijk door het zijnde dat in zichzelf is. De bekroning van iedere kennis is dan ook de theodicea, want iedere weg van de geest mondt uit in de weg bij uitstek, de hoofdweg van de mensheid, de grote pelgrimsweg naar God.