|
| |
| |
| |
Albert Westerlinck
Gesprek in Europa
Beschouwingen over de moderne Europese literatuur
(vervolg.)
Het godsdienstig synkretisme
Een der meest opvallende karaktertrekken van het religieuze bewustzijn in de moderne literatuur sinds de Romantiek is het synkretisme. Indien het waar is dat onze hedendaagse Europese cultuur in meer dan één opzicht aan het eindtijdperk van vroegere en vergane culturen doet denken, dan geldt dit wel in treffende mate voor het godsdienstig synkretisme. Dit moderne verschijnsel roept inzonderheid de eind-phase van de Grieks-Romeinse beschaving terug in de geest, het Hellenisme. Ook toen was, zoals heden, een haast onontwarbare vermenging van esoterische godsdienstverschijnselen, mysterie-godsdiensten, mystieke richtingen en magische erediensten tot stand gekomen. Zoals in de hellenistische cultuur is ook in de moderne tijd dit godsdienstig synkretisme ontstaan en gegroeid door de opheffing van grenzen tussen naties en werelddelen, die een welig internationaal ruilverkeer van stoffelijke én geestelijke goederen in het leven riep. Evenmin als vóór tweeduizend jaar de eeuwige religieuze nood van de mensenziel zijn verzadiging vond in de wijsgerige beschouwing en de wetenschap van de Griekse denkers, kon hij in onze tijd door de philosophie of door het natuurwetenschappelijke vorsen ten volle worden bevredigd. Evenals in het hellenistische tijdvak de Griekse staatsgodsdienst voor velen niets meer dan een verstarde en zielloze plichtpleging was geworden, die de persoonlijke gemoederen niet meer levend beroeren kon, zo hebben vele moderne Europeërs van het katholieke Christendom geen andere indruk meer dan die van een verstarde en levenloze practijk, een versteende instelling, een administratief organisme, een officiële instantie, een clericale macht. Ziedaar een feit. En evenals destijds in het hellenistische tijdperk de enkeling, die vervreemd stond tegenover de Griekse staatsgodsdienst en tevens zich losgeslagen voelde tot een vereenzaamd atoom in dat ontzaglijke Hellenistische Rijk, voor zijn honger naar religieuze
mysteriën vergeefs verzadiging moest zoeken tot deze hem door de Egyptische godsdiensten werd aangeboden, zo zoekt thans de moderne mens, even geïndividualiseerd en vereenzaamd, los- | |
| |
geslagen uit de gemeenschapsverbinding van de Westerse traditionele godsdienst, naar bevrediging van zijn godsdienstige nood in de vreemde mysteriegodsdiensten van het Oude Oosten, in de magische gebruiken der primitieve volkeren, in de mythen der Oude Germanen, enz. De vaststelling dat deze en andere godsdienstige opvattingen veel ouder zijn dan het Christendom, sommige zelfs zo oud als het mensdom, kan er nog toe bijdragen zijn eerbied daarvoor te verhogen.
Er is evenwel ook meer dan één grondig verschil tussen de religieuze toestand in het Hellenisme en deze van het moderne Europa. Laten wij hier slechts het bijzonderste onderscheid aanstippen: het godsdienstig synkretisme in de eind-phase van de Grieks-romeinse cultuur bereidde de weg naar een veredeling van het godsdienstig bewustzijn, van uit het polytheïsme voerde het de religieuze ziel naar een meer verheven en zuiver-spiritualistische opvatting van de éne transcendente God, terwijl het moderne synkretisme veeleer omgekeerd tot een verval van het godsdienstig bewustzijn, vooral van het zuivere begrip der transcendentie, schijnt te leiden.
De godsdienstige bezieling van vele Romantici in de Europese letteren werd gedragen door een vurig maar vaag verlangen naar een nieuwe godsdienstige synthese, waardoor het Avondland uit zijn politieke en culturele verbrokkeling tot een nieuwe eenheid zou worden herboren.
Vóór de Romantiek hadden Leibniz, Kant en de Duitse Klassieken reeds naar een ontkerkelijkt Christendom gestreefd, dat zij begrepen als een religieus humanisme met christelijk ethos maar zonder christelijke dogma's, als een boven-confessioneel beginsel van eenheid waardoor de geestelijke én politieke eenheid van de beschaafde wereld zou worden bewerkt. Ook nadien zijn de pogingen om het Christendom te saeculariseren, te ‘humaniseren’ of te nationaliseren, in Europa talrijk gebleven. Zij hebben evenwel niet tot eenmaking, wel integendeel tot verdere versplintering van het cultuur-ethos in ons Avondland geleid.
Ongeveer gelijktijdig hebben Schleiermacher en Novalis, de eerste in zijn ‘Reden über Religion’ en de tweede in ‘Die Christenheit oder Europa’, het bezielde ideaal van een cultureel-religieus Pan-Europa verkondigd. Zij wilden geen nieuwe godsdienst in het leven roepen, maar wel een zeer eclectisch amalgaam van de bestaande godsdiensten tot stand brengen.
Het synkretisme van Novalis wordt niet door agressief verzet tegen een of andere der bestaande godsdiensten gekenmerkt, het beperkt er zich toe ze alle op de meest eigenaardige wijze te vermengen. Beschouwt men het werk van Schlegel, verdiept men zich in zijn romantisch begrip van ‘Universalpoesie’, dan kan men daarin naast het war-mengsel van alle mogelijke vormen van kunst en wetenschap, hetzelfde onbepaalde godsdienstig synkretisme ontdekken. Of neemt men het werk van William Blake ter hand, - wie zal in zijn ‘Marriage of Heaven and Hell’ de godsdienstige elementen van Joodse, katholieke, protestantse en persoonlijk-geïllumineerde herkomst nauwkeurig kunnen ontwarren? Slaat men de verzen van Shelley open, dan zal men in de
| |
| |
extatische en wazige droomwereld van zijn godsdienstig synkretisme vergeefs naar een nauwkeurig antwoord zoeken op de vraag: Wie of wat aanbidt nu precies deze man? In ‘Hellas’ schrijft hij:
We look on that which cannot change - the One,
the unborn and the undying.
Elders vereert hij de ‘Spirit of Beauty’, en op andere plaatsen gaat zijn cultus naar ‘Thought’, terwijl hij op verdere bladzijden dan weer gericht is naar de platoniserende ‘all-sustaining Love’, om ten slotte plaats te ruimen voor de religie van ‘Humanity’ (Prometheus). Het is alsof precies object en nauwkeurige grondslag van de religie voor deze dichter geen belang hebben; de verbeeldings- en gevoelsstroom van zijn dichterschap leeft zich vrij en onbelemmerd uit in de meest eigenaardige en voortdurend-wisselende vormen van religieus bewustzijn. Ook het verlangen van Tolstoi om een nieuwe religie boven de kerken te scheppen getuigde van een even anti-kerkse als synkretische gezindheid, waarin de meest vreemdsoortige elementen werden verwerkt.
Wij citeren slechts deze enkele namen om aan te tonen dat reeds in de letterkunde van vorige eeuw het godsdienstig synkretisme alom terrein heeft gewonnen op de orthodoxie. De vrije religieuze inspiratie van de kunstenaars eigent zich op de meest wispelturige wijze het heterocliete gedachtengoed toe van verscheidene godsdiensten, godsdienstige philosophieën en occulte wetenschappen.
Dit synkretisme werd fel bevorderd en ten dele veroorzaakt door de ontdekking van exotische werelden. Het exotisme bleef, van de Romantiek af tot op onze dag, een voortdurende aandrift van de Westerse letterkunde, ook in haar spiritualische tendenzen. De Romantici hebben met geestdrift sommige minder bekende beschavingsgebieden van het Europese vasteland opnieuw ontdekt: Spanje, de Slavische en Scandinaafse landen; maar vooral werden zij geboeid door de wonderwereld van het Verre Oosten. Hölderlin had in zijn hymnen reeds de blik naar Azië gekeerd; Friedrich Schlegel, Görres, Schelling, Schopenhauer, Bachofen in Duitsland, Lamartine in Frankrijk en zovele anderen werden door de oeroude mysteriën van het Indische geestesleven verlokt. Dit exotisme bleef steeds opgeld doen tot in de jongste stromingen der 20e eeuw, het Expressionisme en het Surrealisme.
In de literatuur van Symbolisten en Neo-romantici, die rond de eeuwwende haar hoogtebloei bereikte, heeft het religieus synkretisme, als een erfenis van de Romantiek, enorme opgang gemaakt. De Franse literatuur van het fin-de-siècle is een doolhof van de meest verwarde godsdienstige tendenzen, vreemdsoortig esoterisme en occultistische buitenissigheden. De mystieke experimenteerlust wordt mode, het godsdienstig dilettantisme wordt norm. In geen enkele Europese literatuur heeft het synkretisme feller gewoed dan in de Duitse, die door de faustische onrust en het individualisme van de ‘germaanse’ geest voortdurend wordt gevoed. Bij Stefan George en zijn Kreis vindt men bijvoorbeeld zulk een vreemdsoortig godsdienstig amalgaam
| |
| |
van kunst-aanbidding, eros-cultus, Oosters mysticisme, gnostische én christelijke elementen, dat Max Scheler het slechts met vage benadering als de godsdienst van een ‘erotisch-religiöse, hocharistokratische, gnostische Sekte’ kon trachten te karakteriseren. Ook Rilke heeft levenslang door allerlei godsdienstopvattingen gezworven: Russische orthodoxie, Oosterse godsdiensten, esoterische practijken, spiritisme, zonder dan nog van zijn natuur-godsdienstige Schwärmereien (als zijn phallische cultus b.v.) te gewagen, Van de religieuze dilettant, wiens godsdienstig gevoels- en verbeeldingsspel zowel de tucht van de denkende geest als de ernstige inzet van het leven ignoreert, biedt deze geniale dichter ons een treffend voorbeeld. Ook in ons land is een figuur als Karel Van de Woestijne, die het gevoeligst de stromingen van het fin-de-siècle onderging, een typisch exponent van het spiritualistische - en religieuze - synkretisme van zijn tijd, dat hij zelfs in de laatste, zgn. christelijk-mystische, phase van zijn werk op verre na niet heeft overwonnen!
De letterkundige stromingen, die sinds de Neo-romantiek in onze Europese letteren zijn opgedoken, hebben het godsdienstig bewustzijn - buiten het Christendom - tot een volslagen-universeel synkretisme ontwikkeld. De wereld der literatuur is één geworden en alle grenzen zijn weggevaagd. Maar met deze triomf van de onbeperkte universaliteit in het letterkundig leven van ons Avondland, heeft de West-Europese traditie meteen haar primauteit en haar gezag verloren. Deze vaststelling geldt niet enkel voor het godsdienstig beleven, maar ook voor de artistieke opvattingen in het algemeen. Men kan inderdaad op het artistieke plan de belangrijke en enigermate beangstigende vraag stellen, of bij het complete verlies van haar geslotenheid - dat zich in het Expressionisme voltrok en op heden wel als een voldongen feit kan worden beschouwd - de artistieke traditie van het Avondland wellicht ook niet zichzelf heeft verloren: zowel haar vorm-classieke gerichtheid en haar intellectualistische geest als haar christelijk-traditionele inspiratie. Vorm- én levensgevoel van de Europese kunst-traditie werden door een stortvloed van exotismen overrompeld: de wereld van het Germanendom vóór de volkerenverhuizing - de wereld der primitieve natuurvolkeren - de eindeloze diepten van de Aziatische wereld, China (Confucius en Lao-Tse), Indië (boeddhisme, brahmanisme) - de islamietische mystiek - de slavische religiositeit, enz. enz. De moderne Europese literatuur weerspiegelt, in haar religieus synkretisme - ruimer zelfs: in het synkretisme van levensgevoel én de anarchie der vormschepping -, de universaliteit. Men kan zelfs moeilijk inzien hoe deze nog zou kunnen worden uitgebreid. De wereld der religieuze opvattingen in onze twintigeeuwse letterkunde weerspiegelt een vermenging dezer religies zonder weerga in de Europese geschiedenis, een chaotische toestand van het godsdienstig bewustzijn zonder voorgaande in vroegere eeuwen.
De vraag kan worden gesteld of dit moderne synkretisme een smeltkroes is, waarin een nieuwe godsdienstige eenheid van de mensheid wordt voorbereid, die grondslag kan zijn van een nieuwe beschaving der komende eeuwen? Of is het, zonder enig louterend karakter, een duidelijk symptoom van de innerlijke
| |
| |
verbrokkeling der Europese cultuur, onmiskenbaar teken van haar verval? Vóór twintig eeuwen werd het hellenistisch synkretisme, in zijn grenzeloze verwarring en zijn decadente excessen, overwonnen door het Christendom, dat als een alom-wervende en eenheid-scheppende kracht aan de baaierd van een verzinkende beschaving ontsteeg en hierdoor meteen de grondslag legde van een nieuwe cultuur: de Europese, die in de Middeleeuwen tot onmiskenbare eenheid is gerijpt. Het is voorzeker een der belangrijkste vragen van deze tijd of het Christendom, dat sindsdien in de loop der eeuwen door een rationalisme én het irrationalisme, beurt om beurt, in de Europese cultuur achteruit werd gedreven, nog eens in staat zal blijken te zijn om deze Europese cultuur terug te doordringen en ze, als een levend organisme, opnieuw de innerlijke éénheid van een religieuze ziel te schenken? Inmiddels bewijst de Europese letterkunde van de jongste decennia, dat - inzoverre het godsdienstig bewustzijn door stromingen als het naturalisme (waarover we later spreken) niet werd uitgeroeid -, de bandeloze drift van het irrationalisme, sinds de Romantiek tot op deze dag, ons steeds meer en meer tot de situatie heeft gevoerd, die Hölderlin aan de drempel van de Romantiek in een zijner brieven vooruitzag als zijn diepste wens: ‘und jeder hätte demnach seinen eignen Gott’.
| |
Vervangstukken van authentieke godsdienst
Wie eens de uitingen van het religieuze bewustzijn, met heel hun ontwikkeling, in de moderne literatuur van Europa naspeuren wil - het zal hem, op dit enorme en ingewikkelde arbeidsterrein vele jaren van navorsing kosten! -, zal de vervangvormen van het authentieke godsdienstige beleven niet uit het oog mogen verliezen. Een louter-menselijke en profane waarde trekt de ziel van de kunstenaar zodanig aan dat hij ze als een absolute stelt, en ze als een goddelijk verschijnsel min of meer in religieuze zin vereert. Het ontstaan van zulke ersatz-religies wijst niet enkel op een vervreemding tegenover de gevestigde dogmatische godsdiensten, maar ook op een ontaarding van het religieuze bewustzijn, dat het zuiver begrip van transcendentie en bovennatuurlijkheid heeft verloren.
Het moderne rationalisme heeft in de loop der jongste eeuwen de Rede en de Vooruitgang als ‘goddelijke’ waarden verheerlijkt. Na de Romantiek heeft ook de Humaniteit - niet het mensdom als verstandelijk begrip, als som van alle levende menselijke wezens, zoals bij Voltaire en Pope, maar als een soort mystiek-religieuze conceptie - bij sommigen een ‘goddelijke’ betekenis gekregen. Shelley in zijn ‘Prometheus’ en August Comte in zijn wijsgerige geschriften hebben voor dat Groot Wezen, dat collectief en één is, alsmede begaafd met een onpeilbare ziel, in alle eerbied geknield. Een andere vervang-religie van rationalistische herkomst, kan men nog vinden bij Paul Valéry. Deze hardnekkige tegenstander van de heerschappij der irrationalia in de menselijke ziel, heeft als verdediger van het opperste recht der heldere Rede ‘une idole de son esprit’ gemaakt. Het kan ons als zeer eigenaardig voorkomen dat hij als
| |
| |
cartesiaanse intellectualist (en categorieke godloochenaar), het pure Denken ging omtoveren met een wijdingvol mysticisme en het, in de termen van de religieuze cultus, moest vereren. En toch is dit zo: ‘Tout ceci me conduisit à décréter toutes les Idoles hors la loi. Je les immolai toutes à celle qu'il fallut bien créer pour lui soumettre les autres, l'Idole de l'Intellect, de laquelle Monsieur Teste fut le grand-prêtre’ schrijft hij in ‘Propos me concernant’.
Maar veel talrijker nog dan de afgodendiensten van het moderne rationalisme (zelfs waar het zich, paradoxaal genoeg, als atheïstisch poneert) zijn de ersatz-religies, die het irrationalisme in de literatuur heeft geschapen. Ook hier zijn het onbeperkte individualisme én de grenzeloze gevoels- en verbeeldingsdrift van de Romantiek een veie teeltbodem van eigenaardige afgodendienarij geweest.
De eerste pseudo-godsdienstige waarde, waaraan een hartstochtelijke cultus wordt gewijd, is de Kunst. Schelling, de meest mystiek-aangelegde leerling van Kant, schatte de aesthetische intuïtie als het hoogste vermogen van de mens, dat ons het ‘goddelijke’ in alles vermag te openbaren; hij beschouwde de dichter als een religieuze, door God gewijde man. Dezelfde religieuze functie van de kunst vindt men, bijvoorbeeld, bij Tieck en Schlegel. Voor William Blake zijn er drie wegen die de mens kunnen voeren naar het Paradijs: de poëzie, de schilderkunst, de muziek. Woordelijk heeft hij beleden dat hij geen ander christendom of Evangelie wilde erkennen dan ‘het zich oefenen in de goddelijke kunsten der verbeelding’. De kunst is een onmiddellijke Openbaring van God en de creatieve daad is het opperste moment van de menselijke vrijheid, waarin de kunstenaar ontsnapt aan zich zelf, aan de wereld, aan de geschiedenis, aan alle orthodoxe stelsels, aan het universum zelf om volkomen te verzwinden in het oeverloze mysterie van de Goddelijke Inspiratie.
De grenzeloze verheerlijking van de dichtersdroom als kenvermogen van het absolute heeft naast deze religieuze ook een profane mystiek van de Kunst in de literatuur gebracht, die zich schier alom met religieuze vormen drapeert en zich als religieuze ervaring wil doen gelden. De droom laat de mens toe zijn ik-bewustzijn uit de beperkingen van tijd en ruimte te ontheffen om het zich als een Absolute te verbeelden. Het is duidelijk dat de menselijke rede niet in staat is ons deze bewustzijnservaring te schenken; de verbeelding, wanneer ze haar grenzeloze vrijheid verwerft, kan dat wél; zij brengt er de dichter dan toe zijn Ik als een absolute werkelijkheid te sublimeren. Het is deze ontgrenzing van het Ik-bewustzijn in de verbeelding van het Absolute - een der grondtrekken van de Romantiek - die het individualistische dichterschap in de 19e eeuw heeft geleid op de weg van de artistieke zelfvergoding. Baudelaire was wellicht de eerste moderne dichter die de Kunst tot Godheid verhief en de dichter een ‘vrai dieu’ noemde. Mallarmé heeft na hem het dichterschap als een goddelijke begaafdheid verheerlijkt en de dichterlijke droom als een genade van het Absolute. Het individualistisch subjectivisme der Romantiek ontwierp een religieuze cultus van het Dichterschap, waarin, buiten elk
| |
| |
verband met de kerkelijke orthodoxie, de poëtische inspiratie als een kenvermogen bij uitstek van God en de goddelijke wereld werd beschouwd, en deze volkomen subjectieve theologie der kunst heeft in de daarop volgende decennia tot een vergoddelijking van de kunst gevoerd, die niet enkel buiten elk orthodox kerkverband maar ook buiten elke authentieke religieuze beleving dient gesitueerd. Niettemin wil ze zich als authentieke godsdienst doen gelden. De l'art-pour-l'art-gedachte wordt verheven tot een religie van de Kunst en de dichter wordt tot de priester van deze religie gewijd. De goddelijke zin van het leven wordt uitsluitend in de kunstschepping, als in het énige sacrament, geput. ‘Le monde est fait pour aboutir à un beau livre’ is het evangelie van Mallarmé. Rimbaud, Stefan George, D'Annunzio, Kloos en vele anderen hebben na hem deze ersatz-religie in de Europese letteren verspreid. Zeer talrijk zijn de dichters die hun werk goddelijk achten en zich zelfs niet slechts priesters of profeten van God maar ook Goden noemden. In zoverre ze niet min of meer slaafs een literaire ‘mode’ volgden, konden zij enkel door een ontzuivering van het authentieke religieuze bewustzijn tot deze pseudo-religie worden gebracht. Ik ken geen treffender formulering daarvan dan die welke men bij Paul Valéry in zijn ‘Maîtres et Amis’ lezen kan: ‘Artiste signifiait pour nous un être séparé, à la fois victime et lévite, un être choisi par ses dons et de qui les mérites et les fautes n'étaient point ceux des autres hommes. Il était le serviteur et l'apôtre d'une divinité dont la notion se dégageait peu à peu. Dès l'aurore de notre vie pensante, nous nous trouvions dans les ruines des croyances définies; et, quant aux connaissances positives,
l'abus métaphysique que l'on venait d'en faire, la déception causée par cet usage paradoxal et imaginaire des acquisitions vérifiables nous mettaient en garde contre elles. Mais notre dieu inconnu et incontestable était celui qui se manifeste par les oeuvres de l'homme en tant qu'elles sont belles, et gratuites. C'est un dieu qui ne fait que des miracles; le reste lui importe peu. Il inspire comme tous les dieux l'esprit du renoncement et de sacrifice et la foi que l'on met en lui donne un sens universel et précis à l'orgueil pur et naïf dont ne peut se passer la production des chefs d'oeuvre. Le martyr et l'élu de ce dieu, l'artiste, place nécessairement toute vertu dans la contemplation et le culte des choses belles, toute sainteté dans leur création.’
Men kan in deze cultus voorzeker een drang naar levensontvluchting, zelfs in sommige gevallen een verschijnsel van levensonmacht, bij de kunstenaar zien. Schiep ook Karel Van de Woestijne niet zijn ‘Jongste Sater’ in de eenzaamheid als een ‘zwaar-bewuste god, te licht voor 't mensenleven, dat (hij) beducht maar zeer hooghartig buitensloot’ en smeedde hij zijn eenzaamheid niet als een ‘ijzeren kuras’, waarvan het weerstandsvermogen de mate van zijn ‘vreze’ aangaf? Maar ongetwijfeld openbaart hij vóóral het idealisme van de dichterlijke ziel, haar dorst naar het volstrekte, naar een vlekkeloze puurheid in het geestelijk leven - zij het dan nog slechts af en toe, zoals bij Van de Woestijne en Mallarmé, in de ontlichaamde kille droomwereld van een onwerkelijke ‘ijlte’. In deze regionen kan de dichter, dank zij de droom- | |
| |
abstractie, de enige, onbetwiste en onbegrensde meester zijn. Zo ziet Mallarmé hem in zijn ‘Igitur’. Bij Maeterlinck, D'Annunzio, Rimbaud en zovele anderen wordt het ik-bewustzijn, dank zij de abstractie van de dichterlijke droom, tot vereenzelviging met de cosmos verwijd. De dichter ontwerkelijkt de wereld der aardse contingentie, hij transformeert alle werkelijkheid tot innerlijk bewustzijn en hij stijgt als een ‘god’ in de oneindigheid zijner schepping op. Dit is bijvoorbeeld het hogepriesterlijke dichtersbewustzijn dat men vindt bij George en dat hij, met een solipsistische roes, in ‘Algabal’ beleefde: de dichter is een priester en de kunst helpt hem stijgen in een visioen van geestelijke almacht en goddelijke oneindigheidsbedwelming. Ook Rilke heeft, af en toe, gedroomd van die ervaring van absolute macht en oneindigheid, die hem door de genade van de scheppende geest in de kunst zou worden geschonken: Einzig das Lied überm Land heiligt und feiert! Bij
Karel Van de Woestijne kan men, in enkele zijner majestueuze gedichten, diezelfde cultus van het Dichterschap aantreffen. In zijn Zee-gedichten (De Gulden Schaduw) jubileert de onbeperkte scheppingsmacht van de dichter, die krachtens zijn geestelijke droom aan alle beperkingen van deze wereld, ruimte en tijd en gemeenschap, ontstijgt, om ‘'t hoofd doorwoeld van zwarte en gouden duizelingen’ als een ‘jonge god’ te verzinken in de verrukking zijner Ik-oneindigheid. Hij is de prometheïsche vuurdief die in de (ijle?) hemel van het absolute zegepraalt, hij is de priester van de cosmos:
Ik ben ten hoogsten berg gestegen
waar 't oog den breedsten kreits omvaêmt;
waar 't hoofd, van alle licht omzegen,
van elken aêm der wereld aêmt;
waar lage mane-waden duren
als reeds de mid-dag aan ze randt,
en waar de vlam van aller ure
in de een'ge zonne samen brandt;
waar de eeuwge krachten, onbewogen
ten pallen zetel van den tijd,
gebreid en weder saêm gezogen,
vereend en weder uitgedijd,
- waar alle dood en alle leven,
ten kern gekeerd, den kern ontvliên:
- ik mocht den hoogsten top bestreven
en onder mij de heemlen zien...
Typisch gedicht voor het streven van de moderne dichter naar een zuivergeestelijke ervaring van zich zelf in het absolute; bewustwording van de abso- | |
| |
lute individualiteit, van het ‘moi pur’, die tot een pseudo-religieuze cultus van het Dichterschap heeft geleid.
Diezelfde cultus kunnen wij aantreffen in een andere aesthetische opvatting van deze tijd: de theorie van de ‘poésie pure’. De absoluut-stelling van de kunst in deze opvatting is eens te meer een product van het moderne irrationalisme met zijn mysticistische neiging. Zij kan immers gelden als een hoogtepunt van de strijd tegen het intellectualisme, die in de hedendaagse kunstbeoefening én aesthetiek wordt gevoerd. De theorie van de ‘poésie pure’ ligt in de traditie van de Romantiek, met haar subjectivistische en irrationele opvatting van de litteraire schepping. Ze knoopt, via de Romantiek, aan bij een dichterlijke opvatting van de Antieken, die Ovidius o.m. formuleerde toen hij de poëzie als de werkzaamheid van een ‘deus in nobis’ kenmerkte en ze aldus meteen in de religieuze sfeer betrok. De waarde van de poëzie ligt niet alleen, en vooral, in de aesthetische genieting van een klankrhythmische en beeldende harmonie in de taal, maar wel in een mystische ervaring, die ons door een wezenlijk contact met het Absolute, en wel de Godheid, wordt geschonken. Zo beweerde Henri Bremond. De poëtische ervaring openbaart in de ziel ‘une frange d'ineffable’, ze schenkt de intuïtie van een immanent mysterie in het diepste van ons zelf, dat de gelovige als de levende aanwezigheid van God in de ziel dient te beschouwen. Het is misschien interessant hier in 't voorbijgaan even op te merken dat ook Bergson in zijn wijsgeriggodsdienstige bespiegeling over die ‘frange’ heeft gesproken: het inwendig en volkomen irrationele mysterie van ons menselijk bewustzijn, waarin wij God kunnen ontmoeten.
Henri Bremond heeft, in zijn beruchte Academie-rede van 1925, de poëzie een religieuze ervaring genoemd, die bijna met de ervaring van het gebed bij de christelijke mystici kan worden vereenzelvigd. Het moeilijke en omstrijdbare woord was dit ‘bijna’. Niet zonder dialectische subtiliteit is de grote Franse schrijver, als orthodox katholiek, er in geslaagd een onderscheid tussen de deus-in-nobis der poëzie en de godservaring der christelijke mystiek aan te duiden! In zijn ‘Prière et Poésie’ heeft hij getracht dit onderscheid min of meer helder te handhaven. Jacques Maritain, die ondanks zijn eerste bergsoniaanse afkomst van meer intellectualistische gerichtheid getuigde dan Bremond, heeft zich, bij zijn tussenkomst in het debat dat zich rond de ‘poésie pure’ ontspon, met meer kracht tegen de gelijkstelling van romantisme met gebed, en van poëzie met christelijke godsmystiek, uitgesproken. Toch gaf hij ook toe dat tussen beide analogie bestaat en dat het hier dus om een familietwist gaat. Wat ons echter in de gedachtengang van dit opstel vooral interesseert is de tussenkomst van Robert de Souza, die het twistgesprek van Bremond en Paul Souday resumeerde in zijn brochure ‘Un débat sur la Poésie’ en die niet, zoals Bremond en Maritain, tot enig orthodox kerkgeloof behoorde. Hij trok het besluit dat de mens in zijn diepste wezen door een irrationele aanleg wordt bepaald en, krachtens deze irrationele aanleg, door een mystieke trek naar het Absolute wordt gedreven. De ervaring van dit mystieke wezenscontact
| |
| |
met het absolute in de menselijke ziel noemde hij: poëzie. De Souza ging zelfs zover dat hij in elke geestelijke activiteit van de mens (kunst, wetenschap, godsdienst) als laatste grondslag die mystieke poëzie-ervaring wilde zien: ‘Mystique esthétique, mystique religieuse, mystique scientifique, la civilisation entière dépend de cette trinité en une personne sans épithète: La Poésie.’ De kunst wordt godsdienst, inspiratiebron van alle mogelijke godsdiensten; de poëtische ervaring wordt een religieuze genade, de poëtische intuïtie een Godsvisioen.
Een ander vervang-stuk van authentieke religiositeit vindt men in de moderne literatuur sinds het Romantisme bij de talrijke kunstenaars, die het geliefkoosde thema van ‘liefde en dood’ behandelen. De liefde is de geestelijke genade, die de mens het vermogen schenkt zich zelf te transcenderen en hem zelfs aandrijft om het aardse leven voorgoed te overstijgen in het Absolute. Zij roept dus de dood op. Het thema van de absolute liefde, die slechts volledig zich zelf kan worden door het sterven, werd bij de romantische dichters rijk ontwikkeld. Men denke slechts aan belangrijke figuren als Novalis, Schopenhauer, Wagner (Tristan en Isolde!), Maeterlinck, Rilke, Van de Woestijne, enz. enz. Dit thema werd ook breedvoerig uitgewerkt door Alain Fournier in ‘Le Grand Meaulnes’. De overtuiging dat de ziel nergens elders haar zuiver en volkomen heil mag vinden, ja, zich zelf ten volle herkennen kan, dan in de dood, ‘dans la mort seulement’ zoals Meaulnes zegt, ligt aan de grond van dit dichterlijke boek. Wanneer het geluk hem tegemoet komt en zich tegen hem aandrukt met een menselijk gelaat, neemt Meaulnes de vlucht ‘parce qu'il n'est pas de ce monde’. Geen levensvrees, geen drang naar verwijlen in de ‘ijlte’ van eenzame dromen - zoals men bij sommige schizophreen-getinte kunstenaars vindt -, geen haat jegens de gemeenschap, geen gekwetstheid door de concrete wereld der werkelijkheid, zou deze vlucht van de ziel in de droom van het absolute genoegzaam kunnen verklaren. Al evenmin wordt dit verlangen naar de opperste verzadiging van de dood, naar de ongerepte en volkomen vreugde van dit ‘Domaine sans nom’, bij Meaulnes gevoed door enig Godsverlangen of zelfs maar door enige positieve opinie over het land der Overzij. De primauteit van de dood op het leven is een absolute waarde op zich zelf. Thanatos is het opperste heil en het genadenrijke oord in zich,
waar de zuiverheid en de volstrektheid van het zielsgevoel worden verwezenlijkt, waar ze uit het leven worden gered. Daarom is de dood de zalige schoot van de volkomen Liefde, waarvoor op deze wereld geen plaats is en waarheen de minnaars met hun absolute droom onophoudelijk worden gedreven.
Men vindt een gelijkaardige ontwikkeling van het thema van ‘liefde en dood’, met een cultus van het sterven als medium tot transcendentie in het Absolute, in het werk van Charles Morgan. Ieder aandachtig lezer zal deze opvatting zonder moeite in een roman als ‘Sparkenbroke’ kunnen terugvinden. De mystische trek naar het Absolute, geconcentreerd rond het thema van Liefde en Dood, waarover we hier spreken en die vooral door Fournier
| |
| |
en Morgan in het hedendaagse proza werd verspreid, kan men ook in de hedendaagse Vlaamse letterkunde bij jongeren aantreffen, b.v. in het werk van Daisne en Marcel Coole (Euridikè) en Hubert Lampo. Ik zou hier nog op één hedendaags auteur willen wijzen, wiens oeuvre voortdurend rond dit romantische en pseudo-religieuze thema draait en keert: Jean Anouilh. ‘Eurydice’ (1941) is misschien in die zin wel het meest typerende toneelstuk van de bekende Franse schrijver. Orpheus en Eurydice willen een absolute liefde. De vrouw deinst echter terug voor dit geluk, dat ze te moeilijk acht, te bovenwerelds, te hoog-verheven boven de menselijke maat. Ze verlaat Orpheus en sterft door een toeval. Maar Orpheus zal haar volgen in de dood, die hem alleen zijn beminde terugschenken zal en die meteen zijn verleden in de wereld, dat voor hem een kluwen van vuilnis en schaamte, wanhoop en ontgoocheling was, voorgoed zal wegvagen. De Dood brengt een doopsel van reinheid; hij is in zich een paradijs van het Absolute. Het Lot verlokte Orphée dan ook naar dit land van zuivere volkomenheid, waar hij Eurydice zal terugvinden, of juister gezegd, haar eigenlijk pas voor 't eerst puur en volstrekt zal vinden: ‘Je t'offre une Eurydice intacte, une Eurydice au vrai visage que la vie ne t'aurait jamais donnée. La veux tu?’ En hij zal die stem volgen, want deze wereld is toch slechts één ontzettende vuilnisbelt. Zoals overal bij Anouilh wordt het bestaan in deze wereld uitgebeeld als één ‘pitrerie’, één triestigtragische ‘mélo’, één ontgoochelend absurdum. Het bestaan besmeurt alle zuiverheid en onttakelt alle dromen. Alléén de dood is nog zuiver en volstrekt. Er is dan ook slechts één mogelijkheid om rein en volstrekt te leven: te sterven. ‘Pourquoi hais-tu la mort? La mort est
belle. Elle seule donne à l'homme son vrai climat. Tu as écouté ton père te parler de la vie tout à l'heure. C'était grotesque, n'est ce pas, c'était lamentable? Eh bien, c'était ça... cette pitrerie, ce mélo absurde, c'est la vie... Les gens croient que l'usure de la vie sur une face, c'est l'épouvante de la mort. Quelle erreur! L'épouvante au contraire, c'est de retrouver la fadeur, la noblesse des visages de quinze ans, caricaturées mais intactes, sous ces barbes, ces lorgnons, ces airs dignes. C'est l'épouvante de la vie. Ces adolescents ridés, toujours ricaneurs, toujours impuissants, toujours veules et de plus en plus sûrs d'eux. Ce sont les hommes... Regarde bien ton jeune père, Orphée, et pense qu'Eurydice attend’.
Ook de heldin van zijn spel ‘Antigone’ (1943) ziet slechts één uitkomst om zuiver te blijven: de dood. Ze wil zich zelf zijn, puur en onbesmet, en ze kan derhalve geen accoord sluiten met het leven in deze wereld, dat slechts bestaat uit berekening, leugen, zelfzucht, compromis. Ze neemt de dood aan omdat ze niet anders zou willen en kunnen. Liefde, zuiverheid, trouw zijn onverenigbaar met dit bestaan-in-de-wereld. De redding der ziel en haar volkomen bevrediging in het absolute, d.i. al wat de christen doet verlangen naar de Overzijde als naar het volkomen Rijk van God, noopt de ongelovige Antigone ertoe haar enig verlangen te stellen op de absolute waarde van de Dood.
Nog talrijk zijn de vervangstukken van de authentieke religieuze ervaring
| |
| |
in de moderne spiritualistische literatuur. Wij moeten ons hier bij enkele beperken. Zij zijn trouwens even talrijk in de letterkundige producten van het hedendaagse naturalisme, vooral door een weelderige en verwarde opbloei van de primitieve magie, waarover ik in volgende afleveringen hoop te spreken.
Men kan uit deze toestand verscheidene besluiten trekken. De religieuze nood is in de literatuur van deze tijd niet uitgestorven. Het ras der ‘Hinterweltern’, om met Nietzsche te spreken, is niet dood. Nog overheerst, in veelvoudige uitingsvormen, het heimwee om dit aardse leven te ‘verraden’, zoals de moderne Zarathustra zich uitdrukken zou, en meteen een geestelijke bevrijding te vinden in een bovenwereldse absolute werkelijkheid. De hedendaagse literatuur wordt nog immer, even sterk als ten tijde van de hoogtebloei der Romantiek, geboeid door de mystiek in al haar uitingsvormen en door de ‘religieuze ervaring’ in het algemeen. Maar men moet ook vaststellen dat dit geestelijke en religieuze elan in de moderne letterkunde zijn klare bestemming heeft verloren en, buiten het Christendom, vaak ontaardde tot een gedachtenloos en speels godsdienstig dilettantisme, met een steeds voortwoekerende ersatz-godsdienstigheid. De oorsprong van dit verschijnsel is in de letterkunde wel de Romantiek, met haar onbeteugelbaar irrationalisme zonder maat of richting, haar hang naar mysteriën zonder gedachtelijk inzicht, haar onbegrensd subjectivisme in gevoel en verbeelding, haar onbeheerst individualisme dat noch de orde van klare begrippen noch de tucht van enig gezag erkent. Deze houding van het dichterschap, die samenging met het verwerpen van het dogmatische Kerk-geloof, heeft in de moderne spiritualistische literatuur die menigvoudige onzuiverheid en onechtheid van het godsdienstig bewustzijn veroorzaakt, waarvan ik getracht heb enkele aspecten te tonen. Friedrich Nietzsche geeft ons een voorbeeld van de moderne schrijver, die deze onzuivere én dilettantische situatie van de ersatz-godsdienstigheid in onze cultuur scherpzinnig ontmaskerde en hardnekkig bestreed, maar ze niettemin zelf levenslang onderging! Zijn Wagner-cultus, zijn Dionysische mythos en later zijn visionnaire idee van de Eeuwige Wederkeer der Dingen,
met een vergoddelijking van de mens, wijzen op zijn behoefte om het naturalisme, dat hij wijsgerig aankleefde, voortdurend in de sfeer van de mythe te overstijgen en de aardse werkelijkheid, in een pseudo-religieuze geest, te wijden en te vereeuwigen. Dit alles neemt echter niet weg dat hij, na zijn breuk met Schopenhauer's philosophie en zijn verzaking van de Wagner-eredienst, bij het scherpzinnig doorschouwen van de aesthetisch-religieuze tendenzen in het werk van de atheïstische Schopenhauer en van de mythisch-religieuze neigingen in de aesthetiek van Wagner, deze ersatz-godsdienstigheid in haar fundamentele onechtheid hardhandig wist te ontmaskeren: ‘Die Kunst erhebt ihr Haupt, wo die Religionen nachlassen. Sie übernimmt eine Menge durch die Religion erzeugter Gefühle und Stimmungen, legt sie an ihr Herz und wird jetzt selber tiefer, seelenvoller, so dasz sie Erhebung und Begeisterung mitzuteilen vermag, was sie vordem nicht konnte. Der zum Strome angewachsene Reichtum des religiösen Gefühls bricht immer wieder aus und will
| |
| |
sich neue Reiche erobern: aber die wachsende Aufklärung hat die Dogmen der Religion erschüttert und ein gründliches Miztrauen eingeflöszt: so wirft sich das Gefühl, durch die Aufklärung aus der religiösen Sphäre hinausgedrängt, in die Kunst; in einzelnen Fällen auch auf das politische Leben, ja selbst direkt auf die Wissenschaft. Ueberall wo man an menschlichen Bestrebungen eine höhere düstere Färbung wahrnimmt (- ze ontbreekt zowaar bij Nietzsche zelf niet! - Nota, Alb. W.), darf man vermuten dasz Geistergrauen, Weihrauchduft und Kirchenschatten daran hangen geblieben sind.’
De zelfbewustheid van het aards-autonome humanisme en de rationalistische hoogmoed, die reeds van uit de Renaissance en de 18e eeuw tot ons zijn gekomen, gaven ongetwijfeld ontstaan aan de innerlijke crisis van het religieuze bewustzijn in de moderne literatuur; maar het tuchtloos irrationalisme, dat sinds de Romantiek in de letterkunde binnenspoelde, heeft bij het ontstaan van deze crisis een even ruim aandeel. Het viert zich uit in gevoelens, impulsen, intuïties, mystiek en dromen, kortom zovele irrationele ervaringen, zonder intellectuele tucht en vormgevende ordeningskracht. De religieuze ervaring mist dan ook vaak in de hedendaagse literatuur buiten het Christendom niet enkel dogmatische vastheid maar ook intellectuele fundering. Ze is uitermate subjectief en wisselbaar, zelfs aan het meest voorbijgaande moment van de concrete beleving gebonden. De grenzeloze vrijheidszin drijft de kunstenaar tot rusteloze beweging in ongebonden wordings- en ervaringshonger. De mistrouwende afkeer voor klare gedachten, afgelijnde posities, vaste denkvormen, principiële stellingen, kortom voor de inzet van het ganse leven en zijn objectieve ordening onder de tuchtkracht van het intellect, is een kenmerkend verschijnsel in schier alle uitingen van het religieuze bewustzijn in de letterkunde van deze tijd. De eerbied voor het intellect, de behoefte aan vaste en bindende normen en het begrip van algemene en objectieve waarheid schijnen verzwonden.
| |
Het lot van Babel:
verwarring en bederf van het woord
Het is dan ook niet verwonderlijk dat in zulke tijd de begrippen betekenis verliezen en de woorden losgemaakt worden van hun klare en omschreven zin. Ze scheppen verwarring, ze zwerven rond van mens tot mens, op de wispelturige golven van gevoelens en verbeeldingen. Zonder vaste intellectuele inhoud, hebben zij geen helder aangezicht meer, maar op hun reis vermommen zij zich in de meest onberekenbare en wispelturige metamorphosen. Zij kunnen zich soms ontpoppen als daimonen, die geesten onzichtbaar vergiftigen, ganse massa's bedwelmen en volkeren in de dolste waanzin jagen. Wie is in staat om de daimonie, waartoe het woord ontaarden kan wanneer het aan de tucht van het verstand ontsnapt en doorheen de verbeeldingen én passies én instincten van millioenen gaat rondwaren, onschadelijk te maken? Wij be- | |
| |
schikken slechts over één wapen, het intellect, waarvan wij de machteloosheid soms zo somber kunnen ervaren, wanneer de strijd tegen de vervaarlijkste irrationaliteit van ons menselijk wezen gaat.
Wij hebben te weinig aandacht voor een der meest eigenaardige gevaren van de cultuur in deze eeuw: de anarchie van het woord, de dwaze tyrannie van het woord. Dit feit alleen wijst op de teleurgang van het intellect, en wat erger is, van het geloof in de primauteit van het intellect als verhelderend en ordenend vermogen in de menselijke beschaving. De veelal onbewuste, maar soms misdadige valsmunterij, die thans op zulke grote schaal met het woord in het openbaar menselijk verkeer wordt gepleegd, is voorzeker grotendeels een gevolg van het feit dat in de 19e eeuw de massa's zijn ontwaakt en in de politiek zijn getreden, zoals Professor Dondeyne in ditzelfde nummer belicht. Naar aanleiding van dit feit heeft het massa-effect van het gesproken woord zich enorm en absurd in onze beschaving kunnen ontwikkelen. Daar is bovendien de opkomst van pers en radio en gesproken film, die als monsterachtige machten over de mensheid regeren. Wij kunnen dan ook, in ontstellender mate dan ooit vroegere eeuwen vermochten, de meest onthutsende uitingen van de massa-psychose meemaken, die door het woord worden bewerkt, door die krankzinnige vloed van millioenen en millioenen geschreven en gesproken woorden, die dagelijks door pers en radio en gesproken film over de menigte wordt uitgestort. Het is dan ook niet verwonderlijk dat wij in deze tijd een scherper inzicht verwerven in de lamentabele toestand van het genivelleerde denken en het onverhelderde voelen, die voor het woordgebruik van duizenden zogenaamd-intellectuelen kenmerkend is en die Martin Heidegger als een schier-algemene vlucht in het babbelende en onbedachtzame ‘Man’ - het onpersoonlijke ‘men’ - heeft afgeschilderd. Het kan evenmin verbazing wekken dat wij in deze tijd, scherper dan vroeger, de aberraties vaststellen van het onbeheerste gevoelsdenken, van het impulsieve en wrokkige spreken der passies, die Pascal reeds had doorschouwd maar waarvan wij jammerlijker dan
vroeger in het openbare leven de gevolgen ondergaan.
Wij zijn ons evenwel misschien niet diep genoeg bewust van de anarchie der woorden in de werkgebieden van de zgn. ‘zuivere cultuur’, als daar zijn de wijsbegeerte en de letterkunde. De taal van sommige moderne dichters is zo hermetisch geworden, dat ze voor hun medemensen volkomen gesloten blijft en zelfs door literair en taalkundig geschoolden slechts met allerlei gissing bij benadering kan worden geïnterpreteerd. Zulke persoonlijke geheimschrijverij blijft niet tot de literatuur beperkt, want men treft ook wel denkers aan, in wier taal men zich als in een soort oerwoud een weg moet trachten te banen, zodat de wijsgerige critiek op hun werk moet worden voorafgegaan door een moeizame, soms onoplosbare, conjecturale filologie. Maar hermetisme is niet alles; het is slechts één element in het verwarringsproces, dat de taal van de mens voor de evenmens sluit. Daar is ook het irrationalisme, als element van verwarring, dat op de gbieden der zgn. ‘geesteswetenschappen’ de woorden losmaakt van het gemotiveerde ‘begrip’. Zonder twijfel wijst dit
| |
| |
verschijnsel op een devaluatie van het intellectualisme. Niet enkel het geestelijk vermogen tót maar ook het verlangen náar de nauwkeurige en gemotiveerde redelijkheid van het denken is bij velen aangetast. Het zij mij hier slechts gegund, met voorbijgaan van andere disciplines, naar het voorbeeld te wijzen van de literatuurwetenschap zoals zij in de laatste decennia, sinds de opkomst van de ‘geisteswissenschaftliche’ methode, vooral in Duitsland werd gepleegd. Het werd een zogenaamde wetenschap, die zó wezenlijk door irrationalisme was gemerktekend, zó tot in het merg door subjectief intuïtionisme was aangetast, dat zij er niet eens toe kwam heldere en nauwkeurige begrippen te vormen en dan ook reeds vóór de oorlog tot een babelverwarring van opvattingen ontaardde, die zich in een onontwarbaar brouhaha van de terminologie jammerlijk weerspiegelde. Wien kan het verbazen dat zulke irrationalistische ‘wetenschap’ grotendeels ten prooi viel aan de nazistische ‘mythos’ en in dit moeras van duister woorden-gezwam ten onder ging?
Om zich te overtuigen van de ongedisciplineerde irrationaliteit, die het woordgebruik in het essayistisch of wetenschappelijk-bedoelde proza van onze beschavingstijd soms kenmerkt, zou het volstaan de inhoud van enkele belangrijke woorden even na te gaan, als daar zijn: ras, democratie, vrijheid, liefde, religie, enz. Zij zijn in vele schrifturen niet enkel vervaagd maar ook ontaard tot verwarde - en soms zéér gevaarlijke! - symbolen van gevoel, verbeelding of veelsoortig mysticisme; als zodanig worden zij meegerukt in een eindeloos proces van transmutatie-mogelijkheden en kunnen zij ook tot de meest betreurenswaardige irrationele aberraties leiden. Niet enkel drank of ziekten, messen of revolvers kunnen een mens de dood injagen, maar ook woorden. Ik denk hierbij aan de oorlog. Hoevele honderden werden door een paar woorden als ‘ras’ en ‘volk’, ach niets dan een paar WOORDEN, met een troebele en vage mythische aura omgeven en waaraan bij hen niet eens een écht ‘begrip’ beantwoordde, in verdwazing en nameloze ellende gestort! Hoevelen hebben de irrationele en bedwelmende daimonie van de woorden, die op hun ongewapende zielen kwamen toegesprongen met de dood betaald, omdat zij ze niet konden of wilden overwinnen met het zwaard van het intellect. En thans is alom het bederf van het woord ‘democratie’ aan de beurt! Dit alles zij slechts gezegd om er op te wijzen dat een gezond en helder intellectualisme in onze moderne beschaving, óók in Vlaanderen, die ‘woorden’ (en de andere) zou moeten bedwingen en reinigen, om ze als cardinale noties van een waarachtig-intellectuele beschaving hun waarachtige betekenis terug te schenken.
Maar ik zou het hier slechts hebben over het bedrog van één woord, ‘religie’. De verwording van dit woord is, in de moderne literatuur, het werk van het tuchteloos irrationalisme der Romantiek. Sindsdien heeft het, in de letterkunde buiten de kerk-godsdiensten, gaandeweg zijn betekenis van klaar en vast begripsteken verloren. En van dit ogenblik af was het rijp om als symbool àlles en niets te worden, ook het nietigste en het slechtste; soms een gevaarlijk symbool; soms een leeg vokabel, waaraan buiten de zeven letter- | |
| |
tekens niets beantwoordt. Novalis heeft, in enkele treffende beschouwingen, duidelijk getoond dat hij het woord ‘religie’ slechts aanvoelde als een symbool van een eindeloze reeks transmutatie-mogelijkheden in zijn irrationele vermogens, waardoor het dan ook als vast en helder begripsteken zijn betekenis verliest: ‘Alle unsre Neigungen scheinen nichts als angewandte Religion zu sein. Das Herz scheint gleichsam das religiöse Organ. Vielleicht ist das höhere Erzeugnis des produktiven Herzens nichts anders als der Himmel. Indem das Herz, abgezogen von allen einzelnen wirklichen Gegenständen, sich selbst empfindet, sich selbst zu einem idealistischen Gegenstande macht, entsteht Religion. Alle einzelnen Neigungen vereinigen sich in Eine, deren wunderbares Objekt ein höheres Wesen, eine Gottheit ist; daher echte Gottesfurcht alle Empfindungen und Neigungen umfasst’. Het is dan ook geen wonder dat hij schrijft: ‘Machen wir die Geliebte zu einem solchen Gott, so ist dies angewandte Religion’. En Schlegel gaat dan ook zo ver dat hij zijn natuurliefde, zijn sympathie voor de evenmens, zijn passie voor zijn maîtresse, zijn vaderlandsliefde en zijn verering voor de kunst, kortom zowat alles wat zijn hart enigermate in beroering brengt ‘Religion’ noemt. Elke geestelijke ervaring - en in latere afleveringen
zal ook over de zinnelijke worden gesproken! -, elke gevoelsverheffing of verbeeldingsdrift, elk authentiek óf onzuiver óf richtingloos idealisme, kan religieus worden genoemd. Het woord zelf wordt dan een microbe, die zich op elk organisme vastzetten kan en er meteen de meest ontstellende gevoels- of verbeeldingsepidemieën veroorzaken. Het komt in onze moderne letterkunde vaak voor dat het, buiten de confessies, geen enkele inhoud meer heeft dan een exaltatie van het gevoel zonder vaste zin, een zielsverheffing zonder bestemming, een ‘ferveur’ - om met Gide te spreken -, maar dan een ferveur-om-de-ferveur, een uiting van onbepaalbare geestelijke energie. ‘Un état supérieur où l'individu se fonde et se résorbe’ heeft Gide het religieus bewustzijn genoemd, en deze hogere bewustzijnsstaat van de mens, waarin hij zich zelf transcenderen wil maar zonder zin of bestemming, is bij hem en zovele anderen een proteïsch levensspel, dat de mens rusteloos voortjaagt van ervaring tot ervaring, en hem besluiteloos en experimenteel doorheen ontelbare metamorphosen zwerven laat. Vooral tot de crisis van ‘Numquid et Tu’ in 1917, heeft André Gide zelf deze houdingloosheid in eigen werk geïllustreerd.
Wij weten allen tot welk onsmakelijk snobisme deze innerlijke pervertering van het godsdienstig bewustzijn, vooral in de grootsteden van het ontkerstende Westen, heeft geleid: magie, spiritisme, krankzinnig bijgeloof, enz. Men moet geen superieur en eerlijk intellect hebben als Huxley, maar wel zijn satyrische virtuositeit, om deze ontaarding aan te klagen zoals hij het vaak deed. Ik wijs slechts naar een figuur als Spandrell in ‘Point counter Point’, een bedorven aristocraat, intelligent maar levensmoe, in wie elk idealisme door burgerlijke genotzucht en mediocriteit werd vermoord. Hij speelt zich doorheen het leven, amuseert zich met aan kunst te doen en jonge meisjes te bederven, hij geeft zich met mysticisme en satanisme af. Slechts eens probeert
| |
| |
hij uit zijn bedorven banaliteit te treden door de fascist Webley te vermoorden en vóór zijn aanhouding laat hij zich, in een soort mystische extase, een quatuor van Beethoven spelen daar deze muziek volgens hem een rechtstreeks bewijs zou zijn van het bestaan van God. Ziedaar de ontaarding van het religieus spiritualisme in het moderne, beschaafde Europa en wel in een van zijn meest decadente afwijkingen - naast toverkunst, spiritisme, gerateerd artistendom, opiumschuiverij, hysterie en andere ziekelijke uitingsvormen - die men in de high-life-romans van Huxley en Waugh en zovele anderen met een grimas beoordelen kan.
| |
Religieuze onrust zonder evenwicht
Maar al heeft Aldous Huxley dan ook, als satyricus, zó grimmig dit verval van de geest tot de meest buitenissige uitersten van snobistisch dilettantisme en decadent bederf getekend, toch voelde hij zelf - zoals wij - de tragische ondergrond in deze crisis van het religieus bewustzijn in het Europa van deze tijd. De God der Christenen is voor hem dood. Een richtingloze metaphysische honger, een onbevredigd heimwee naar het Absolute zoekt onzeker rond in een angstwekkend vacuum - want de tijd waarin men rustig dwepen kon met de technische Vooruitgang en tevreden slapen op het oorkussen van het rationalisme is voorbij. In zijn romans en essay's heeft hij ook deze uitkomstloosheid van het spiritualisme zonder vaste metaphysica uitgebeeld. Soms groeit ze tot radeloze onrust. Uit honderden geschriften van onze tijd roept deze religieuze angst. De mens van de 19e eeuw geloofde in de Vooruitgang, hij zat gerust in zijn rationalisme als in een gemakkelijke fauteuil. In zoverre hij het mysterie niet ignoreerde, was hij zeker dat hij het strakjes in alle kalmte oplossen zou. Maar dit mysterie heeft op de moderne mens zijn irrationele en onberekenbare overmacht herwonnen en het kan hem, tot radeloosheid toe, in onzekerheid storten. De irrationalia van zijn bestaan kunnen hem met grondeloze eerbied vervullen of hem opjagen tot krankzinnige angst. Een talisman vermag hem uit zijn evenwicht te rukken. Dit heeft bijvoorbeeld Georges Duhamel aangetoond in een van zijn eerste boeken, dat hij vóór zijn Salavin-reeks en de Kroniek der Pasquiers schreef: ‘La Nuit d'Orage’. Daarin ontspint zich een familie-drama tussen man en vrouw rond de aanwezigheid in huis van een amulet, waarvan de magische kracht in goede of kwade zin niet vaststaat. François Cros was gerust met zijn zelfzeker geloof in het genie van de mens, dat eens de universele wetten der natuur en meteen alle moeilijkheden en raadselen opklaren zou. Zo leefde
ook zijn vrouw Elisabeth. Maar dan komt de talisman die deze man ontredderen zou. Hij lacht echter zich zelf uit en neemt in 't geheim het besluit dat domme voorwerp te vernielen. Maar wanneer hij 's nachts komt aangeslopen, treft hij ook zijn vrouw aan bij het meubel, waarin het voorwerp is weggeborgen! Hij is beschaamd omdat ze elkaars gedachten doorzien, hun belache- | |
| |
lijke maar martelende superstitie. Hij verzoent zich dan met zijn bijgelovige gedachten, die hem tevens met schaamte vervullen, en komt tot de overtuiging dat elke mens in zijn diepste wezen gelovig, of als ge wilt bij-gelovig is, zelfs al tracht hij dit te verbergen onder grimlach of spot. De fundamentele irrationaliteit van ons bestaan krijgt hem in haar greep. En François Cros wordt nu geobsedeerd, gefolterd, opgejaagd door het toeval. Zijn rust is verzwonden, zijn zekerheden zijn geruïneerd. Wanneer zijn vrouw na een gevaarlijke ziekte geneest, constateert hij dat de talisman uit het meubel is verdwenen. Hij vermoedt dat zijn vrouw hem heeft vernield met als gelukkig gevolg: haar genezing. De vrede bloeit opnieuw in zijn ziel. Hij juicht om vrede en gezondheid. Maar kort nadien constateert hij dat het daimonische voorwerp niet verdwenen was, maar eenvoudig... uit de kast was gerold. Zijn angsten, zijn verbeeldingen, zijn emoties zijn dus ijdel geweest. De slotsom is dat, na dit kleine avontuur, heel zijn rustig-rationalistisch wereldbeeld gebroken en vergruizeld ligt. De vader en oom van François waren rationalisten. Maar in hém is de generatie van Comte en Renan ten onder gegaan! Het jongere geslacht draagt de angst om het toeval, de beheksing door de irrationele mysteriën des levens, de spiritualistische onrust als haar lot. Wat zal François Cros doen? Vluchten in de tropen als zijn broeder Michel of dit voortjagend en zoekend lot tot het einde der dagen ondergaan?
Er is als voorlopige uitkomst, of liever als surrogaat, het ‘divertissement’, in de diepe zin die reeds Pascal aan dit woord eens hechtte: het zingenot, de actie, de sport, de politieke passie, enz. Eerlijke en grote zielen met ‘geestelijk’ leven wijzen die capitulatie af. Er is ook de cultus der vervang-godsdiensten en der decadente mysticismen, die J.K. Huysmans zo meesterlijk en miserabel heeft beschreven en die een eerlijk en redelijk man als Aldous Huxley met zijn grimmige spotlach ontmaskert.
Enkelen hebben in het orthodoxe Christendom hun rust gevonden, na talloze experimenten: Van Eeden, Psichari, Jammes, Péguy, Max Jacob, Henri Ghéon, Papini, Herman Bahr, enz. Maar zij blijven uitzonderingen. Talloos zijn degenen, wier religieuze louterings-en bevrijdingsdrang geen vaste bestemming vindt. Sommigen onder hen zoeken een gemeenschap van zielen in één geloof, maar willen zich niet onderwerpen aan een Kerk. Een typisch voorbeeld daarvan vindt men in het mooie dichtwerk van Pierre Emmanuel, alsook in zijn autobiografisch boek ‘Qui est cet homme?’. De belangrijke Franse dichter wil in het christelijk denken leven, hij belijdt zijn diep geloof in de christelijke mysteriën zonder zich evenwel aan een openbarende of wetgevende Kerk te willen onderwerpen. Zulk geval van een dichter die de godsdienstige geheimen van Incarnatie en Verlossing als absolute kern-waarden in de religie der komende beschaving wil behouden zien, en er ook intens uit leeft, maar die toch onverzoenbaar blijkt met elke uiting van orthodoxie, is in de hedendaagse literatuur op verre na geen zeldzaam verschijnsel. Het wijst wel integendeel op het algemeen waarneembare feit dat in de moderne letterkunde de religieuze inspiratie en de orthodoxie meer en meer van elkaar
| |
| |
vervreemden, in zoverre er tussen beide al niet een open vijandschap bestaat. Men moet deze ontwikkeling van het religieuze bewustzijn in onze hedendaagse literatuur trouwens zien en beoordelen op de ruimere achtergrond van een algemeen en onverzoenbaar conflict, tussen de vrije inspiratie van de kunstenaar en het traditie-besef, tussen het teugelloos irrationalisme en de behoefte aan intellectuele tucht, dat de hele ontwikkeling van de moderne kunst ten diepste kenmerkt.
Naast hen die een gemeenschappelijk Christendom zoeken zonder dogmatische orthodoxie of kerkgemeenschap, zijn daar nog de talrijken die geen enkel aanknopingspunt met de cultuurtraditie en de historisch-gevestigde godsdiensten van het Westen meer vinden. Met hun onbepaalde en richtingloze honger naar een godsdienstige metaphysica zijn zij op zoek getogen naar een nieuwe godsdienst. Aldous Huxley streeft in die richting. Ook Arthur Koestier in ‘The Yogi and the Commissar’ verlangt een nieuw geloof als grondslag van de cultuur der toekomst. Hij stelt, te midden van de angst dezer eeuw, de drang vast naar een nieuw religieus spiritualisme, zoals hij het in de Franse vertaling van zijn werk uitdrukt: ‘Ce courant irrésistible et général, cette lame de fond spirituel pareille à celle du Christianisme primitif ou à la Renaissance’. Godsdienst is echter voor hem geen objectieve waarde, alleen een subjectieve behoefte zonder enig redelijk argument of dogmatische basis, een irrationele trek naar het Absolute in de inwendigste en meest mysterieuze diepte van onze ziel. Maar juist dit inwendigste leven, waarin de mens zich verlost uit de tijd, zal ons kunnen verheffen boven ons zelf en ons voorgoed bevrijden van de angst voor de absurde dood.
Wij zouden hier, slechts even, willen wijzen op nog twee belangrijke aspecten van de religieuze onrust, zonder innerlijk evenwicht, die zo kenmerkend is voor de moderne Europese literatuur. Deze aspecten zijn: de ‘mythe’ en het ‘profetisme’, Beide hebben in de letterkunde, van de Romantiek of tot nu, een overweldigende ontplooiing gekend. Het mythisch symbolisme verraadt niet enkel de irrationalistische trek en het beginselloze eclectisme in de religieuze ziel van deze tijd, maar ook haar zoekende en jagende onrust om de vastheid van een metaphysisch wereldbeeld te vinden. Het zou een zwaar maar dankbaar werk zijn dit enorme terrein van de mythe-schepping in de moderne literatuur eens te onderzoeken, van Hölderlin, Schelling en Blake, over Shelley, Hebbel, Nietzsche en Wagner, tot Spitteler, George, Paul Ernst, W.B. Yeats, Franz Kafka, J. Joyce, enz. enz. Ongetwijfeld zou het reuzenwerk van zulke analyse ons voeren tot een intiemer begrip van de complexiteit der geestelijke crisis in onze Westeuropese beschaving, alsmede van de ontredderde metaphysisch-religieuze onrust die haar hoogste scheppingsdrang foltert.
Wij moeten er hier ook mee volstaan slechts terloops te wijzen op het profetisme. Van dit onrust-wekkend en opjagend verschijnsel (dat, zover ons
| |
| |
weten reikt, nog nooit werd onderzocht) moet men, eens te meer, de weergaloze opgang zoeken in de Romantiek. En sindsdien kan men geen rustige wandeltocht doen langs een der talloze lanen, die de moderne Europese literatuur voor ons openstek, of men wordt bij elke kromming van de weg verschrikt door een kunstenaar die de vervaarlijke kreet van Blake herhaalt: ‘Hear the voice of the Bard!’ Het is een der meest eigenaardige paradoxen van de Romantiek, die sindsdien voortleeft in de moderne literatuur, dat zij het opperst zelfbewustzijn van het individualistische dichterschap kon doen samengaan met een zeer ontwikkeld besef van zijn maatschappelijke zending. Het type van de profetische dichter geeft ons daarvan een treffend voorbeeld. Hij leeft niet enkel uit het diepe bewustzijn dat hij tot allen mag en moet spreken, en dat allen hem aandacht zijn verschuldigd, maar ook dat hij in naam van allen getuigt. Hij wordt de priester, de ziener, de messias, de führer. Hij is er zich diep van bewust dat hij tot een tijd, een volk, een ras of de mensheid behoort, maar ook - en dit is het belangrijkste - dat die tijd, dat volk, dat ras, die mensheid en misschien zelfs God hem toebehoort.
De extatische verwachting van een gouden tijdperk, dat een revelatie van God aan de mensheid zou zijn, ligt ten grondslag aan de Duitse Romantiek. Men vindt ze bij Franz von Baader, G.H. von Schubert, Fichte, enz. Ditzelfde chiliasme flitst doorheen de visioenen van William Blake. In zijn ‘Songs of Experience’ vordert de bard de wereld op om zich los te scheuren uit alle bestaande ordening, want er zal een Nieuw Tijdperk, een soort Tweede Komst, een Kingdom of Heaven aanbreken, waarvan de juiste betekenis ons in Blake's dweperig visionarisme steeds duister blijft. Sinds de Sturm-und-Drang van de Franse Revolutie werd dit onstuimig en vaag chiliasme in de moderne kunst door vele politieke en sociale factoren opgezweept. Het thema van een komend Paradijs, in religieuze of pseudo-religieuze of duidelijk aardse zin begrepen, maar steeds gehuld in de nevelen ener vage mystiek en gedrapeerd in een religieuze terminologie, komt bij honderden dichters terug. Byron en Shelley, Emerson en Whitman, Carlyle en Nietzsche, Wagner en Tolstoï, ziedaar onder velen - enkele grote profeten, verkondigers van een messianisme, dat naar het nabije aanbreken van een ‘nieuwe wereld’ is gericht, mysterieus en extatisch, maar vol opgejaagde onrust. Zij allen belichamen op hun wijze de koortsige verlossingsdrang van de Europese mens, zijn drang naar een ‘nieuwe geboort'’. Allen verkondigen zij, als vage maar zelfbewuste profeten, een mysterieuze toekomst-gebeurtenis, een komend geluksrijk, zoals R. Browning het bezong:
I know there shall dawn a day
- Is it here in homely earth?
- Is it yonder worlds away,
where the strange and new have birth? -
That Power comes full in play...
De Vlaamse Van Nu en Straksers werden erfgenamen van dit heetgebakerd
| |
| |
profetisme. Van Langendonck, Vermeylen en de anderen waren zulke messianisten. Ze schreven het woord Dichter alleen met hoofdletter.
Ook waar het profetisme een aardse en politieke werkelijkheid geldt, zoals in het laatste werk van Stefan George, kan het de priesterlijke gewaden niet missen en neemt het met de cultus-taal ook de houding van een ersatz-religie aan. Het extatisch profetisme van de Kunst- en Rijkspriester George in ‘Der Stern des Bundes’ en ‘Das Neue Reich’ heeft zijn visionnaire verwachting van het ‘Land dem viel Verheiszung innewohnt, das drum nicht untergeht’ geïnjecteerd in een groot deel van de nationaal-socialistische literatuur. Want zowel het Nazisme als het Marxisme zijn in de hedendaagse wereld twee frappante uitingen van een doctrinair en dweepzuchtig profetisme. Wij kunnen hier ook aanstippen dat het internationale en humanitaire Expressionisme in zijn geheel door die profetische gerichtheid was gekenmerkt. Denk, te onzent, aan Moens en Mussche, enz. Het werd opgetild door een extatische droom en wierp zich in koortsige verwachting naar de Toekomst, zij het de universele broederschap der mensen, zij het een socialistisch aards paradijs, zij het de volmaakte harmonie van mens en natuur, of de christelijke eenheid van alle volkeren.
Dit alles is, generatie na generatie, uiting van het irrationalisme, dat sinds de Romantiek een soort ‘mythos’ van het Dichterschap heeft in 't leven geroepen. Sinds de Romantiek de oeroude divinatorische functie van het dichterschap weer in ere had hersteld en de taalkunstenaar ging beschouwen als een gewijde man, die door een ‘deus in nobis’ werd bewoond, kon immers het geloof ingang vinden dat deze taal-kundige op bizondere wijze in de geheimen van God en van het heelal was ingewijd, dat hij deze geheimen kwam onthullen en als een instrument van God voor de leiding van de wereldgeschiedenis moest worden verwelkomd. De dichter verwerft een profetische en vaak profetisch-religieuze functie. Hij gaat zich beschouwen als een profetische mond van God, van het ras, van het proletariaat, van het Rijk, van de mensheid. Hij krijgt verantwoordelijkheid en gezag over alles en allen, zelfs over de toekomstige geslachten.
Men kan zulk mysticisme op goede gronden verwerpen als een pure ‘supercherie’, wanneer men aanvaardt dat het dichterschap op zich zelf beschouwd allerminst met profetische of religieuze aanleg te maken heeft, zoals een romantisch irrationalisme onderstelt, maar alléén met een bijzonder taalscheppend vermogen. Maar niettemin wijst de uitzonderlijke verbreiding van deze profetische opvatting van het kunstenaarschap op de metaphysisch-religieuze, en niet minder aards-maatschappelijke, onrust van een tijdsgewricht, dat zich ‘out of joint’ bevindt. In dit verband is het misschien interessant te wijzen op de eschatologische visioenen, waartoe een somber profetisme zich in de jongste decennia bij herhaling laat verleiden. Wij denken hier aan Dostojewski en Bernanos, aan Alfred Döblin's ‘Meere, Berge und Giganten’, aan Duhamel's ‘Scènes de la vie future’, aan Huxley's ‘Brave New World’ en ‘Ape and Essence’, aan de profetieën van Valéry in ‘La
| |
| |
Crise de L'Esprit’, enz. enz. Het spreekt trouwens vanzelf dat dit beklemmend profetisme niet tot de literatuur beperkt bleef. De eerste regel, die O. Spengler in zijn ‘Untergang des Abendlandes’ neerschreef: ‘In diesem Buche wird zum erstenmal der Versuch gemacht Geschichte vorauszubestimmen’ kan als motto gelden voor talrijke wijsgerige en historische geschriften van onze tijd.
De heersende vogue, zo niet de primauteit, van het profetisme in de moderne letterkunde kan, op zich zelf beschouwd, reeds wijzen op de koortsachtige geestelijke onrust, het besef van gevaarlijke onzekerheid en de alles-overtreffende verlossingsdrang in de schoot van onze beschaving. Daarbij komt nog de innerlijke onenigheid, de voortdurende richting- en houvastloosheid, die het moderne profetisme, in zijn ontwikkeling beschouwd, ten diepste kenmerkt en waarin de innerlijke verbrokkeling van het Europese cultuur-ethos angstwekkend tot uiting komt. Zowel de mytheschepping als het profetisme hebben zich in de laatste 150 jaren ontwikkeld, en ontwikkelen zich nog, in schichtige en wilde metamorphosen. In stoten, sprongen en wentelingen werpen zij de gronden bloot van een jachtig en richtingloos irrationalisme, dat de moderne Europese cultuur grotendeels in zijn macht heeft gekregen en deze dan ook in een bestendige toestand van broeiende crisis voortstuwt. Waarheen zal deze bewegingsdrift, die in het profetisch motief zo pakkend tot uiting komt, ons voeren? Zij is, zo vrezen wij, niet meer dan een avontuur, dat alle excessen en rampen mogelijk maakt, zolang onze cultuur de twee fundamenten niet vindt, die haar orde en éénheid kunnen schenken: het intellectualisme en het redelijk-gefundeerde Geloof. Zolang dit niet is geschied zal de beschaving van ons Avondland ten prooi blijven aan de ziekten van het irrationalisme, waartoe ook de epidemie van mythen-woekering en profetendom dient gerekend. Dat het soms nodig is daartegen met alle kracht te vechten, voor haar dierbaar behoud, heeft de waan-zinnige en afschuwelijke mythos van het nationaal-socialisme ons nog in de jongste jaren geleerd. Wij moeten alles kunnen vergeven, maar wij mogen nooit verleren te huiveren bij de gedachte wat van de Europese en christelijke beschaving in dit oude Avondland zou zijn geworden indien deze barbaarse mythologie, met haar valse profeten, ze had kunnen
overrompelen. Het heeft bloed en tranen van millioenen gelost, maar het meest wangedrochtelijke monster dat in de jongste eeuwen ooit uit de duistere irrationaliteit van de mens kwam opgekropen, uit de donkerste daimonie van zijn instincten, passies en verbeeldingsziekten, werd daarin versmoord.
Het is een bevreemdende vaststelling dat de achteruitgang van het Christendom in de moderne letterkunde door twee zó radicaal-tegengestelde stromingen als het rationalisme en irrationalisme samen werd bewerkt.
Het rationalisme der Verlichting wierp de kenbaarheid van een Openbaring van zich af, maar poogde ook de behoefte aan religieus mysterie, die leeft in de gemoedsdiepte van het menselijk wezen, te smoren. Het moderne naturalisme, met zijn positivistische levenshouding, heeft deze a-religieuze wereld- | |
| |
beschouwing tot in de hedendaagse letteren verspreid. De geopenbaarde godsdienst wordt dan als obscurantisme beschouwd en het Noumenon, als diepste behoefte van elk zieleleven, wordt volledig uitgesloten.
Daartegenover heeft het irrationalisme in zovele spiritualistische uitingen van de moderne letterkunde sinds de Romantiek de primauteit, ja zelfs de algehele betekenis van de verstandelijke levensordening verworpen en de gerichtheid van de menselijke ziel, in haar innigste mysterie, naar het absolute mysterie van God weer ten volle verheerlijkt. Maar dit irrationalisme is, door zijn volstrekte subjectiviteit, van elke vast-omschreven ideologie vervreemd, en een redelijke aanvaarding van een geopenbaarde waarheid heeft voor zijn idealistische levensvisie elke betekenis verloren. Het grenzeloze beginsel der subjectieve vrijheid bekampt zelfs de positieve godsdienst als een slavernij der vrije ziel.
Het is dus de paradoxale toestand van het Christendom in onze moderne literatuur, dat het door een dubbele óverspanning, enerzijds van menselijke rationaliteit en anderzijds van menselijke irrationaliteit, wordt aangevreten. De spanningsharmonie van fides en ratio, en van gezag en vrijheid, die het authentieke christelijke levensbeeld kenmerkt, ging aan beide zijden teloor. Het rationalisme kantonneert zich op het gebied van de redelijkheid en verwerpt het geloof. Het irrationalisme verwerpt de rede en wil de fides bewaren, maar werpt ze vaak, door tekort aan tucht van intellect en gezag, teloor aan de onberekenbare spelingen van het irrationale beleven.
Wij staan daar voor twee extreme opvattingen, die niet enkel de christelijke geloofsopvatting miskennen maar ook het complete mensenbeeld hebben geschonden; het mensenbeeld, waarin intellect en ziel, vrijheid en gebondenheid in de cohaesie van alle menselijke functies een harmonische totaliteit demonstreren.
De crisis van het religieuze bewustzijn openbaart aldus in de moderne letteren de geschondenheid van de mens in zijn éénheid als geheel. Deze mens als harmonische en totale éénheid is juist het oorbeeld van het christelijk humanisme. Voor de christen-humanist is immers elke redelijke getuigenis voor de mens meteen een geloofs-getuigenis voor Christus. En zijn geloof is ook een ononderbroken bouwen aan de échte Mens.
(Vervolgt.)
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd