Logo DBNL
Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 94 (1949)

Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 94

(1949)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Dr P. Wessels
Goethe en het katholicisme

Op het eerste gezicht zal het lijken, dat het onderwerp een beperkte stof vormt. Wie echter Goethe's verwarrende veelheid van tegenstrijdige uitlatingen kent, zal zich verwonderd afvragen, of het wel mogelijk is, zijn positie tegenover Kerk en leer nader te bepalen. Een onderzoek naar de godsdienstige ideeën van de dichter zal intussen veel kunnen verklaren van zijn schijnbare of wezenlijke wankelmoedigheid. Er zullen natuurlijk hier en daar vraagtekens geplaatst dienen te worden bij een figuur van zijn intuïtie en receptiviteit, maar de dingen, waar het tenslotte om gaat, laten zich ondanks zijn dichterlijke taal, zijn voorkeur voor het symbool en zijn denken in beelden wel begrijpen.

De kleurenrijkdom der Moederkerk, haar gebruiken en cultus kunnen de jonge Goethe niet vreemd geweest zijn. Immers zijn vaderstad Frankfort vormt als het ware het punt, waar het Katholieke Rijnland en het katholieke zuiden elkaar ontmoeten. Main- en Rijngebied, dat is de oeroude christelijke cultuurbodem. Mainz en Würzburg zijn dichtbij. Goethe hoeft zich dus niet ver buiten de stadsgrenzen te begeven, en hij staat temidden van de wereld van het katholicisme.

En misschien is wel juist deze onmiddellijke nabuurschap met de Kerk een van de redenen geweest, waarom ‘der Herr Rat’, Goethe's vader, ondanks zekere rationalistische trekken, meedeed aan die godsdienstige oefeningen in de stijl der Hernnhutters, die naar het voorbeeld van de oude liturgie kunst en vroomheid met elkaar verenigden, iets wat de protestant van Luthersen huize eigenlijk diende tegen te staan1). Uit de brieven aan zijn vriend Ernst Theodor Langer, die later Lessing's opvolger aan de bibliotheek van Wolfenbüttel zou worden, blijkt, hoe belangrijk voor de godsdienstige ontwikkeling van de inmiddels twintig jaar geworden Goethe dergelijke bijeenkomsten waren2). Hier ontstaat namelijk een gemeente van ‘Stillen im Lande’, van

piëtisten, die de liederen uit het Ebersdorfer gezangenboek zingen, op bijbelkennis meer vertrouwen dan op het dogma en als kern van hun leer de menselijk voorname trekken van de Christusfiguur beschouwen. Men staat dicht bij de ideeën van Zinzendorf, zonder zich echter aan diens gemeenschap te binden, ongetwijfeld een rationalistische trek in dit vrome gezelschap. De meer ascetische vorm van het Hallese piëtisme, dat zondenbelijdenis en boetedoening beklemtoont, wordt door deze groep, welke zich kenmerkt door innerlijke blijheid en onbeperkt optimisme, afgewezen3). Ondanks alle principiële verschillen raken deze piëtisten toch zo nu en dan de sfeer van het katholicisme. Wij bevinden ons hier in een geestelijke provincie, waar de liederen van Angelus Silesius tot de meest gewilde lectuur behoren4). Geloof, kunst en leven worden als eenheid gezien.

Iets anders is echter misschien nog belangrijker: Goethe sluit zich aan bij de godsdienstige ‘Sturm und Drang’. Hij wordt tot op zekere hoogte irrationalist; immers dit piëtisme vertegenwoordigt een sector der protestantse mystiek, een mystiek zonder gebondenheid aan enig dogma, want dit schijnt voor de door de verlichting gevormden voorgoed tot het verleden te behoren. In zijn onbeperkte vrijheid tegenover Openbaring en leergezag kan de jonge Goethe gemakkelijk de traditionele termen, die hij gaarne gebruikt, vullen met een nieuw gehalte. Reeds in zijn Frankforter tijd noemt hij God en natuur in één adem: ‘Getrennt über Gott und die Natur der Dinge zu handeln, ist schwierig und gefährlich’5). Als mysticus dweept hij met het ideaal: God en natuur zijn één. Voor hem is de natuur God, die zich steeds opnieuw verwezenlijkt. De stof is voor hem de verschijningsvorm van de geest. De stoffelijke natuur, de wereld vormt daarom geen beletsel om op te stijgen tot God, zoals de christen dit weet en ervaart. Het metanoein van Christus en St. Paulus, het zich afkeren van de geschapen wereld om de Ongeschapene beter te leren kennen, is Goethe vreemd. Goethe is naturalistisch mysticus. Wanneer Gretchen Faust vraagt: ‘Geloof je aan God?’ verwijst hij haar naar de natuur, het landschap, naar hemel en aarde, naar alles wat er in hun harten omgaat: ‘Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Gefühl ist alles; Name ist Schall und Rauch, umnebelnd Himmelsglut’.

Wie zoals de dichter de twee-eenheid God-natuur belijdt, wie God in de natuur ziet en voelt, moet wel een hevige verachting koesteren voor de zedelijke normen van het christendom. ‘Das Triebhafte im Menschen’ is iets heiligs voor hem6). De omgang met Herder te Straatsburg vergemakkelijkt de ontwikkeling, waardoor Goethe zich loswerkt van het christendom. De

boeken van de bijbel betekenen amper meer dan getuigenis van eerbiedwaardige Joodse poëzie. Men dient ze met ontzag te lezen om hun enorme wijsheid en de schoonheid van hun parabels, maar zij vormen geenszins de bron der enige ware heilsleer. In een brief aan Lavater uit het jaar 1774 spot de dichter: ‘Und dass du mich immer mit Zeugnissen packen willst! Wozu die? Brauch ich Zeugnis, dass ich bin?...... Nur so schätz', lieb', bet' ich die Zeugnisse an, die mir darlegen, wie tausende oder einer vor mir eben das gefühlt haben, was mich kräftiget und stärket. Und so ist das Wort der Menschen mir Gottes Wort, es mögen's Pfaffen oder Huren gesammelt und zum Kanon gerollt oder als Fragmente hingestreut haben. Und mit inniger Seele falle ich dem Bruder um den Hals, Moses! Prophet! Evangelist! Apostel, Spinoza oder Macchiavelli!’7). Men begrijpt ondanks de spottende en beledigende toon - blijkbaar bedoeld om de overgevoelige Lavater de schrik op het lijf te jagen - dat Goethe zijn ideeën ernstig opvat en hartstochtelijk belijdt. Alle vroomheid, van welke zijde zij ook kome, kan hij waarderen, voor zover zij slechts bevestigt, wat hij zelf voelt. En omdat godsdienst een kwestie van gevoel is, ontwijkt hij een precieze verklaring der begrippen God en natuur. Hij neemt Spinoza gedeeltelijk in zich op, gebruikt Leibnitz' termen, spreekt met Aristoteles over entelechieën, maar hij sluit zich geenszins bij hun filosophie aan, al leest hij hun geschriften met grote voldoening. Goethe bouwt ook geen nieuw systeem, ja heeft zelfs een grondige afkeer van alles, wat er op lijkt. De dichter bezit nu eenmaal geen orgaan voor de metaphysica. Het goddelijke hoeft niet meer door abstracte begrippen verduidelijkt te worden, waar de natuur reeds een tastbare manifestatie van God is.

Toch blijft hij belangstellen in godsdienstige onderwerpen. Men denke aan Prometheus, Faust en Ahasver, drie onderwerpen, die hem in zijn titanentijd bezighouden. Vooral het eerste is belangrijk, niet omdat het tot een zuiverder godsbegrip zou leiden, maar omdat het stormloopt tegen de traditionele vorm der godsvoorstelling en iedere antropomorphe God op de meest besliste manier afwijst.

Wat zijn nu Goethe's ideeën omtrent de onsterfelijkheid der ziel? Men vraagt zich af, of bij hem, die op zekere hoogte de eenheid van God en natuur belijdt, wel plaats is voor de gedachte aan een leven na de dood. De voorstellingen van een eeuwig bestaan schijnen op het eerste gezicht niet in het kader van dergelijke opvattingen te passen. Doch Goethe is irrationalist, hij acht zich niet gebonden aan de wetten der logica. De idee van de onsterfelijkheid bekoort zijn dichterlijk gemoed, hij verlangt ernaar, en dat is ruimschoots voldoende om haar bestaan te tonen:

 
‘Du hast Unsterblichkeit im Sinn.
 
Kannst du uns deine Gründe nennen?
 
Gar wohl! Der Hauptgrund liegt darin,
 
Dass wir sie nicht entbehren können’8)

Het individu, of om in Goethe's van Aristoteles geleende terminologie te spreken, de entelechie, de daad, de onvermoeid bezige energie kan niet ineens met de dood ophouden. Zo kwistig gaat de natuur niet met haar bezit om. Daar echter de mensen verschillende graden van werkkracht bezitten, bestaan er ook verscheidene trappen van onsterfelijkheid. Het genie staat ook hier boven de gewone man: ‘Um sich künftig als grosse Entelechie zu manifesteren, muss man auch eine sein’9).

Ook op deze plaats moeten wij dus weer met vage, zelfs tegenstrijdige aanduidingen genoegen nemen. Aan zielsverhuizing, door Lessing en Schlosser nog onlangs populair gemaakt, gelooft hij evenmin als Herder, ondanks enkele opmerkingen, welke in die richting zouden kunnen wijzen10). Maar Goethe gaat te zeer op in de overweldigende schoonheid der natuur en van haar wonderen, dan dat er nog plaats in hem gevonden kon worden voor metaphysische speculaties. Zeker, de dichter waardeert de metaphysische behoefte in de mens als bewijs van hoge cultuur, maar hij zou ten stelligste ontkennen, dat het een sterveling vergund ware, een blik te werpen in dit onbekende land. Alle theorieën daaromtrent zijn onvruchtbaar, zijn ‘graue Theorie’. Het behoort immers tot de essentiële kenmerken van het Duitse klassicisme, dat men zich in metaphysicis de uiterste terughouding oplegt.

De vage omschrijving der eeuwige waarheden, het symbolisch gebruik van allerlei beelden en voorstellingen uit de historische godsdiensten, dit alles maakt het ontzettend moeilijk de essentie van zijn geloof te begrijpen. Daarbij komen nog de dichterlijke stemmingen, die hem nu eens zo, dan weer heel anders doen gevoelen en oordelen. Sommige meer in bijkomstigheden dan in wezen tegenstrijdige uitlatingen dient men te verklaren uit de situatie van hun ontstaan. Geprikkeld door de ietwat zoetsappige bekeringspogingen van Lavater, wordt hij onmiddellijk beledigend en grof. Maar hij kan zich ook heel anders voordoen, zo zelfs, dat men Amalie von Gallitzin voor hem waarschuwde: ‘er wisse sich so fromm zu stellen, dass man ihn für fromm, ja katholisch, halten könne’11), hetgeen Goethe bevestigt door min of meer argeloos op te merken: ‘Ich wusste, dass ich in einen frommen sittlichen Kreis treden würde und betrug mich danach’12). Zijn gevoelens tegenover de ontvangers van zijn brieven zijn dus beslissend voor hun toon. Voor Zelter hoeft hij er geen doekjes om te winden. Onomwonden spreekt hij uit, wat hij denkt. Veel voorzichtiger drukt zich de dichter uit in zijn brieven en gesprekken met Sulpiz Boisserée, dien zijn vriend Johann Baptist Bertram meent te moeten waarschuwen voor de ‘starre Heidensinn’ van de oude heer13).

Door zijn uiterst vrije opvatting van alles, wat met godsdienst te maken

heeft, kan Goethe zelfs een zekere waardering koesteren voor meningen en instellingen, die hij diep in zijn binnenste verafschuwt. Het is dan de dichter, die in hem spreekt en zich door de schoonheid van gedachte en vorm laat meeslepen, die behagen schept in de bonte verscheidenheid van leerstellingen, al houdt hij hen ook voor dwalingen.

Hoe ziet een dergelijke gecompliceerde persoonlijkheid het katholicisme? Reeds de kern van ons geloof, het dogma van de Godheid van Christus en de daaruit voortvloeiende noodzaak diens leer als de enige Openbaring en zijn Rijk als de enig ware Kerk te beschouwen, is in Goethe's ogen niet meer dan een op zichzelf mooi mythologisch verhaal, de ‘zarte Naivität’ van het Nieuwe Testament. Den dichter en mens ontroert de waarlijk grootse humanitas van de Christus. Hij vertegenwoordigt voor Goethe het prototype van de philosoof, iemand die het mythische karakter der godsdienstige voorstellingen door heeft en het hogere naar zich omlaag trekt, d.w.z. die beseft, dat góden, heiligen en helden zijns gelijken zijn. Dit is de houding van de wijze, die zijn missie begrijpt en ondanks de verontwaardiging van zijn omgeving, gedragen en voortgestuwd door het geloof in zijn heilige zending, zich tot God verklaart. Om de schoonheid van zijn leer, die zelfs tot de arme en meest verworpene neerdaalt, is Christus een van die grote leiders ‘die man auch deswegen von jeher für Heilige, für Götter gehalten’14). Om dezelfde redenen zouden zich dus ook bijvoorbeeld Plato en Spinoza ‘God’ mogen noemen. De godsdienst van Christus is die des harten, de individuele religie van de geboren profeet in tegenstelling tot de godsdienst der massa, die zich gebonden gevoelt aan het leergezag der gemeente. Want met een toch wel enigszins gedurfde subtiliteit meent Goethe in het Nieuwe Testament onderscheid te moeten maken tussen Christus' leer en geloof enerzijds en de verering van de lijdende Christus anderzijds.

De devotie voor het Kruis komt volgens Goethe in strijd met het vertrouwen in God. De weerzinwekkende vergoddelijking van smart, pijn, smaad en marteling is wel het uiterste, wat in die richting te bereiken valt. Verzacht wordt deze theorie weliswaar door de belofte van de hemel. Men zou deze paradox kunnen vergelijken met een schilderij van Rembrandt, waarin alle onreinheid en ontaarding slechts door een enkele straal van bovenaards licht gesublimeerd wordt. Tot zover de dichter.

Hoe weinig dit voorname element van onze godsdienst Goethe's sympathie heeft, hoezeer het tegen zijn aesthetisch gevoel indruist, bewijzen wel de felle woorden, waarmee hij zich tegen de verering van het Kruis uitspreekt: ‘Aber wir ziehen einen Schleier über diese Leiden, eben weil wir sie so hoch verehren. Wir halten es für eine verdammungswürdige Frechheit, jenes Martergerüst und den daran leidenden Heiligen dem Anblick der Sonne auszusetzen, die ihr Antlitz verbarg, als eine ruchlose Welt ihr dieses Schauspiel aufdrang, mit diesen tiefen Geheimnissen, in welchen die göttliche

Tiefe des Leidens verborgen liegt, zu spielen, zu tändeln, zu verzieren und nicht eher zu ruhen, bis das Würdigste gemein und abgeschmackt erscheint’15). Ondanks de felheid van zijn betoog matigt Goethe zich hier nog enigszins. Zijn bedoeling is immers niet de verering van het Kruis helemaal te veroordelen, hoezeer hij haar verafschuwt en haar zou willen terugdringen naar de katakomben. Denkende aan Susanne von Klettenberg, ‘die schöne Seele’, beseft de dichter, dat de overgave aan het lijden van Christus mensen, die gebukt gaan onder de slagen van het noodlot, kan oprichten. Om niemand te kwetsen, past hij zijn taal aan die van de Bijbel aan, verwerkt er toespelingen in op de zonsverduistering bij de dood van Christus, doet, als keerde hij zich slechts tegen een overmatige Kruisdevotie. En heeft hiermede succes! Zelfs de vrome Sulpiz Boisserée laat zich overtuigen en roept enthousiast uit: ‘Besonders hat uns die nähere Ausführung jenes Gedankens angesprochen, demgemäss nur die ruhigen friedlichen Vorstellungen aus den heiligen Schriften öffentlich, die Leidensgeschidite aber in geheimen Räumen abgebildet werden sollte’16). Ongetwijfeld wenst Goethe niet hen van hun troost te beroven, die hun kracht putten uit de lijdende Christus. Intussen dient ‘jene letzte Religion, die aus der Ehrfurcht vor dem was unter uns ist entspringt’17) beperkt te blijven tot de alleruiterste gevallen.

Ik zou er de nadruk op willen leggen, dat deze woorden staan in de ‘pädagogische Provinz’ in ‘Wilhelm Meisters Wanderjahre’, en wel daar, waar de dichter een systeem der verschillende godsdiensten ontwerpt. Om irenische redenen erkent hij het bestaansrecht van verschillende vormen der religie, die uiteraard een afzonderlijke trap innemen op de weg naar de volmaakte godsdienst. Juist omdat Goethe de godsdienstvrede beoogt te bevorderen, bindt hij zich in, vermijdt hij opzettelijk aanstoot te geven. Hoe hij er echter in zijn binnenste over denkt, blijkt wel degelijk uit andere passages. Als Suleika zich met een kruisje vertoont, klaagt Hatem:

 
‘Isis Horn, Anubis Rachen,
 
Boten sie dem Judenstolze,
 
Mit willst du zum Gotte machen
 
Solch ein Jammerbild am Holze?’18)

Een andere keer noemt hij Christus ‘Lavaters gekreuzigte Puppe!’19). Of hij spreekt in een adem van het Kruis, tabaksrook, wandluizen en knoflook20). Opmerkelijk zijn in dit verband de brieven aan Zelter. Hier kan de dichter zich laten gaan zonder de gevoelens van zijn vriend te kwetsen: ‘Das leidige Marterholz, das Wider wärtigste unter der Sonne, sollte kein

vernünftiger Mensch auszugraben bemüht sein. Das war ein Werk für eine bigotte Kaiserin-Mutter; wir sollten uns schämen ihre Schleppe zu tragen’ schrijft hij op 9 Juni 1881.

Deze reeks van aanhalingen zou gemakkelijk met soortgelijke voorbeelden voortgezet kunnen worden. Zij getuigen alle van een somwijlen ‘Juliaanse haat’ tegen het Kruis, uitvloeisel van zijn afkeer van de verlossingsdood. Volkomen Goetheaans is het echter, dat men daarnaast ook wel eens een passage vindt, die zo op het eerste gezicht een warme sympathie voor het Kruis en lijden uitdrukt. In zijn ‘Geheimnisse’ leest men de verzen:

 
‘Es steht das Kreuz mit Rosen dicht umschlungen,
 
Wer hat dem Kreuze Rosen zugesellt?
 
Es schwillt der Kranz, um recht von allen Seiten
 
Das schroffe Holz mit Weichheit zu bekleiden’.

Wie dit in zich opneemt, zou aan de symboliek der laatmiddeleeuwse schilders kunnen denken, die de Christus uitbeelden hangende aan de rozenstam. Hier is het rood der bloemen inderdaad bedoeld als teken van die liefde, die het lijden (voorgesteld door het Kruis) overwint. Goethe echter beoogt een zinnebeeld te geven voor een vrolijk werelds Christendom, dat de ‘Weltbejahung’ der oudheid in zich heeft opgenomen. Neen, een synthese uit deze heterogene elementen lukt ook Goethe niet. Tussen Golgotha en de Olympus blijft een diepe, nooit te overbruggen kloof. Toch kan ook hij niet de symbolische betekenis van het Kruis helemaal vergeten, al zegt hem - vooral na zijn Italiaanse reis - het beeld van de aardse Apollo meer dan dat van de bloedende Christus. Men moet inderdaad over 's dichters subtiliteit beschikken, wil men uitmaken, wat de Crucifixus in werkelijkheid voor hem betekent. Met zekerheid kunnen wij slechts constateren, dat hij de leer van het Kruis van al het Bovennatuurlijke ontdoet. Waarderen kan hij blijkbaar alleen de troostende verheffende kracht, die er voor de gelovigen van uitstraalt.

Wanneer Goethe over de dogmatiek - dus het wezen van het katholicisme - spreekt, moet men duidelijk twee dingen onderscheiden. De objectieve, goddelijke waarheid ervan blijft voor hem een gesloten terrein. Maar des te positiever, soms in bedriegelijk theologische taal laat hij zich uit over de zuiver menselijke subjectieve waarde, over de opbeuring, troost en kracht, welke ervan uitgaat op de mensen. Dat blijkt vooral uit die passages, waar hij het over de sakramentsleer heeft: ‘Immer bleibt es eine heilige und grosse Handlung, welche sich in der Wirklichkeit an die Stelle des Möglichen oder Unmöglichen, an die Stelle desjenigen setzt, was der Mensch weder erlangen noch entbehren kann’21). De irrationalist komt hier op voor de waarde der sakramenten, omdat daardoor gewaarborgd wordt het mysterie van de eenwording tussen God en mens. Deze beschrijving heeft

menigeen doen denken, Goethe was bekeerling geworden22). Sulpiz Boisserée bewondert hem, omdat hij het klaargespeeld zou hebben ‘selbst das Schwerste und Geheimnisvollste, was in den engen Kreis der Frommen und Gelehrten gebannt zu sein schien, zur allgemeinen Betrachtung und Erkenntnis zu bringen’23). Heel anders oordelen zij, die de ware Goethe beter kennen: ‘Lieber Gott’ roept Heinrich Voss uit ‘wie ganz anders habe ich Goethe reden gehört’24).

Om zijn ideeën omtrent de sakramentenleer goed te begrijpen, dient men in het oog te houden, dat de dichter haar behandelt, waar hij een schema der godsdienstige geschiedenis ontwerpt. Hierbij kan hij het katholicisme onmogelijk passeren. Van betekenis is nu vooral de waarde, welke hij aan de Kerk in dit algemene kader toekent. Ook hier zijn voor Goethe niet haar bovennatuurlijke, doch haar natuurlijke kwaliteiten beslissend. Zij hoort volgens hem thuis onder de ‘ethnischen Religionen’, d.w.z. onder die godsdiensten, waar de wonderen, sakramenten, dogma en cultus de plaats verkrijgen van het geniale persoonlijke beleven, waar de mensen, te zwak om zich eigen voorstellingen van het goddelijke te vormen, gesteund door de autoriteit der kerkelijke gemeenschap, makkelijker hun weg vinden temidden van de hoogten en diepten van het bestaan.

Evenmin als Goethe in de bovennatuurlijke kracht der Sakramenten gelooft, beschouwt hij de Moederkerk als de enig ware. Wat hij bijzonder weet te waarderen is de cultus, die de dichter bekoort en ook de denker tot een positief oordeel doet overhellen. Men leze er maar eens de Faust op na en zal ongetwijfeld een aantal passages vinden, die veel ontroerends weten te zeggen over de liturgie. Maar Goethe blijft bij voorkeur binnen de perken van het natuurlijke. Tot de heilige Philippus Neri voelt hij zich aangetrokken door diens humanitas en humor, door zijn - altijd volgens Goethe - sceptische houding tegenover de Kerk. ‘Wie lange zaudert er, bis er sich in den Priesterstand begibt, wie löst er sich ab vom kirchlichen Schlendrian, und wie sucht er Lehre sowohl als Leben heiter - sittlich und einwirkend - praktisch zu machen’25).

Van de triomphantelijke algemeenheid en exclusiviteit der Kerk begrijpt hij niets. Wel is zijn wereldbeschouwing zo ruim, dat sommige voorstellingen en symbolen van het katholicisme er een plaats in vinden, omdat hij met behulp ervan makkelijker kan uitdrukken, wat hij zelf voelt. Maar tegen de idee van de Alleenzaligmakende Kerk moet hij zich uit alle macht verzetten, want voor hem vormt immers de individuele vroomheid de hoogste trap der religie. De Kerk wordt er zelfs van beschuldigd ‘dass die Lehre von Christo nirgendwo gedrückter war als in der Christlichen Kirche’26). Het ingeboren rationalisme, dat hem ondanks alle gevoelsverheerlijking eigen

is, krijgt in hem de overhand, wanneer hij tegen ‘die Möncherei und pfäffische Bigotterie’ te keer gaat. Persoonlijk is hij bereid ‘jeden nach seiner Façon selig werden zu lassen’. Bekeert zich echter Stolberg of Friedrich Schlegel, dan vat hij dit op als een rechtstreekse aanval op zijn denkbeelden. Met bijtende ironie schrijft hij op 20 October 1831 aan Zelter: ‘Schlegel ist erstickt am Widerkäuen sittlicher und religiöser Absurditãten’.

Naar het protestantisme verlangt hij terug als naar de natuurstaat van de geest. Wanneer hij ter ere van het driehonderdjarig bestaan der reformatie uitroept:

 
‘Was auch der Pfaffe sinnt und schleicht,
 
Der Prediger steht zur Wache,
 
Und dass der Erbfeind nichts erreicht,
 
Ist aller Deutschen Sache’27)

dan zijn deze verzen ondanks hun strijdlustige bravoure allesbehalve een simpel gelegenheidsgedicht. Zij onthullen daarentegen een belangrijk facet van Goethe's wereldbeschouwing: het ongebreidelde criticisme en individualisme waarmee hij zich zijn godsdienst opbouwt. Het verlichte protestantisme van zijn tijd doet hem de vaste overtuiging aan de hand, dat dogma's overbodig zijn. Alle leergezag blijft voor hem iets onbegrijpelijks, immers hij zegt uitdrukkelijk: ‘dass keiner bei denselben Worten dasselbe was der andere denkt’28).

Hier doet zich Goethe kennen als een echt kind van het rationalisme, dat hij niettegenstaande alle mystieke elementen in zich heeft opgenomen. Immers de strijd van deze beide richtingen is kenmerkend voor zijn tijd en zal zelfs de houding der romantici nog bepalen. Voor de gemiddelde intellectueel heeft destijds het Christendom volkomen afgedaan. De Godheid van de Verlosser, erfzonde en dood aan het Kruis, beschouwt men als aandoenlijke parabels. De metaphysica wordt gewoon weggevaagd. Het wonder bestaat daarin, dat men er geen behoefte meer aan gevoelt. Daarom is het gemakkelijk genoeg de leden van een bepaalde kerk welwillend tegemoet te komen. Het komt immers alles op dit ene neer: dat deze andere symbolen gebruikt dan gene. En waarom zou persé verondersteld moeten worden dat een katholiek zijn geloofsleer ernstiger opvat dan de protestant?

Op zijn tweede Zwitserse reis maakt Goethe in het Gotthart-Hospiz kennis met een Capucijn, die hem het leergezag der Kerk uitlegt. Uit het verslag, dat de dichter daarvan uitbrengt, blijkt dat hij de verklaringen van de pater in grote trekken begrepen heeft. Een gevoelig godsdienstig gemoed zou aanleiding gevonden hebben over dit onderwerp na te denken, al was het maar om de logische redenering van de priester te ontzenuwen. Anders Goethe: ‘Der Kapuzinerpater hatte diese Rede wie im Diskurs, eins auf das andere, folgen lassen, mehr in behaglichen Gefühl, dass er sich von einer vorteilhaf-

ten Seite zeige, als mit dem Ton einer bigotten Belehrungssucht. Wir hörten ihm aufmerksam zu und er schien mit unserer Art, seine Sache aufzunehmen, sehr vergnügt zu sein’29). Het belieft Goethe nu eenmaal de overtuiging van anderen, analoog de zijne, niet al te serieus op te vatten. Daarbij denkt hij ‘auch aus der Wahrheit zu sein, aber aus der Wahrheit der fünf Sinne’30).

Het katholicisme ‘in seiner Erscheinung’ - om een woord van Karel Adam te gebruiken - moest de dichter aantrekken en afstoten tegelijk. De verlichte humaniteitsgodsdienst van een Karl von Dalberg, die geestelijk hoveling en vrijmetselaar, in 1788 bisschop gewijd werd, de omgang met de in concubinaat levende expriester Jagemann, konden hem nu niet bepaald van de heiligheid der katholieke leer overtuigen. Juist voor de buitenstaander leek destijds de inhoud van ons geloof volkomen uitgehold te zijn. In die dagen immers van het verbod der Jezuïetenorde, van een kerkelijke politiek, die tot speeltuig van wereldse intrige geworden was, van een algemene vervlakking van het godsdienstig leven, moest de praktijk der katholieken wel in een zeer grote tegenstelling tot het verheven ideaal der Moederkerk staan. Het is te begrijpen, dat Goethe op zijn reis door Italië de vroomheid der zuiderlingen óf als kinderlijke bekrompenheid óf als huichelarij kwalificeert: ‘Vom Theater und den kirchlichen Zeremonien bin ich gleich übel erbaut, die Schauspieler geben sich viel Mühe um Freude, die Pfaffen urn Andacht zu erregen und beyde würcken nur auf eine Klasse, zu der ich nicht gehöre, beyde Künste sind in ein seelenloses Gepränge ausgeartet. Auf alle Fälle ist der Papst der beste Schauspieler, der hier seine Person produciert’31). Men kan Goethe heus niet kwalijknemen, dat hem de zinnebeeldige betekenis van de pracht en praal ter ere van het Paasfeest vreemd blijft. Menige geloofsgenoot uit het noorden neemt er evenals hij aanstoot aan en demonstreert daardoor, hoe weinig hij nog van de katholiciteit begrijpt. Maar dat de dichter dit alles gewoon boerenbedrog noemt, bewijst slechts zijn volkomen vervreemding van alle Christelijke voorstellingen. Herhaaldelijk heeft hij het over de misleiding der gelovigen, door hen die het leergezag vertegenwoordigen: ‘Es ist gar viel Dummes in den Satzungen der Kirche. Aber sie will herrschen, und da muss sie eine bornirte Masse haben, die sich duckt und geneigt ist, sich beherrschen zu lassen’32). Doch tevens trekt juist dit gewraakte gebrek aan orthodoxe overtuiging hem aan tot sommige van die liberale katholieken. Zij mogen bedriegers zijn, maar dan toch vrome bedriegers, zij geven het volk alleen waar het om vraagt. Immers deze mensen voelen tot op zekere hoogte zoals hij. Zij hebben een brede kijk op het leven, staan open voor de schone kunsten en onderscheiden even scherp tussen de godsdienstige behoeften der massa's en hun

eigen overtuiging. Deze Dalbergs of hun poëtische belichaming, de Abbé uit ‘Wilhelm Meisters Wanderjahre’, zijn tenslotte aan Goethe verwant, al gaan zij ook in soutane gekleed.

De dichter komt later echter ook nog in aanraking met een ander slag katholieken van de vrome aard van een Amalie von Gallitzin en een Sulpiz Boisserée. Voor hun diepgewortelde geloofsovertuiging voelt hij niets dan oprechte eerbied. Door de omgang met zulke mensen kan hij zich een ogenblik bewust worden van de eminente waarden van het Christendom: ‘Mag die geistige Kultur nur immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer weiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen und der menschliche Geist sich erweitern wie er will, über die Hoheit und die sittliche Kultur des Christenthums, wie es in den Evangelien schimmert und leuchtet, wird er nicht hinauskommen’33).

Zeker, wanneer het om de beschaving gaat, komt ook Goethe er niet met de natuur als enige bron. Men zou nu denken, dat hij op zijn eigen terrein, dat van de kunstenaar, de scheppende kracht van het Christendom in zich zou opnemen en verwerken. Zijn ‘Venetianische Epigramme’ daarentegen gaan te keer tegen de Gotiek en de hele christelijke kunst. De prachtige monumenten van Assisi loopt hij achteloos voorbij, en de renaissance is voor hem het regelrechte navolgen der klassieke oudheid, zonder dat hij ook maar iets van de tedere bezieling, gevolg van een eeuwenoude christelijke traditie opmerkt. Van de oudduitse meesters moet Goethe niet veel hebben. Behalve enkele stukken van Dürer bewondert hij vóór zijn kennismaking met Boisserée slechts enkele schilderijen van Altdorfer en Cranach. Of hij de Keulse kunsthistoricus en kenner van formaat ooit begrepen heeft, valt te betwijfelen. Hij plaatst ‘Myrons Kuh’, misschien wel opzettelijk, naast een voorstelling van de Veronica-meester en merkt ironisch op: ‘Wie schwach erscheint aber, mit so grossen Conceptionen verglichen, eine augusta puerpera’34).

Hoewel Goethe wel eens naar onderwerpen uit de christelijke geschiedenis en legende grijpt, gaat hij over het algemeen langs hun wezen heen en maakt er een menselijk gegeven van. Niet de essentie van het godsdienstige thema is het, wat hem bekoort, maar de humane trekken ervan. Over een stuk van Zacharias Werner schrijft hij aan Jacobi: ‘Es kommt mir, einem alten Heiden, ganz wunderlich vor, das Kreuz auf meinem eigenen Grund und Boden aufgepflanzt zu sehen, und Christi Blut und Wunden poetisch predigen zu hören, ohne dass es mir gerade zuwider ist’35).

Goethe's meesterwerk, de Faust, schijnt echter onze bewering tegen te spreken, daarom moge dit drama een ogenblik onze bijzondere aandacht vragen.

De kern van de Faust is even katholiek als die van ‘Mariken’. De mens, onvoldaan en onvolmaakt, neemt geen genoegen met de maat van kennis en

genot, hem door Gods beschikking toebedeeld, en gaat een verbond met de duivel aan, die hem zal geven, wat God in Zijn wijsheid hem onthoudt. Door deze daad verlaat hij den goeden God, en geeft zich gevangen in de handen van Satan. Verlossing kan hem alleen nog geworden, indien hij - zoals Mariken - vol berouw terugkeert tot den Almachtigen Vader.

Bij Goethe wordt Faust een modern mens. Hij is weliswaar de ‘Sentimentalische’ in de zin van Schiller, de eeuwig onbevredigde, rusteloos zoekende en strevende36), maar tot zover komt zijn karakter aardig overeen met dat van de middeleeuwer. Nu begint echter de scheiding. Faust verlangt wel naar eeuwige idealen, deze staan echter niet tegenover of boven de tijdelijke, zijn niet van een andere orde, maar zijn als het ware een oneindige volmaking en voortzetting van de natuur. Faust onthecht zich daarom niet aan deze wereld, heeft boete noch berouw over zijn zonden en kan toch - volgens de opvattingen van de dichter - het goddelijke deelachtig worden. Dat is het probleem, zoals Goethe het stelt. Plaatst men zich eenmaal op het standpunt van diens ideeën, dan kan men tegen een dergelijke oplossing amper bezwaar inbrengen. Ziet men Faust's verlossing echter tegen de achtergrond der katholieke voorstellingen, dan kan het optimistische slot slechts bevreemden. Een poëet, die een onderwerp der christelijke heilsleer behandelt, dient zich te houden aan haar logica. Waar hij daarvan afwijkt, zal hij tegenstrijdigheden in de hand werken en idee en sfeer vertroebelen.

De kwestie, die ons in dit verband interesseert, luidt: hoe moet men de apotheose aan het einde van Faust II opvatten? Moet men haar beschouwen als een ommekeer, als een correctie van Goethe's wereldbeschouwing in katholieke zin? De enige onderzoeker van naam, die onze vraag beaamt, is de protestant Karl Justus Obenauer. Hij noemt het slot een ‘Heim- und Rückkehr zu dem, was der Protestant im Leben selbst verlassen und vernichtet hatte’37).

Heel anders oordeelt de uitstekend gedocumenteerde, echter uiterst apologetisch-strijdvaardige biografie der beide Jezuïeten Baumgartner en Stockmann: ‘Goethe hat den Mut, den Egoisten und Mörder, Verführer und Brandstifter, den Schwindler und Scharlatan, den Oberhofnarren und allegorischen Gemahl der Helena, den lächerlichen General und Handelsminister zum Schluss noch als sein eigenes Lebensideal zu feiern!’38). Tussen deze uitersten beweegt zich het onderzoek en het blijft altijd gevaarlijk, zich te veel naar de ene of andere zijde te begeven, want hier komt m.i. een uiterst delicate kwestie in het geding, nl. hoever kan een dichter als Goethe een onderwerp uitputten, zonder zijn persoonlijke opvattingen op te geven of aan het gegeven aan te passen? Zeker, de tijd, waarin dit drama speelt, is katholiek en daarom eist dit stuk katholieke sfeer en ideeën. Zodra Goethe zijn onderwerp eenmaal gekozen heeft, is hij niet meer vrij in het ontwerpen van zijn godsdienstige symbolen. Perzische of Griekse mythen zijn hier niet op hun plaats.

Maar daarmee is deze kwestie nog niet beslist. Is het werkelijk in te denken, dat Goethe in een zo uiterst persoonlijk werk de wereld van de hemel, van Genade en Verlossing kan uitbeelden, terwijl hij in hart en nieren koud en onverschillig zou staan tegenover zijn held en diens ideeën? Ik kan me noch bij hen aansluiten, die deze vraag zonder meer ontkennend beantwoorden39) noch durf ik Obenauers stelling te accepteren. Een bewuste ommekeer heeft in Goethe zeker niet plaats gevonden. Ik voel wel voor Burdach's deemoedige twijfel, of dit slot wel zo helemaal vreemd is aan deze universele dichter40). Goethe is een verrassende persoonlijkheid, die zich assimileert aan zijn onderwerp en het niet nodig acht, al die nieuwe impressies en gedachten aan zijn wereldbeschouwing te toetsen. Hij bezit in hoge mate de bekwaamheid: ‘die Welt mit den Augen desjenigen Malers zu sehen, dessen Bild ich mir eben erst eingedrückt habe41). Of zoals Görres zo mooi schrijft: ‘So hat aller heidnische Apparat zuletzt nur zu einer Huldigung der Wahrheit hingeführt, und was der Mensch ein ganzes hindurch verschwiegen, das hat im Kunstwerk sich verrathen42).

Wie de beide delen van Faust als organische eenheid ziet, moet inderdaad wel met May instemmen, dat de held verlost wordt door een instantie, die hij niet aangeroepen heeft43). Wie echter met Croce, Burdach en Eric Schmidt aanneemt, dat men de tonelen van Faust II afzonderlijk dient te genieten, zal op kunnen gaan in de godsdienstige sfeer van deze slotapotheose. Hij zal met de Franciskaan Expeditus Schmidt instemmen, dat het onnodig is, deze verheven beelden te verduisteren door de vraag, of dit alles wel in katholieke zin gevoeld en gedacht werd44).

In verband met ons onderwerp zal de Faust altijd een bijzonder omstreden plaats innemen, al is Goethe zich van geen enkele heroriëntering bewust. Maar het is eigenaardig: ‘Die Aussicht nach drüben, die dem Menschen verrannt ist, dem Dichter tut sie sich auf’45).

Faust blijft een exceptioneel geval. Over het algemeen berooft het streven van Goethe om het leed te genezen door de almoeder natuur zijn poëzie van haar Onder en Boven, het vervlakt haar, ontneemt haar die weidse sfeer van spanningen, die het verhevenste element van de kunstenaar zijn. Walzel heeft dit gebrek de kleurenarmoede van het Duitse klassicisme genoemd. Immers de dichter kent geen helden, die hooghartig hun leven weggooien, om hun ideaal te redden. Hij vermijdt de huiveringwekkende tragiek van een Shakespeare evenals de edele martelaarsfiguren van een Corneille. Sainte-Beuve karakteriseert het uitstekend: ‘Goethe comprenait tout dans l'univers, tout, excepté deux choses peut-être: le chrétien et le héros’46).

Ziet men de werken van zijn ‘Sturm und Drang’ af, dan bewandelt de dichter de veilige paden van de style académique. Schiller, die de waarden van het christendom dichter benadert, bezit ongetwijfeld een uitgebreider palet en heeft een oog voor de poëtische mogelijkheden van onderwerpen der christelijke heilsleer47). Goethe speelt met haar symbolen en gebruikt hen als stoffage, als kleurige achtergrond, waarbij zijn ‘moderne Genieën’ soms op zonderlinge manier contrasteren. Een christelijk motief om zijn geloofsinhoud lijkt hem geen onderwerp voor de kunstenaar.

Vol bitterheid schrijft hij aan Zelter: ‘Möge der Tod Jesu dir diesmal ein frohes Osterfest bereitet haben, die Pfaffen haben aus diesem jammervollsten aller Ereignisse soviel Vorteil zu ziehen gewusst, die Maler haben auch damit gewuchert, warum sollte der Tonkünstler ganz allein leer ausgehen?’48).

Zonder twijfel bewegen juist de bewust christelijke of zelfs katholieke ideeën in de Romantiek hem een duidelijke scheidingslijn tussen zijn kunst en die der jonge generatie te trekken. Tijdens de opkomst der nieuwe school strijdt hij tegen de ascetische ‘weltfremde’ zijde van het Christendom. In zijn ‘zahme Xenien’ valt hij de ‘neupoetische Katholiken’ scherp aan. Neen, het geloof der Kerk blijft hem vreemd, al heeft hij een zeker begrip voor sommige van onze godsdienstige ideeën. De poëtische schoonheid van de unio mystica bekoort hem, ja bevestigt zelfs het optimisme van zijn opvattingen.

Wat de menselijke kant van het katholicisme betreft, staat Goethe er ongetwijfeld dichterbij dan bij het protestantisme. Juist het universele karakter van ons geloof, dat verstand en gevoel, begrip en geheim omvat, imponeert hem meer dan de nuchtere godsdienst der Reformatie. Voor zover rationalistische elementen in hem leven, valt hij te beschouwen als erfgenaam van het Protestantisme, maar de mystieke trekken in hem doen hem openstaan voor veel, wat slechts onze Kerk eigen is.

Hoewel hij bepaalde ideeën der verschillende religies gebruikt, het slagwoord van het eklekticisme mag men m.i. niet op hem toepassen49). Goethe zoekt immers geenszins bewust bepaalde elementen uit de verschillende stelsels, om daaruit zijn wereldbeschouwing op te bouwen. Hij heeft reeds als jongeman zijn eigen ideeën, die weliswaar zo vaag zijn, dat hij zekere gedachten in vrijwel ieder godsdienstig of wijsgerig systeem meent te ontmoeten.

Goethe, is dus noch een gelovige in de christelijke zin, noch een wijsgerig denker. Van zijn poëtische jeugddweperij blijft hem het vurige verlangen naar vereniging met het Goddelijke bij, uitvloeisel der voortdurende wisseling tussen overstromende gelukzaligheid en de kwellingen der vereenzaming. Voor zover deze stemming alle ware vroomheid kenmerkt, vermag hij haar te begrijpen en te waarderen.

Het tijdperk van Goethe is rijk aan dichterlijke persoonlijkheden die toetre-

den tot het katholieke geloof. Immers, de ware irrationalist, ontgoocheld door de platheid der verlichting, moet zich wel met de ideeën der Kerk uiteenzetten. Novalis raakt onder haar bekoring. Friedrich Schlegel, Dorothea Veit en Brentano, voor hen allen wordt de katholieke leer een ware verlossing na een tijd vol droeve dwalingen. Goethe echter gaat een andere weg. Hij meent bij wijlen zelfs te moeten bestrijden en belasteren, wat voor ons waarheid en heil betekent. Wij moeten dit betreuren, want juist Goethe bezit ongetwijfeld de gave om het eeuwige mysterie God-mens in ongehoord mooie beelden te bezingen. Maar verwijten mogen wij hem zijn houding niet. Denkende aan de droeve toestanden van toen, past ons deemoedige bescheidenheid. Niet iedereen zal het voorbeeld van Boccacio's Jood volgen, dien juist de misstoestanden in de Kerk van haar eeuwige kracht overtuigden, want ook voor de dichter blijft de toegang tot de una sancta gesloten, indien hij zich niet aan God's oneindige Wil overgeeft en met Zijn Genade meewerkt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs