|
| |
| |
| |
Dr. Chrys. Lannoy
Nietzsche en Goethe
Goethe heeft de Duitse literatuur tot een wereldliteratuur helpen verheffen en door zijn werk de mens meer humanistisch gemaakt. Nietzsche van zijn kant heeft aan de Duitse machtsdrang een passende ideologie geschonken en hierdoor onwillekeurig de triomftocht van het wetenschappelijk en artistiek genie van zijn volk doorheen Europa omgezet tot een militaire stormloop, waarin het zijn vernietiging vond. Hij heeft de mens tot een ondier helpen verlagen. Nochtans is bij Nietzsche de zin voor zedelijkheid, ondanks alles, heel wat levendiger dan bij Goethe. Maar Nietzsche is bij definitie de onevenwichtigheid, Goethe daarentegen de harmonie. Hoe scherp de tegenstelling tussen deze beide genieën ook is, toch heeft Fr. Nietzsche zich nooit volkomen kunnen bevrijden van de bekoring, waarin de grote Goethe hem gevangen hield. De bewondering die hij in de Lieder des Prinzen Vogelfrei uitspreekt, wanneer hij Goethe toedicht:
ist Dichter-Erschleichnis.
is, alle metamorphosen ten spijt, doorheen gans zijn leven onveranderd gebleven.
Tijdens de heerlijke dagen van de Sternenfreundschaft met Richard Wagner te Tribschen in 1869 schrijft hij in een vlaag van geestdrift voor de grote musicus deze niet minder vleiende woorden voor Goethe: ‘Beste vriend, wat ik daar leer en zie, hoor en begrijp is onbeschrijflijk. Schopenhauer en Goethe, Aischylos en Pindarus leven nog, geloof mij’. Nietzsche's hoop op het Bayreuther-festival als op de Eleusische feestcyclus van de nieuwe cultuur verzwindt echter bij de eerste opvoeringen in het Festspielhaus. Van dan af scheldt hij R. Wagner voor een verrader. Zijn kunst die tot dan toe goddelijk heette, wordt gedegradeerd en uit ressentiment tegen ‘de romantische verleider’ vertrapt hij ze vol misprijzen. Maar Goethe zal steeds onveranderd zijn achting blijven genieten. Menschliches Allzumenschliches, het werk dat Nietzsche's ontwikkeling tot een intellectualistisch positivisme typeert, ver- | |
| |
meldt Goethe als de grote uitzondering op de grote kunstenaars. Hij is immers niet kortzichtig en hij zit in zijn eigen talenten nooit gevangen. Hij gelijkt geenszins op Wagner die zich in zijn eenzijdigheid tot een middelpunt van de wereld wil maken. Goethe hoort thuis in het gezelschap van Homeros en Sophocles, Racine en Calderon, die uit de overvloed van hun wijs en harmonisch leven schoonheid schiepen. Dit zijn transcendente kunstenaars. Hun artistieke productie is ware kunst.
In de tweede metamorphose van Nietzsche's denken gaat Goethe niet ten onder. In deze periode van anti-intellectualistisch positivisme wordt hij door Nietzsche nog de uitzonderlijke Duitser genoemd, wiens literaire schepping nog niet geëvenaard werd op het gebied van de muziek. Naar gelang het beeld van Zarathoestra in de geest van Nietzsche ontwaakt, worden zijn Goethe-typeringen met de kenmerkende trekken van de profetische prediker der nieuwe levenswaarden getekend.
Men mag in deze eerbiedige verhouding van de Zarathoestra-dichter tot Goethe niet zulk een eenvoudige beleving zien als de simpele idylle van zijn Wagnerliefde en zijn volgelingschap ten overstaan van Schopenhauer. Zij laat zich moeilijk, zo niet onmogelijk, met nauwkeurigheid en ondubbelzinnigheid formuleren. Nochtans kan met zekerheid worden bevestigd dat Nietzsche's Goethe-beleving volledig gevuld is met de oudere Goethe uit Weimar, de fijnbesnaarde en wijze klassicus uit de Gespräche mit Eckermann. De Goethe uit de Strassburger-tijd, de Werther-Goethe komt schier niet in aanmerking. Schopenhauer schijnt wel enigszins schuld te hebben aan deze beperking. De Gespräche mit Eckermann hebben dan ook samen met Die Welt als Wille und Vorstellung de meest algemene invloed op de gedachtenvorming van Nietzsche uitgeoefend. Hoezeer hij met dit werk van de meester is ingenomen komt in de Unzeitgemässe Betrachtung: Vom Nützen und Nachteil der Historie für das Leben duidelijk tot uiting: ‘Omtrent Goethe, zo lezen wij daar, heeft onlangs ons iemand willen leren dat hij omstreeks zijn 82 jaar was uitgeleefd. En toch zou ik gaarne een paar van die uitgeleefde Goethes inkopen tegen de prijs van ganse schalen frisse en hoogmoderne levens om nog een aandeel aan zulke gesprekken te hebben zoals Goethe ze met Eckermann voerde... Hoe weinig levenden hebben tegenover zulk een dode het recht te leven!’. Nietzsche bewondert in Goethe vooral hoe hij, de onstuimige naturalist, zulke hoge waardigheid had weten te bereiken dat hij onder alle Duitsers de meest voorname levensstijl bezat.
Weliswaar wordt dit enthoesiasme in sommige passussen van Nietzsche's geschriften door een nuchtere bemerking of zelfs door een stukje critiek getemperd; hierdoor wordt echter de lovende Goethe-bewondering die in het geheel van zijn leven en zijn werk overheerst, in haar wezen niet aangetast.
Wij kunnen hier niet speciaal onderzoeken in hoever critiek én lof, die Nietzsche aan Goethe besteedt, objectief gefundeerd en verantwoord zijn. Het ligt echter in de normale lijn van zijn beoordeling dat hij de dingen uitsluitend van uit zijn streng persoonlijk standpunt beschouwt, ze naar gelang zijn ogen- | |
| |
blikkelijke indrukken en zijn gemoedsgesteltenis interpreteert en beoordeelt. Dit komt zeer scherp aan het licht in zijn uitlatingen over Richard Wagner en A. Schopenhauer. Somtijds gaat deze interpretatie zo ver dat hij zich zelf projecteert in de personen die hij bespreken wil om zijn eigen vermeende of werkelijke gaven in anderen te loven en zijn eigen fouten - onbewust natuurlijk - in anderen te becritiseren. Is het beeld van de pessimistische filosoof, dat hij schetst in Schopenhauer als Erzieher, en dat van de geniale musicus in Richard Wagner in Bayreuth iets anders dan een mom van hem zelf? Een dergelijk schuilgaan in de gestalte van anderen treffen wij ook aan in het tweede deel van Menschliches Allzumenschliches, waar hij over de dwalingen van Goethe handelt. Achter de uitbeelding van de dichter én van de wetenschapsman, die beide in Goethe tot hun recht komen, verbergt hij zijn eigen aarzeling tussen kunst en wetenschap, de verdeeldheid en de tegenstrijdigheid van zijn eigen strevingen. Heel natuurlijk ziet hij in de universele aanleg van Goethe, die kunst en wetenschap verenigt, de bron van de ware grootheid. Nietzsche overschat zijn eigen muzikaal en literair vermogen, zoals hij zich vergiste omtrent de cultuurwekkende kracht van Wagner's kunststede Bayreuth die hij tot een eigen verwezenlijking droomde. Hij overdrijft eigen wetenschappelijkheid en schrijft over Goethe volgende woorden: ‘Tweemaal meende hij iets hogers te bezitten dan hij werkelijk bezat - hij vergiste zich in de tweede helft van zijn leven waar hij gans doordrongen schijnt van de overtuiging
een van de grote wetenschappelijke ontdekkers en lichtdragers te zijn. En evenzeer in de eerste helft van zijn leven: hij wilde iets hogers dan de dichtkunst hem scheen - en hierin vergiste hij rich reeds’.
Dergelijke impliciete vereenzelvigingen laten vermoeden dat Nietzsche, zoals overigens altijd ten overstaan van gewaardeerde persoonlijkheden, zich met Goethe verwant voelt. Hij zelf getuigde trouwens uitdrukkelijk: ‘Wanneer ik over Platoon, Pascal, Spinoza en Goethe spreek, dan weet ik dat hun bloed in het mijne vloeit’. Deze verwantschap met Goethe is niet als een loutere illusie te beschouwen: Nietzsche heeft de invloed van Goethe's genie ondergaan. E. Faguet durft zelfs te schrijven: ‘Que tout Nietzsche soit dans Goethe, il ne faudrait peut-être pas en être sûr jusqu'à le dire; mais à coup sûr on trouve Goethe à tous les points tournants de la marche de Nietzsche, aux principaux points de son évolution, et l'ombre lumineuse plane éternellement sur le moderne lutteur. ‘Le voyageur et son ombre’ c'est un des titres de Nietzsche. Nietzsche a voyagé sans cesse dans la grande ombre de Goethe, en essayant quelquefois, même avec succes, ce qui est possible dans ce cas-là, de ‘sauter hors son ombre’. Goethe is het vaste sterrenbeeld onder wiens uitstraling de nachtschone gedachtenwereld van Nietzsche groeit. Onder invloed van A. Lange's critiek verliet Nietzsche de sombere philosophie van A. Schopenhauer, die zijn jeugd tot geestdrift ontstak, alhoewel hij zich nooit volledig uit diens wereldvisie volledig zal kunnen losrukken. Na acht jaar uitbundige verering zal hij zich ook afkeren van R. Wagner, die eens drager was van zijn hoopvolle toekomst, de gestalte waarin zijn romantische dromen een vorm
| |
| |
hadden gevonden. Maar de oude Goethe, die hem in zijn jeugd een humanistisch cultuurbegrip bracht, blijft ook tot in de laatste jaren de oase waarin zijn geest komt rusten. Er moeten dus vele standpunten en stellingen zijn in Nietzsche's wereldbeeld, die met Goethe corresponderen.
Reeds in zijn jeugd zien wij dat hij Goethe navolgt in zijn voorliefde voor Claude Lorraine, Napoleon en Lord Byron en in zijn afkeer voor het toenmalige Duitsland, het nationalisme en de revolutie. Goethe heeft steeds in zijn werk de mening voorgestaan dat uitzonderlijke figuren zoals Napoleon boven elke moraal staan. Nietzsche neemt deze zienswijze over en maakt van Napoleon een der best geslaagde verwezenlijkingen van het übermenschlich-dionysische in de menselijke sfeer. Zo groot is zijn geestdrift voor Napoleon dat hij de ontmoeting van Napoleon met Goethe als een van de meest symbolische momenten van de geestelijke wereldgeschiedenis beschouwt. Op dat moment, meent Nietzsche, werd Duitsland ten overstaan van de klassieke oudheid gerechtvaardigd, evenals het bestaan van Goethe hem de rechtvaardiging schijnt van het Duitse wezen zelf. Er schuilt nog iets helleens in het wezen van het Duitse volk, waarvan hij na Goethe met onverbiddelijkheid de barbaarsheid, de kortzichtigheid, ja zelfs de laagheid aan de kaak stelt. Beiden, Goethe en Nietzsche, hebben op harde en onverbiddelijke wijze hun landgenoten afgestraft, ‘de Duitsers, bij wie over het algemeen meer dan bij andere naties het gemene de gelegenheid vindt om de bovenhand te krijgen’, zoals Goethe in zijn Dichtung und Wahrheit aanstipt. Bij Nietzsche is zulkaardige critiek in sommige perioden van zijn leven een echte manie geworden, ontsproten aan een ressentiment tegen zijn landgenoten die hem niet voldoende erkennen of zelfs verwerpen. Hij beeldde zich in de drager te zijn van de authentieke Duitse geest en aanzag derhalve zijn afzijdige of vijandige medeburgers als ontaarde rasgenoten. Nochtans hoopte hij altijd nog zijn volksgenoten naar de volledige beleving van hun ware aard te kunnen terugvoeren, eerst door de geniale muziek van R. Wagner, vervolgens door de wetenschapsmens en ten slotte door de machtsmens: ‘Wij mogen verhopen, aldus schreef hij aan een
vriend, dat onze Duitse zending nog niet ten einde is. Ik ben moediger dan ooit’. Deze hoop steunde op de dapperheid die hij bij zijn landgenoten ontdekte. Hij was tot de overtuiging gekomen dat de Duitsers alleen in een noodtoestand, wanneer dapperheid haar woord heeft mede te spreken, grote dingen kunnen verwezenlijken. Ook Goethe was steeds met zulke verwachtingen vervuld: ‘Ik houd vast aan dit geloof: ja, het Duitse volk gelooft, heeft een toekomst. De Duitsers hebben, om met Napoleon te spreken, nog niet hun rol ten einde gespeeld’. Duitsland, meende ook Nietzsche, moet in feite nog worden wat het in het diepste van zijn wezen is. ‘Het Duitse wezen, schreef hij, is in het geheel nog niet daar. Het moet ergens eens voor de wereld geboren worden opdat het voor allen zichtbaar zij en het met zich zelf oprecht weze’. Goethe en Nietzsche beschouwden het Duitse volk als een postulaat en zoals Hebbel riepen zij het de leuze toe ‘Werde was du bist!’ Zij zagen in him volk een wordende werkelijkheid. Deze wording is onuitput- | |
| |
telijk, kent geen grenzen, gezien de onmetelijke potentialiteit waaruit zij geboren is. Nietzsche's inzicht valt samen met dat van Goethe: het wezen van de Duitser is wording, geen zijn. Het vindt er zijn grootheid in zichzelf voortdurend te realiseren en voorbij te streven.
Voor wat nu de aard van deze zelf-verwerkelijking betreft, ook hieromtrent is Nietzsche het met Goethe eens. De Duitsers moeten er vóór alles op bedacht zijn hun nationale bekrompenheid af te leggen en aan het internationale geestesleven deel te nemen. Zij moeten zich opwerken tot een europese gestalte. ‘Als wij Duitsers, niet verder dan onze eigen omgeving zien, zegde Goethe op 31 Januari 1827 tot Eckermann, dan geraken wij te gemakkelijk in het duister van de zelfingenomenheid. Daarom steek ik gaarne mijn licht bij vreemde naties op en raad iedereen hetzelfde te doen’. Dank zij deze brede ontvankelijkheid is, zoals Nietzsche het in Götzendämmerung schrijft ‘Goethe - geen Duitse, maar een Europese gebeurtenis: een grootse poging om de achttiende eeuw door een terugkeer naar de natuur, door een heropstijgen naar de natuurlijkheid van de Renaissance te overwinnen’.
De weg naar de Renaissance en langs daar naar het oude Hellas is voor Duitsland de weg naar zich zelf. Nietzsche bewandelde die weg en Goethe was hierbij zijn mentor. ‘Vóór alles bestudere men de Grieken en altijd opnieuw de Grieken’ maande Goethe. Was zijn leven van dit ideaal niet vervuld! Zijn werken spreken ons niet enkel voortdurend over zijn verering voor de Griekse oudheid, maar zij tonen ook duidelijk hoe zij onder Griekse en Romeinse inspiratie werden samengesteld. Iphigenia met het prachtige Parkenlied behandelt een zuiver Griekse stof en Tasso speelt zich af in de Italiaanse Renaissance. Römische Elegien, Venezianische Epigramme en Xienien weerklinken op het distichon van de Griekse en Romeinse klaagdichters, wijl Reineke Fuchs en Hermann und Dorothea in de statige hexameter van het Griekse epos geschreven staan. Méér nog, bij de behandeling van Hermann und Dorothea, die op en top Duitse stof, gaat hij bij Homeros te leer dermate dat hij het Duitse taalkleed een aardige snit bezorgt door in zijn stijl de stereotypische wendingen van het klassieke epos te weven. Nietzsche bewondert dan ook in Goethe de Helleen. Hij plaatst hem immer in het gezelschap van de grote Griekse klassieken. Hij ziet hem als een Griek ‘die hier en daar een geliefde zoekt, in twijfel of ze soms geen godin is, bij haar echte naam onnoembaar’.
In deze wereld van de Grieken putte Nietzsche een levenskrachtig humanisme, dat zijn pessimistische wereldopvatting heelde. De sombere en pijnlijkstrevende oerwil, die de dingen voortstuwt in een hopeloze strijd, het koude bestaan dat met de dood van God zijn zin en zijn gloed verloor, kregen door het Grieks aestheticisme weer levenswarmte en betekenis. In Dionysos, de onstuimige, losbandige oerkracht die de natuur doorvaart, beleefde de Griekse mens zijn eenheid met de Al-éne, en hij leerde het leven om zijn eeuwigheid beminnen. In Apolloon, de beeldende schoonheid, de god van de maat en het evenwicht, verzoende hij zich met het leven om wille van de schoonheid. En uit de verbinding van deze grondtendenzen van het Griekse wezen, uit de ver- | |
| |
zoening van deze beide levenshoudingen ontstond spontaan de grootste menselijke kunst, zoals door het attisch drama wordt bewezen.
Het is vanzelfsprekend dat er in dit Hellas geen plaats is voor een transcendente God. Voor de Grieken huisden de goden enkel in de menselijke verbeelding, waarin de ongelukkige sterveling zijn heul zoekt, wanneer hij door de moeilijkheden wordt overmand. Dit was althans de mening van Nietzsche. De werkelijkheid wordt beheerst door het Fatum, het onontkoombare noodlot dat Nietzsche in zijn dionysische wanhoopsroees bevestigt. Amor Fati!
Naast - en tegenover - deze ijzeren wet van de blinde noodzakelijkheid, stelt Nietzsche ook herhaaldelijk een andere blinde kracht, die echter speels en dartel is: het toeval. ‘Bij toeval, schrijft hij, daarin ligt de oude adel van de wereld. Ik heb hem aan alle dingen teruggeschonken, ik heb ze van de slavernij van een doel verlost’. Niemand anders dan Goethe heeft hem op deze kracht opmerkzaam gemaakt. Goethe immers stelt de natuur voor als een dobbelaar die steeds opnieuw aan de kans van het dobbelspel prijsgeeft wat hem door het geluk van een vorige worp werd geschonken. Gunstige teerlingworpen roepen plant en dier tot het bestaan, en, wie weet of het ontstaan van de mens aan zo'n gunstige worp niet te danken is. Nietzsche droomde van een hogere omvorming van de mens, en nam daarom deze gedachte over. Zoals de huidige cosmos tot stand kwam door een toeval van krachtconcentraties, zo moet hij ook eens door een hoger wezen overtroffen worden. Dit wezen noemt hij de Uebermensch, de tragische held van deze tijd, die zin geeft aan de aarde.
Bij deze conceptie herinnert zich Nietzsche de stralende Faust-figuur. Faust, deze geniale schepping, is de weerspiegeling van gans het leven van Goethe gelijk het dwalend en strevend zich tot zijn zenith verhief. Faust is de koene man, aan wie de wijsheid leerde dat de mens niets weten kan. Hoe sterk contrasteert hij met de bekrompen geleerde, die in zijn bewonderaar en famulus Wagner perfect wordt uitgebeeld! Wagner kan zelfgenoegzaam in eigen kennis en wetenschap als in een einddoel berusten terwijl Faustus, ontevreden over het bereikte resultaat van zijn studie, steeds door onrust wordt gekweld. Zijn intellectuele daimoon dwingt hem steeds dieper in de gronden van de natuur af te dalen. Hij moet de laatste bodem en basis zien, van hemel en aarde, van vreugde en verdriet, van al wat de mens wordt voorbehouden. Zulk dynamisme was Nietzsche een bekoring. Faust verschijnt hem als een evenbeeld van zijn eigen wezen, als de weerspiegeling van zijn eigen geestestoestand. Altijd vooruit! Zich-zelf overtreffen! Zo schrijft hij in Menschliches, Allzumenschliches: ‘Goethe's stem en voorbeeld getuigt dat de Duitsers méér dan de Duitser moet zijn en in welke richting hij zich moet beijveren om buiten en boven zich zelf uit te gaan’. Goethe had inderdaad beweerd: ‘Al het volmaakte in zijn soort moet zijn soort overschrijden, het moet iets anders, iets onvergelijkelijks worden. In vele tonen is de nachtegaal nog een vogel, somwijlen stijgt hij boven zijn klas uit en wil aan al het gevogelte tonen wat zingen feitelijk is’. Zich zelf overtreffen, dát is de weg naar de Uebermensch, zoals hij door
| |
| |
Zarathoestra, de profeet van de moderne tijd, wordt gepredikt op de markt van de stad op de boskant: ‘Ik leer U de Uebermensch, aldus spreekt hij tot de omstanders. De mens is iets dat moet gewonnen worden. Wat hebt U gedaan om hem te overwinnen?
Tot nog toe hebben alle wezens iets geschapen dat boven hen uitreikt; wilt gij dan de ebbe van die grote vloed zijn, verkiest gij naar het dier terug te keren liever dan de mens te overwinnen?
Wat is de aap voor de mens? Een belachelijkheid of een smartelijke schaamte. En dit is het wat de mens voor de Uebermensch moet zijn: een gelach en een smartelijke schaamte.
Gij hebt de weg van worm tot mens afgelegd, en er is nog veel van de worm in U overgebleven. Eens waart gij apen en nu nog is de mens meer aap dan om het even welke aap.
Wie echter de wijste onder u is, die is ook slechts tweespalt en een tweeslachtig wezen, plant en spook. Maar maan ik U aan spoken of planten te worden?
Ziet, ik verkondig U de Uebermensch!’
Het ideaal van de Uebermensch, dat Nietzsche nooit met duidelijkheid heeft omschreven, moet door eenieder worden nagestreefd zonder dat het ooit wordt bereikt. Ieder leven dat iets bereiken wil, moet door een innerlijke kracht bewogen worden en moet dit dynamisme ontlenen aan een ideaal, dat als een wenkende lichtgestalte steeds wijkt. Goethe heeft reeds vóór Nietzsche op de noodzakelijkheid van zulk ideaal voor elk bestaan gewezen. De wijze van Weimar schreef: ‘Niemand, hoeveel hij ook moge bezitten, kan zonder heimwee leven. Heimwee echter moet op iets onbereikbaars afgericht zijn’. Dit onbereikbare is voor Nietzsche: de Uebermensch.
Ik stipte daareven aan dat Nietzsche er nergens toe komt van dit hogere Uebermensch-wezen een juiste omschrijving te geven. Hij blijft altijd in het vage en vergenoegt zich met benaderingen. Als zulke benaderingen citeert hij R. Wagner en A. Schopenhauer, Frederik II en Cesar Borgia, maar vooral Goethe, wiens dionysische en apollinische trekken het best op Zarathoestra gelijken. Dikwijls wanneer hij over Goethe spreekt, is deze voor hem slechts een masker voor Dionysos. Nietzsche bekommert zich zo bitter weinig om de objectiviteit. Naar het recept van de jonge Goethe in zijn Prometheus: ‘Hier zit ik en vorm mensen naar mijn beeld, een geslacht dat mij gelijkt’, tekent hij de grote figuren, die hij in de geschiedenis meent te herkennen met de trekken van Zarathoestra. Het komt er bij hem niet op aan hen recht te laten wedervaren; voor hem heeft alléén belang dat zijn opvatting, zijn beeld van de mens overwint. Zegde Zarathoestra niet: ‘U allen strijdt niet om het recht, maar opdat Uw beeld van de mens zegeviere. En dat aan mijn beeld van de Uebermensch al Uwe beelden van de mens stukbreken, ziet dat is Zarathoestra's wil tot recht’. Macht heet bij Nietzsche recht, zoals Macht voor hem ook waarheid is.
Op deze idee van de macht of het streven-naar-macht als laatste grond van de
| |
| |
dingen heeft Nietzsche zijn Umwertung aller Werte gebouwd. Ook vóór deze omkeer in zijn philosophie heeft hij een aanknopingspunt bij Goethe gevonden. De woorden waarmede hij zijn Vom Nützen und Nachteil der Historie für das Leben inleidt laten geen twijfel toe: ‘Overigens haat ik alles wat mij louter onderricht zonder mijn activiteit te verhogen of onmiddellijk te laten beleven. Dat zijn woorden van Goethe, waarmede ik als een hartelijk ceterum censeo onze beschouwing over de waarde of de onwaarde van de geschiedenis kan beginnen’. Goethe schenkt alleen achting aan wat het levensdynamisme prikkelt of verhoogt; Nietzsche met hem. Hij meent echter het diepere wezen van deze vitale kracht te kunnen onthullen en noemt haar Wille zur Macht. Naar gelang de dingen het streven naar macht bevorderen zijn zij goed, schoon en waar. Bij Goethe is de hoogste waardemeter voor de werkelijkheid zijn persoonlijke activiteit, bij Nietzsche is ze zijn eigen machtdrang. Nietzsche's ‘herenmoraal’ is aldus zuiver individueel. Alleen in zijn moraal voor de ‘slaven’ is er spraak van sociale rechten en verplichtingen, maar dan nog enkel ten overstaan van de alles dominerende hogere mensen. Door dit primaat van het individueel geweld of minstens van de physieke en psychische kracht wordt de oude traditionele moraal door hem volkomen op de kop gezet. Nietzsche predikte een nieuwe zedenleer. Goethe practiseerde de zijne: zij is de negatie van elke zedenwet. Beide kenden ze er geen zorg om.
Door zulk revolutionnair en vernietigend optreden tegenover de traditionele moraalstelsels - waaronder het stelsel van het Christendom, ten minste in het Westen, de belangrijkste plaats inneemt - werd Nietzsche noodzakelijkerwijs in conflict gebracht met de godsdienstige opvattingen waarop deze moraalstelsels steunen. Vandaar zijn vijandige houding tegenover de godsdienst en vooral tegenover het Christendom. Evenals Winckelmann en Wieland, Holbein en Böcklin, maar vooral naar het voorbeeld van Goethe wilde hij een echte heiden zijn, een volwaardig Helleen. De religieuze aanleg van zijn temperament, de naklank in zijn wezen van zijn protestantse voorouders en zijn streng-christelijke opvoeding hinderden hem hierbij. Doch onder de bekoring van het oude Hellas en verlokt door de onafhankelijkheid van de vrije geest werkten alle hinderingen als prikkels, die zijn haat hoger opdreven. Door die voortdurende strijd met zich zelf werd de anti-christ in hem versterkt. Met zijn groeiend zelfbewustzijn zwol ook zijn toorn tegen het Christendom, tot die hopeloze strijd hem voerde in de ban van de waanzin. Altijd en overal op zoek naar het oude Hellas met zijn dansende Dionysos, ontmoette hij steeds de grote schaduw van de Christus-gestalte. Is dit niet het kruis met de rozen omkranst, waarover Goethe spreekt? Is dit niet de dansende God? ‘Ik zou enkel aan een God geloven die kan dansen’ zegt Nietzsche. Op het ogenblik dat hij in de duisternis van de waanzin wegzonk, zag hij hem in de schemering van zijn geest: hij identificeerde Dionysos en de Gekruisigde in zijn eigen wezen.
Aldus belandde Nietzsche op het einde van zijn leven terug bij de machtige gestalten die hem bij de aanvang van zijn loopbaan tot de keuze dwongen, waaruit de crisis van zijn leven is ontstaan:
| |
| |
Je mehr man kennt, je mehr man weiss
Erkennt man: alles dreht im Kreis.
Hoe treffend wordt deze zinspreuk bij Nietzsche verwezenlijkt. De eeuwige terugkeer der dingen heeft hij zelfs tot de sluitsteen van zijn laatste wereldbeschouwing gemaakt. Hij weigert een Absolute waarde - wij noemen haar God - die noodzakelijk de laatste grond van de werkelijkheid is, en sluit zich op in de kring van het relatieve; in deze geslotenheid van alle eindige dingen vindt hij zelfrechtvaardiging en ook de zelfgenoegzaamheid van de aarde.
A. Schopenhauer heeft in zijn Wille als Welt und Vorstellung aan Nietzsche een monistische metaphysica gegeven, die hij nooit volkomen verloochend heeft; Goethe heeft hem bijzonder in zijn Gespräche mit Eckermann de liefde voor het oude Hellas geschonken en de zin voor het Grieks aestheticisme, dat steeds aan de basis van zijn Humanisme lag.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd