Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 93

[p. 3]

Joris Sterken
Franz Kafka of de mislukte pelgrimstocht naar de absolute vrijheid

De positivistische wetenschap spande over de totaliteit van alle levensverschijnselen haar experimentele, mathematisch-physische methode. De literatuurhistoricus beschouwde den kunstenaar zoals de geoloog de oppervlaktelaag van een dal. De geoloog las uit peilingen en boringen de langzame geschiedenis van de alluviale laag. Hij zag stortvloeden, die van verweerde hoogten stenen en gruis meebrachten; overstromingen, die bezinkingen nalieten; rivieren, die het dal doorkruisten en oeverslib afzetten, kortom een samenwerking van talloze oorzaken, die op hun beurt schakels waren van streng gedetermineerde, causale reeksen. De literatuurhistoricus vatte zijn taak op volstrekt analoge wijze op. Hij beschouwde na Sainte-Beuve en Taine zijn auteur als een ‘geval’, waarvan hij de anatomie moest blootleggen, een uiterst complexe organische stof, die diende geanalyseerd in haar samenstellende elementen. Daarom onderwierp hij eerst de ascendenten van zijn auteur aan een nauwkeurig onderzoek, want hij vreesde steeds de overwegende rol van de erfelijke eigenschappen te onderschatten. Daarna kwamen de vormingsjaren aan de beurt. De historicus peilde de geestelijke stromingen, die den auteur tijdens zijn groeiperiode meevoerden. Geestelijke rijpheid was voor den positivist nog een resultante van verschillende op één punt ingrijpende krachten. Zelfs als de kunstenaar slechts afwijzend reageerde op uitwendige invloeden was ook deze reactie een proces waarvan het verloop noodzakelijk bepaald werd door de eigenschappen van het passieve subject en het prikkelende object. Naar het voorschrift van Descartes herleidde de literatuurhistoricus het complexe en verwarde geheel van leven en werk tot enige klare en scherpafgelijnde elementen, die aan iedere poging van de steeds voortschrijdende analyse weerstand boden en daarom, zij het dan ook voorlopig, de fundamenten vormden voor de reconstructie. Want na zijn onverbiddelijke analyse construeerde hij met een verbazend en typisch-cartesiaans geloof in de kracht van de deductieve rede, een symmetrische synthese.

Deze opvallende analogie, van de mathematisch-natuurwetenschappelijke disciplines met wat in de positivistische nomenclatuur zeer misleidend geestes-

[p. 4]

wetenschappen genoemd werd, berustte in den grond op het geloof, dat de objecten van de beide reeksen wetenschappen tenslotte wezensverwant waren.

De positivistische wijsbegeerte beschouwde den geest inderdaad als een zeer verfijnden organisatievorm der stof, die evenwel geen van de stof onderscheiden natuur bezat.

De literatuurgeschiedenis van de laatste decennia heeft de verreikende pretentie van haar oudere zuster voor een meer bescheiden opzet verlaten. Ze ziet de verhouding stof-geest in een ander licht. Wel zullen de hedendaagse literatuurhistorici nog niet unaniem de oude thomistische definitie van den geest onderschrijven en hem een zelfstandige substantiële forma noemen. Hoe vaag deze entiteit hun evenwel verschijne toch erkennen ze haar in wezen onderscheiden van de stof.

De spiritualistische anthropologie van het Christendom blijkt meer en meer het logisch eindpunt van een in onzen tijd ‘in nucleo’ aanwezige beweging. Ze beschouwt den geest als een autonome energiebron wier activiteit geenszins aanvangt aan den grenspaal van de stof, doch de stof doordringt en bezielt zonder zich met haar te vereenzelvigen; die meer dan de stof de ikheid bepaalt en in den levenden mens het fundament is der persoonlijkheid. Ze ontkent dat deze geestelijke entiteit adequaat kan uitgedrukt worden in formules of woordconstructies. Ze loochent dat de mens op een in zijn natuur geprefigureerde wijze reageert op de prikkels van de buitenwereld. Voor haar blijft het geestelijk wezen een onberekenbare spontaneïteit, een niet in bepaalde richting gedwongen vrijheid, die steeds iets in reserve houdt en verrassingen bereidt. Toen Taine zijn ‘Philosophie de l'Art’ schreef kon de toonaangevende psychologie den mens voorstellen als een punt in de ruimte en in den tijd, een functie van een reeks ‘moments’. De psychologie van onzen tijd ziet in den mens een krachtigen hoofdstroom, die de bijrivieren wel opneemt, soms door hun invloed afwijkt van de ingeslagen richtingen doch tenslotte ongehinderd zijn baan voortzet. Wel is ook voor haar het subject nog kruispunt van talloze krachten. Het resultaat van hun samenvloeien blijkt evenwel geen onweerstaanbare resultante, die het subject in een bepaalde richting meesleurt, wel een spanning die een ‘teken’ draagt en het subject in een bepaalde richting ‘herausfordert’, zonder het te dwingen. De mens kiest wat hij in zichzelf tot werkelijkheid zal roepen. Nooit zal de aesthetica het kunstwerk exhaustief kunnen beschrijven of verklaren. Er loopt geen starre lijn van omgeving tot persoonlijke visie, van het leven van ieder ogenblik tot het begenadigde ogenblik waarop de kunstenaar in de stof aan zijn idee gestalte schenkt.

Sinds Croce en de andere neo-Hegelianen heeft de literatuurwetenschap dan ook eerlijker haar domein afgebakend. Ze heeft zich durven afvragen of en in hoeverre ze kan doordringen tot zekere kennis van haar object. Het ontbrak zelfs niet aan pessimisten die literatuurwetenschap als overbodig aanzagen. Ze deden opmerken dat de kunstenaar bij het concipiëren van zijn idee alle verleden aflegt en uit de maagdelijke onbevormdheid van zijn wezen het nooit geziene en zeker nooit voorziene opdelft. Niet wat de schepping

[p. 5]

omgaf of ze physisch en psychisch schraagde kan leiden tot kennis van haar totalen inhoud.

Doordringen tot het geheim van de scheppende idee kan slechts hij die door een vrijwillige, nagestreefde symbiose één is met den kunstenaar met wien hij door den geheimzinnigen band verenigd is, die Bergson een ‘courant de sympathie’ noemde.

Het probleem van de geestelijke autonomie van den kunstenaar wordt derhalve meer dan ooit door onzen tijd gesteld. Is hij het noodlottig product, afgescheiden door een ondoordringbaren chaos van stoffelijke krachten? Is hij noodzakelijkerwijze spiegel en teken van zijn tijd? Of is hij een vrije, geestelijke kracht, die getuigt en belijdt vóór of tegen zijn tijd, of tijd en ruimte ontvlucht voor een zijnsplan dat hij tijdeloos en afkerig van iedere concrete afmeting weet?

Op dezen achtergrond hebben wij in volgende bladzijden gepoogd door te dringen tot het wezen van Franz Kafka's beschouwing der dingen; beschouwing, die culmineert in een radicaal afwijzen van iedere ook geestelijke afhankelijkheid, in een streven naar totale autonomie en tenslotte in een onmenselijke en bevriezende geestelijke eenzaamheid.

Kafka verbrak inderdaad alle banden met verleden, tijd en ruimte. Hij heeft met opzet gepoogd de wegen te versperren waarlangs de lokkende invloeden op hem toetraden. Hij worstelde met het leven dat na de eerste scheppende daad verstolt en verstart, dat na het eerste adembenemend ‘vinden’ vervalt tot het afstotend herhalen. Niet alleen geïsoleerd verdient hij ruime aandacht, maar vooral als exponent van nieuwe tijden, als signaal, dat een nieuwe waardering van de geestelijke spontaneïteit aankondigt.

Na de jarenlange worsteling der volkeren beseft de wereld van onzen tijd dat ze ten onder gaat aan haar stoffelijke organisatie, wanneer ze er niet in slaagt haar een ziel in te blazen; dat de geest aleen haar kan beveiligen tegen de krachten die ze zelf opriep en nu niet meer kan bedwingen. Ze moet evenwel opnieuw ontdekken dat ze een ziel heeft, die beweegt naar eigen wet en regel. Kafka heeft dit ontdekt en aan zijn tijd voorgehouden door in kunst en leven bewust iedere heteronome wet af te wijzen. Hij verschijnt ons derhalve als een bewijs dat in kunst en leven de mens geen quasi-chemisch product is zoals een leerstellig of verkapt, materialistisch en vooral marxistisch determinisme voorhoudt, doch een werkelijkheid, die de krachten transcendeert waarop ze nochtans steunt. Een werkelijkheid daarenboven, die verschrompelt en verdort wanneer ze zich in de besloten kluis van haar eigen wezen afzondert en niet in bevrijdende liefde uitgaat naar de andere wezens en het Wezen, God.

_**_*

Hoe diep de mens ook beroerd wordt door talloze invloeden, die in hem samenstromen wanneer hij bewust en open de dingen uitnodigt om binnen te treden in de woning van zijn geest, toch berust dit alles op een krachtige onderstroming, die ontspringt in zijn jeugd. Hoe gaver en homogener het

[p. 6]

midden waar zijn jeugd verloopt des te krachtiger en des te dieper klinkt uit zijn leven de grondtoon van zijn weven.

De gespletenheid, die Kafka doorheen zijn leven zal vervolgen tekent zich reeds duidelijk af in zijn jeugd. Hij wordt niet gekoesterd in een harmonisch midden. Hij staat van meet af aan op een kruispunt waar verschillende werelden elkander voorbij ijlen zonder elkander te doordringen.

Geboren te Praag in 1884 baadde hij van het ogenblik van zijn bewustwording af in een atmosfeer, die alhoewel Joods naar oorsprong toch systematisch doordrongen werd met Duitse cultuur. Tijdens de laatste decennia van de negentiende eeuw streed de Oostenrijkse monarchie inderdaad hardnekkig tegen de nationalistische bewegingen van de volkeren van het onsamenhangend rijk. Met alle middelen bevoordeligde ze de germanisatie, die meer dan iedere administratieve centralisatie de cohesie tussen de verschillende rijksgebieden moest bevorderen.

Kafka's familienaam daarentegen laat reeds vermoeden dat zijn geslacht na de bevrijding uit het ghetto langen tijd verbleef in een zuiver Tchechisch midden. Kafka, in correct Tchechisch: kavka, is de naam van een vogel met dik hoofd en breden staart, die ook wel choucas genoemd wordt. Het is een specifieke Jodennaam, waarschijnlijk gekozen toen na het ontvoogdingsedict van Jozef II de Joden een familienaam moesten kiezen.

Even scherp is de kloof, die Kafka's ascendenten naar vaders- en moederszijde scheidt. Naar aanleg, karakter, physische en psychische eigenschappen staan ze haast diametraal tegenover elkaar. Het geslacht van zijn vader was afkomstig van Vôsek bij Strakonice (Zuid-Bohemen). Franz' grootvader, 'n beenhouwer, ging prat op zijn herculische kracht. Zijn vader en ooms stonden bekend als taaie durvers en zelfs als ongedurige waaghalzen. Een van zijn ooms werd directeur van de staatsspoorwegen in Spanje. Franz' vader, die berooid en arm te Praag aangeland was, stond er na enige jaren aan het hoofd van een bloeiende confectiezaak.

Niemand besefte beter dan Franz de eenzijdigheid van den utilitaristisch aangelegden en in den grond bekrompen koopman, die zijn vader steeds bleef. Dit belette evenwel niet dat hij zijn leven lang eerbiedig opzag tegen de volgehouden wilskracht, de losse daadvaardigheid van zijn vader, die nooit, zoals, Franz het voortdurend bleef, ook maar één ogenblik bevangen werd door wankelmoedige en nooit volledig overwonnen dadenvrees.

De tegenstelling met zijn vader heeft terneerdrukkend op Kafka gewerkt. Hij dacht nooit in het practische leven te zullen slagen omdat hij de physische kracht van zijn vader ontbeerde. Tot in den tragischen ‘Brief aan mijn Vader’, dien we verder uitvoeriger behandelen, heeft dit obsederend beeld van eigen minderwaardigheid hem achtervolgd.

Het voorgeslacht van zijn moeder huldigde klaarblijkelijk een totaal verschillende traditie. Het telde heel wat oud-testamentische rechtgelovigen, die ook buiten het ghetto hun rabbijnse wetenschap en zelfs hun rituele kleedij bewaarden.

[p. 7]

De eerste wereld van den geest waarmee Kafka in aanraking kwam en die hem logischerwijze grondig moest beïnvloeden was het judaïsme.

Kafka heeft nu tijdens zijn scrupuleuze ‘examens de conscience’ herhaaldelijk bekend dat de cultuur van zijn volk hem haast volledig vreemd was. De positie van het judaïsme was tijdens de laatste jaren der negentiende eeuw niet bijster sterk. Na zijn bevrijding werd het judaïsme inderdaad aangevreten door het rationalisme, dat des te corrosiever de joodse levensvormen aantastte daar het joodse volk plotseling en zonder overgang uit zijn eeuwenoude afzondering werd gerukt. Het kwam daarenboven terecht in een wereld, die het materialisme als hoogste wijsheid huldigde, practisch slechts op stoffelijke waarden teerde en derhalve een teeltbodem vormde waarop het ingeboren joodse materialisme weelderig kon gedijen. Stilaan verschrompelde het judaïsme tot een stel uitwendige practijken zonder geloofsinhoud. De Jood, die, wat vormelijke beschaving betrof, zoveel mogelijk wenste te gelijken op de autochtonen, om zo weinig mogelijk op te vallen, hield evenwel hardnekkig vast aan het dode omhulsel van zijn traditie, omdat hij niet alle contact met zijn stamgenoten wenste te verliezen. Dit scheen ook in Kafka's familiekring het geval te zijn.

In zijn ‘Brief aan mijn Vader’, geschreven ten huize van Max Brod, zijn joodsen boezemvriend met wien hij te Schelesen bij Liboch inwoonde, heeft Kafka ongenadig dit judaïsme zonder ziel geschilderd, dat als een dood gewicht op zijn ontwakenden geest woog:

‘Toen ik vluchtte voor U(zijn vader) vond ik evenmin heil in het judaïsme. Niets ware waarschijnlijker geweest dan dat we mekaar op dit terrein zouden teruggevonden hebben. Nog begrijpelijker ware dit laatste geweest wanneer we te zamen het judaïsme zouden verlaten hebben. Maar nu schonk je mij een judaïsme en welk judaïsme!

In al die jaren heeft het mij gedwongen achtereenvolgens drie houdingen aan te nemen. Als kind stemde ik in met je verwijt, dat ik niet genoeg naar de synagoge ging, niet vastte enz. Want toen dacht ik dat ik je daarmee te kort deed, niet mijzelf, en het schuldbesef dat altijd slechts op een teken wachtte om te ontwaken, overweldigde mij.

Later als jonge man begreep ik niet hoe jij met je dood judaïsme me nog kondt berispen omdat ik mij niet inspande om in dergelijke belachelijke dingen uit te munten. Want waren het naar mijn beste weten geen irreële zaken, grapjes, zelfs geen grapjes? Jij gingt naar de synagoge ongeveer vier maal 's jaars. Het minste wat men kan bevestigen was, dat je daar dichter bij de onverschilligen stondt dan bij de overtuigden. Je kweet je geduldig van je gebeden - het waren ijle formules en somtijds dompelde het me in diepe verwondering wanneer je me in het gebedenboek den tekst aanwees, die voorgelezen werd.

Overigens, eens in de synagoge - want dit was hoofdzaak - mocht ik me naar goeddunken wegstoppen. Ik kon er uren gapen en dromen, alhoewel ik het toch nog niet zo vervelend vond als later toen men mij het dansen wou

[p. 8]

aanleren. Ik trachtte verstrooiing te vinden waar ze mij aangeboden werd, bijvoorbeeld tijdens de opening van de verbondsark. Dit deed mij onvermijdelijk aan foorkramers denken, zoals overigens altijd wanneer ik in het duister een doos zag openen, evenwel met dit verschil dat er dan telkens iets aantrekkelijks te voorschijn kwam, terwijl er hier slechts wat oude onthoofde poppen vertoond werden.’

Ook uit Kafka's huiskring was ieder spoor van ernstig godsdienstig leven verdwenen. Dit diende niet alleen toegeschreven aan de onverschilligheid die Kafka's ouders en vooral zijn vader tegenover het judaïsme aan den dag legden. Met hart en ziel gingen Kafka's ouders op in hun handel, steeds beducht om de laatste tekenen van hun Joodse afstamming onder den mantel van de ‘biedere’, solied-materialistische omgangsvormen van den vooroorlogsen Oostenrijksen bourgeois te verbergen. De opvoeding der kinderen werd overgelaten aan gouvernanten, die doorgaans nog vreemdelingen waren. Franz heeft later zelf verteld dat het eerste ontwaken van zijn sexualiteit te wijten was aan een Engelse gouvernante. Van een Joods-nationale opvoeding was er derhalve geen sprake. De hoogdagen van den Joodsen cultus werden nauwelijks gevierd: ‘men nam genoegen met den eersten avond van Seder (het Joodse Paasfeest), die meer en meer ontaardde in een kluchtspel met grote vrolijke vlagen: hetgeen naar ik vaststelde te wijten was aan de opgroeiende kinderen’. (Brief aan mijn Vader).

Jood naar het bloed, niettegenstaande hij misschien alles deed om dit door zijn omgeving te doen vergeten, geloofde Kafka's vader in een soort immanente rechtvaardigheid, die de formele rechtgelovigheid, nog in dezen tijd, met stoffelijke welvaart vergoedt. Dit vooral heeft Kafka, toen zijn vroegontwakend verstand de inwendige waarde van het judaïsme toetste, met misprijzen op den godsdienst van zijn volk doen neerzien. Waar hij vroeg om licht, dat in de disparate veelheid der dingen sprekende en ordenende lijnen zou onthullen, was er alleen ‘nog een uitgestrekte hand (de hand van zijn vader), die de zonen van een millionnair aanwees wanneer ze bij een plechtige gelegenheid samen met hun vader in de synagoge verschenen. Hoe kon men beter deze elementen behandelen dan door ze zo rap mogelijk overboord te werpen. Juist deze daad meende ik als ware godsvrucht te moeten beschouwen.’ (Brief aan mijn Vader). Kafka gaf er zich overigens zeer scherp rekenschap van dat rituele gebruiken, houdingen, gebaren, die normaal het ware geloofsleven begeleiden, slechts zeer langzaam sterven nadat de vlam van het geloof reeds lang werd uitgedoofd. Deze nabloei is vooral dan zeer weelderig wanneer uit de vroegere geloofsgemeenschap langzamerhand een bevoorrechte klasse groeide, die door bezit en beschaving op afstand leeft van de vulgaire massa en de dode geloofsvormen aanziet als de insignes van haar ‘hervorragende’ maatschappelijke positie. Dit nu verweet Kafka aan zijn vader: ‘in werkelijkheid bestond het richtinggevend geloof van uw leven in uw standvastige onderwerping aan de opvattingen, die een zekere israëlietische, sociale klas er op nahield.’

[p. 9]

Kafka vergiste zich niet wanneer hij beweerde dat de volgende generatie de inertie van de eeuwenlange traditie zou afwerpen en ook de laatste banden met het geloof van haar voorvaderen zou doorsnijden. Te meer daar zij kennis maakte met het rationalisme van den tijd en met een wijsbegeerte van den godsdienst, die de mogelijkheid van de openbaring verwierp en alle godsdiensten zonder onderscheid meende te moeten verklaren als steeds evoluerende objectiveringen van den menselijken droom.

Toen Franz in zijn dagboek de evolutie van zijn godsdienstige overtuiging ontleedde en definitief vaarwel zegde aan het judaïsme, onderlijnde hij dat zijn geval niet enig was, en dat dezelfde ontwikkeling doorlopen werd door de generatie van Israëlieten uit de overgangsperiode, die het platteland verliet, waar ze nog betrekkelijk godsdienstig was, om in de steden te gaan leven.

Maar hoe radicaal Kafka ook meende gebroken te hebben met het judaïsme toch bleef hij in de instinctieve en niet door den wil onderworpen bewegingen van zijn wezen, een kind van zijn volk.

Voortdurend kloeg hij dat het Duits voor hem een vreemde taal bleef. Nochtans was het de taal van zijn familiekring, de voertaal van de lagere school van Masnytch, van het Duits lyceum Staromistki Namisti en van de Praagse Karl-Ferdinand universiteit, waar hij zelfs een semester germanistiek volgde, vooraleer hij zijn rechtsstudiën aanving.

Nog paradoxaler klinkt deze klacht van Kafka voor wien een paar bladzijden van zijn proza las en de ongewone scherpte, eenvoud en directheid van zijn stijl kon smaken. Hij heeft overigens bewust gestreefd naar totale beheersing van de taal als instrument van de redenering en als stof, waarin de vervloeiende kunstvisie tot een aan den tijd weerstand biedend object wordt. Maar wanneer het er op aan kwam het diepste gevoel mede te delen door het woord, of de gevoelswaarde aan te voelen van het woord, wist hij zich, zoals op zoveel andere gebieden, een losgelaten schip zonder haven. In zijn dagboek schreef hij: ‘Gisteren viel het mij op dat het Duits mij belet heeft mijn moeder lief te hebben, zoals ze het verdiende of zoals ik het zou vermocht hebben. De Joodse moeder is geen “Mutter”. Als je haar zo noemt kan ik het niet van me afzetten dat dit een beetje komisch klinkt. Denk niet dat ik haar komisch vind, wel vind ik komisch dat we hier in Duitsland leven. Wij geven aan een Joodse vrouw den naam van de Duitse moeder, maar wij vergeten dat het gevoel zich daartegen verzet! “Mutter” is onvermijdelijk Duits voor de Joden. Het is een woord waaraan onbewust, naast zijn Christelijken roem, ook iets koud-Christelijks kleeft. De Joodse vrouw, die zo genoemd wordt, is plotseling niet alleen een beetje belachelijk maar ook vreemd. Ik denk dat nog alleen de herinneringen aan het ghetto de Joodse familie bijeenhouden. Ook het woord “Vater” geeft op verre na niet het Joodse vaderbegrip weer.’ (24 October 1911. Dagboek).

En toch streefde Kafka niet alleen naar meesterschap over de Duitse schrijftaal maar ook naar volledige beheersing over de beschaafde omgangstaal. Het bleef hem een gruwel dat, niettegenstaande voortdurende zelfcontrole zijn

[p. 10]

Duits steeds een onvervalste Praagse tint bleef behouden. Nog in 1920 schrijft hij, uit een soort familiepension te Merano, aan Max Brod dat hij bij het eerste gesprek onmiddellijk door zijn tafelburen, een paar Duitse officieren, niet alleen als een geboren Prager erkend werd, maar ook als een geboren Jood, alhoewel die beschaafde lui hem dit niet zo maar in het gelaat durfden zeggen.

En nochtans, tijdens deze laatste troosteloze jaren, terwijl de tuberculose hem stilaan ondermijnde en hij al het andere, levenswijsheid en wetenschap, als waardelozen ballast verworpen had, heeft hij nog geduldig Hebreeuws gestudeerd en opnieuw aangeknoopt met de traditie van zijn volk, die steeds door middel van onbewuste krachten in zijn wezen werkzaam was geweest, al had hij haar duistere activiteit ontkend, en misschien bestreden. Reeds veel vroeger poogde hij het judaïsme voor eigen rekening te revaloriseren. In 1911 studeerde hij Hebreeuws en woonde opvoeringen bij van Joodse drama's.

Hij noteerde zelfs in zijn dagboek: ‘Verlangen om een Jiddisch theater van groter omvang te zien geboren worden... verlangen om kennis te maken met de Jiddische literatuur, die voortdurend baadt in een atmosfeer van nationalen strijd...’ (4 October 1911 - Dagboek).

Zijn hooggespannen verwachtingen werden evenwel telkens teleurgesteld. Steeds stiet hij op een onsamenhangend systeem, dat ineenstortte bij den eersten aanval van de moderne kritiek. Hij trof slechts incoherente overblijfselen aan van een vroeger levend geloof, die tenslotte nog slechts waarde bezaten als onderscheidingstekens voor de leden van een verspreiden stam.

Het leven in eigen familiekring heeft Kafka steeds vervuld, met verveling en wrevel. In zijn dagboek schreef hij dat hij in zijn familie ‘fremder als ein Fremder’ bleef en hem ‘bodem, lucht en wet’ ontbraken. Als kind reeds sloot hij zich op in eenzaamheid; later haalde hij den band met zijn huisgenoten niet nauwer toe. ‘De laatste jaren richtte ik tot mijn moeder zeker gemiddeld geen twintig woorden per dag. Met mijn vader wissel ik ternauwernood een groet. Tot mijn zusters en schoonbroers richt ik haast nooit het woord. Niet omdat ik met hen overhoop lig, maar eenvoudig omdat ik niets te zeggen heb! Alles wat geen literatuur is verveelt mij en 'k verafschuw het, omdat het mij in verwarring brengt en remmend op mij inwerkt, zij het dan ook slechts in mijn verbeelding. Ik heb hoegenaamd geen aanleg voor familiaal leven, alleen de rol van waarnemer zou mij tenslotte nog passen. Ik heb niet het minste besef van bloedverwantschap en bezoekers scheep ik af wijl ik steeds vermoed dat ze opzettelijk komen om mij te plagen.’

Toch heeft Kafka ten minste eenmaal ernstig aan trouwen gedacht. Het was hem evenwel een gelegenheid tot zelfkwelling te meer. ‘Ik beminde een meisje, zij beminde mij en toch moest ik haar verlaten. Waarom weet ik niet. Ze scheen mij omringd door strijders, die hun lansen naar buiten richtten. Telkens wanneer ik poogde haar te benaderen stiet ik op de lanspunten die mij wondden en mij tot den terugtocht dwongen... En nochtans is dit beeld onvolledig; ik ook werd omringd door strijders, die hun lansen naar binnen richtten, dus tegen mij.’ (Dagboek).

[p. 11]

Het mislukken van zijn huwelijksplannen kan nu niet uitsluitend toegeschreven worden aan Kafka's onvermogen om dag na dag in intimiteit te leven met minder fijn-bewerktuigde wezens, evenmin aan het verlangen om steeds de handen vrij te hebben wanneer de drang naar uiting in het woord hem beving. Twijfel aan den zin van het leven en derhalve aan den zin van de voortplanting, twijfel of hij ooit de karaktersterkte zou bezitten om zoals zijn vader een huisgezin materieel recht te houden, hebben zijn houding zeker bepaald. Kafka besefte ook dat hij er nooit zou in slagen aan een ander wezen volledige heerschappij te schenken over zijn ik, zichzelve in de diepste gronden van zijn wezen te laten onteigenen door een ander mens.

Hij heeft willen voortschrijden tot de grenzen van de meest absolute eenzaamheid en de ‘totale vrijheid’. Het zelfvergetend geven, waarin de mens een nieuw en volledig ‘ik’ vindt door zijn vereenzelviging met een ‘gij’ heeft hij nooit gekend. Schreef hij niet: ‘Zelfs in de gelukzaligheid van een gelukkig huwelijk, zelfs in het gunstigste geval zou ik waarschijnlijk niets anders dan wanhopen’ (Dagboek 17 October 1921)? En verder: ‘alles is verbeelding, de familie, het bureau, de straat, alles is verbeelding en ook de vrouw, al is ze ver of nabij, alles is verbeelding. De onontkoombare waarheid ligt hierin dat je je hoofd tegen een blinden celmuur te pletter drukt.’ (Dagboek 21 October 1917).

Hoe absoluut en intransigent deze woorden ook klinken, toch verstikken ze slechts zeer onvolledig Kafka's warmen kreet om menselijke liefde en vruchtbaarheid. In zijn meest evenwichtige ogenblikken heeft hij hartstochtelijk verlangd naar het kind: ‘Hoe onbegrensd diep, warm en bevrijdend is het geluk te mogen zitten naast de wieg van zijn kind en tegenover de moeder! Er bloeit daar een geluk dat niet meer van je afhangt ten ware dat je het niet wilde scheppen. Maar het gevoel van den kinderlozen mens hangt altijd van je af. Of je het wilt of niet, ieder ogenblik martelt het jouw zinnen.’ (Dagboek 19 Januari 1921). Merk op hoe naast den gezonden levenswil van den vruchtbaren mens weer de vruchteloos argumenterende zelfkwelling opduikt. ‘Sisyphus was vrijgezel’ schreef hij spottend met eigen smart.

Noch in den godsdienst en de cultuur van zijn volk, noch in de atmosfeer van zijn familiekring en onmiddellijke omgeving vond Kafka derhalve de stevige levensvormen, die den mens nog blijven schragen wanneer hij reeds lang aan hun ontologische waarde twijfelt. Want niettegenstaande helder verstandelijk inzicht kan hij weigeren te leven volgens zijn credo. Hij tracht het ‘niet’ te bevolken met een tot ondergang gedoemd ‘zijn’. ‘Homme de mauvaise foi’ zou Sartre hem noemen wijl ‘hij is wat hij niet is’, ‘wil zijn wat hij niet is’ en doet ‘alsof’ zijn leven ontologische fundamenten zou bezitten.

Kafka heeft evenwel met stoïsche levenseerlijkheid dit bedrog afgewezen en gevraagd naar de diepere gronden van het zijn.

Wat antwoordde zijn tijd?

_**_*

[p. 12]

Het geslacht waartoe Kafka behoorde schonk aan Duitsland en aan de wereld het expressionisme. Reeds rond 1900 verdient het zijn eerste sporen. Van 1910 tot 1920 dringt het voorgoed door, bereikt zeer snel zijn hoogtepunt doch verzinkt even snel in totale onproductiviteit of slaat gebaande wegen in.

Het verloochende het naturalisme, het impressionisme, de ‘Tatsachen-und Gesinnungskunst’, de neoromantische fantasie van een Hoffmansthal. Het streefde naar adequate uitdrukking van de inwendige spanning. Het beschouwde de uitwendige dingen slechts als teken voor de idee, symbolen voor den vrijen geest. Het wilde zich ontworstelen aan het slaafse genieten door onvoorwaardelijke overgave aan de bevrijdende daad. Het offerde ‘der kühle Betrachter dem glühenden Bekenner und Diener an eine heilige Sache; der Dichter dem Politiker; Beschreibung und Rede dem Pathos sei's selbst dem Schrei... denn Erde und Natur weiche Geist, All, Gott; der Positivismus der Metaphysik; das Rationale dem Irrationalen; die Logik der Mystik; das Verstehen dem Werten; das Können dem Wollen; das Ich dem Du und Einander’⁽¹⁾.

De generatie van 1880-1890 eiste niet alleen, zoals de vroegere revolutionnaire geslachten, het recht op grondige wijzigingen te brengen aan het huis, waarin sinds de Renaissance de geest woonde van het Westen. Ze wilde dit huis eenvoudig slopen. Ze zegde categoriek tot de vroegere geslachten ‘Unmöglich ist ein anknüpfen, wertlos jede Vergangenheit, eine Schmach die Gegenwart Aufgabe darum: Abbruch und brückenloser Beginnen’⁽²⁾.

Wie evenwel afbreekt en het puin uitstrooit in den wind moet tenminste plannen op zak hebben voor een nieuwe woning. In wezen, en niettegenstaande misleidenden schijn, was het expressionisme dan ook een constructieve geesteshouding. Zeker, en vooral in Duitsland, ontbraken geen afbrekers van iedere beschaving. De gemeenschappelijke naam dekte een bonte verzameling: futuristen; aanbidders van de exacte wetenschappen, die samen met Alfred Döblin het wachtwoord ‘Mehr Naturwissenschaften’ lanceerden; mystiekers, die in het spoor van Bergson door onmiddellijk contact met de dingen trachtten door te dringen tot de wezenskern; internationalisten en pacifisten, die iederen oorlog en iedere grens als zonde tegen de mensheid veroordeelden; nationalisten, die den oorlog huldigden als de teeltbodem voor de mannelijke deugden van den Nietzscheaansen krachtmens. Wat evenwel de soms wanstaltige massa van deze jonge fanatieke wereldhervormers samenhield was hun taai optimisme, hun geloof in den mens. Wie inderdaad opstaat tegen de feitelijke orde der dingen bevestigt niet alleen dat ze strijdt met het door hem ontworpen ideaalbeeld. Hij bevestigt eveneens dat de ideale orde kan verwezenlijkt worden, dat zij zinvol is en het de moeite loont het roer om te gooien en de werkelijkheid geweld aan te doen; dat tenminste een immanente voorzienigheid of redelijkheid de ontwikkeling van het zijn beheerst en ze richt op het ideaal-

(1) Albert Sörgel - Dichtung und Dichter der Zeit. Neue folge 1925 - p. 3; R. Vogtländer's Verlag - Leipzig.

(2) Sörgel op cit. p. 4.

[p. 13]

beeld. Want volstrekt determinisme sluit iedere klacht uit, daar er niets of niemand is die ze verhoren kan.

Ook midden de geestelijke beweging van zijn tijd blijft Kafka vrijwillig eenzaam en afwijzend, al wordt hij door gewetensvolle literatuurhistorici braafjes gerangschikt onder de mystici van het expressionisme.

Nooit heeft hij het fundamentele optimisme, het geloof van zijn geslacht gedeeld. Hem verscheen de wereld integendeel als een irrationeel schandaal, een kindervertelling zonder zin. Diep in de dingen, en dus in den mens, wijl hij het toppunt is van de ontwikkeling der werkelijkheid, schuilt voor Kafka een fundamentele absurditeit.

Deze absurditeit doordringt denken en doen der mensheid. Want de mensheid zal eeuwig streven naar totale volmaaktheid, onbegrensd-zijn en eeuwig zal ze stranden op de grenzen van haar beperkte natuur.

Ze zal gelovig of ongelovig steeds hopen op een beloning voor de zedelijke, goede daad. Gelovig hoopt ze misschien op een volmaakt geluk buiten den tijd. Ongelovig acht ze de beloning verbonden met den tijd. Doch haar hoop op een rechtvaardig oordeel blijft onaangetast al vergaat haar geloof in de transcendente voorzienigheid en rechtvaardigheid van den eeuwigen God.

Kafka beschouwt de verantwoordelijkheid evenwel in het licht van de essentiële absurditeit van het zijn. De mens is verantwoordelijk, verklaart hij, niet omdat hij dit of dat doet, maar eenvoudig omdat hij is en omdat hij handelt, wijl het ‘zijn’ een ‘handelen’ insluit. Wanneer de mens oppervlakkig zijn ‘handelen’ ontleedt, denkt hij het volledig te kunnen toeschrijven aan eigen initiatief. Doch in den grond worden wij bewogen, ‘nous sommes agis’. We waren gebonden vooraleer we handelden.

Op Kafka's mensen weegt dan ook voortdurend een schuld, die in geen verband staat met een bepaalde schuldige daad, doch alleen toe te schrijven is aan hun ‘radicaal’-schuldig ‘zijn’. Ze leven onder den stormachtigen hemel en de bedwongen wanhoop van de psalmen en de prophetieën, maar na de bittere klacht en de as van de zelfvernietiging ontbreekt hun de onverwoestbare hoop van de profeten en van den psalmist op de herstellende kracht van den Almachtige.

In ‘Der Verwandlung’ bv. ontwaakt de handelsreiziger Gregor Samsa na een onrustigen nacht en stelt vast dat hij zonder enige reden omgevormd werd in een monster, dat onrust, verslagenheid en afkeer over zijn omgeving stort. Het leven wordt hem een hel, maar zijn grootste pijniging blijft zijn totale onwetendheid nopens de reden van zijn veroordeling. Ook de officier belast met de executie in de strafkolonie moet bekennen dat hij noch de veroordeelde weten waarom het verdict werd uitgesproken.

Is het niet merkwaardig dat het eerste omvangrijke werk van Kafka: ‘Das Urteil’ - geschreven in den nacht van 22 op 23 September 1912 - tevens de meest markante uiting is van zijn geloof in het universele irrationalisme van het zijn? De hoofdpersoon Georges Bendeman leidt samen met zijn vader een handelszaak. Hij schrijft een brief aan een vriend te St. Petersburg en

[p. 14]

treedt met den brief in de hand de kamer van zijn vader binnen, die hem plotseling vraagt: ‘Ik smeek U, Georg, bedrieg me niet. Heb je werkelijk een vriend te St. Petersburg’?

Volgt zonder overgang een geweldige scène en de vader roept tot Georg, ‘Ich verurteile dich jetzt zum Tode des Ertrinkens’. Georg vlucht en werpt zich in het water, terwijl hij roept ‘Lieve ouders, en toch heb ik U voortdurend liefgehad!’

Bij 'n eerste lezing van het verhaal schenkt de scherpe analyse van de karakters nog een schijnbare logica aan het geval. Een droge samenvatting, zoals we ze hiervoor gaven, onderlijnt veel beter het opvallend gebrek aan evenredigheid tussen de oorzaak - de vervloeking van den vader - en het gevolg - de zelfmoord van Georg. Nergens heeft Kafka, zoals in dit concreet geval, duidelijker beleden dat hij geen verband ziet tussen oorzaak en gevolg, dat er geen wezensverwantschap is, die zou toelaten uit de kennis van de oorzaak af te dalen tot kennis van het gevolg. Een korte overweging zal ons doen inzien tot welke tragische gevolgen de consequente toepassing van dit beginsel kan leiden. Want is het onmogelijk het gevolg te kennen in de oorzaak, zo is het eveneens onmogelijk de oorzaak te kennen uit het gevolg. Met het classieke causaliteitsbegrip verwerpt Kafka het fundament van de hedendaagse wetenschappelijke vorsing en tevens sluit hij iedere ontologische kennis van de extramentale werkelijkheid uit. De mens beweegt zich in Kafka's wereld midden een chaos van gestalten en gedaanten en nooit zal hij met voldoende zekerheid kunnen uitmaken of hij staat voor een van hem onderscheiden realiteit ofwel voor scheppingen van zijn geest en verbeelding. Ieder mens is het middelpunt van een volstrekt autonome wereld, die met de andere werelden geen betrekkingen onderhoudt of kan onderhouden. Mededeling van ideeën vereist inderdaad een stoffelijk medium. Hoe kan er evenwel een, voor het begrijpen noodzakelijk, een eenduidig verband bestaan tussen idee en stoffelijk uitdrukkingsmiddel, wanneer wezensverwantschap tussen oorzaak en gevolg geloochend wordt? Hij die hoort wat ik zeg zal noodlottigerwijze iets begrijpen dat ik nooit heb gezegd. Eens van mij uitgegaan is de voor mij veroorzaakte klank een werkelijkheid, die op zichzelf bestaat, de totaal verschillende wereld van een ander bewustzijn binnendringt en tot dit bewustzijn iets zegt, wat ik nooit bedoelde.

Kafka's wereld is dus een conglomeraat van monaden zonder verbindingsmiddelen. De Leibniziaanse monade werd evenwel dank zij de ‘harmonie préétablie’ afgestemd op de ontwikkeling der wereldmonade en weerspiegelt ook zonder rechtstreeks contact met de andere monaden de wijzigingen van den macrocosmos. Kafka's wereld evolueert evenwel niet volgens de harmonieuze lijnen van een goddelijk plan. Hij ontkent, zoals Sartre het later zal doen, de ontologische mogelijkheid van de relatie.

Waar de ordenende kracht van den Geest ontbreekt verzinkt het universum in absurditeit en onontwarbare geheimzinnigheid. De mens wil den sluier opheffen, wordt steeds onzacht teruggeslagen doch blijft aandringen en beproeft

[p. 15]

wanhopig alle middelen. In ieder mens herleeft K. uit ‘Der Schlosz’. Het kasteel heerst over het dorp, alles berust op het kasteel en bestaat slechts in functie van het kasteel. K. wil er binnendringen en alle middelen vindt hij goed, zelfs wanneer hij Frieda moet verleiden, die de maîtresse is van Klamm, zijn chef en een dienaar van het Kasteel. Wanneer Frieda aan K. zijn dubbelzinnigheid verwijt, mag hij antwoorden ‘Alles was du sagst, ist im gewissen Sinne richtig. Unwahr ist es nicht, nur feindselig ist es’. Niet hem treft Frieda's verwijt, wel de onvruchtbare, dove en absurde levensdrift van het zijn. Met Schopenhauer zou de mens van Kafka derhalve moeten verzinken in dadenloze ‘Lebensentsagung’. Hij blijft evenwel voortwerken en voortsukkelen zoals de arbeiders uit ‘De Grote Chinese Muur’.

Vaag leeft onder deze arbeiders de legende voort dat eeuwen geleden de grote vorst het bouwen van den muur bevolen heeft. Er wordt zelfs gefluisterd dat de grote vorst nog steeds leeft en onzichtbaar de uitvoering bewaakt van het plan, dat hij alleen kent. De arbeiders zien immers slechts het stukje van den muur dat ze met hun blikken kunnen omvademen, want ze verlaten nooit het werk; leven en sterven zonder zelfs te weten wat achter den muur ligt.

De zin van deze lange parabel ligt voor de hand: de mens vermoedt heel vaag dat een goddelijk wezen de werkelijkheid schiep en nog voortdurend leidt, dat dit wezen werkzaam is in ieder zijnde. Van dit alomvattend plan ziet de mens slechts een onbeduidend onderdeel: zijn eigen leven. Nooit evenwel zal hij zeker weten of de Bouwer bestaat en of het gebouw geen wanstaltige hoop stenen is zonder vormgevende idee.

Nergens heeft Kafka zijn fundamenteel agnosticisme scherper omschreven dan in de vertelling ‘De mens voor de poort der wet’. Als illustratie bij Kafka's levensbeschouwing en specifiek Joodse voorliefde voor de parabel, volgt hierna dit merkwaardige stuk: ‘Voor de Wet staat een deurwachter. De man van het platteland smeekt hem om toegang tot de Wet maar de deurwachter antwoordt dat hij hem nu niet mag binnenlaten: ‘Het mag wel’ zegt hij, ‘maar nu niet’. Daar de deur van de Wet evenwel openstaat zoals altijd en de deurwachter opzijgaat, bukt zich de man om de Wet te zien, die achter de poort ligt. De deurwachter bemerkt dit en lachend zegt hij: ‘Als het U toch zo aantrekt, poog dan mijn verbod in den wind te slaan en binnen te treden. Bedenk evenwel: ik ben machtig en toch ben ik maar de geringste der deurwachters. Van zaal tot zaal staan andere deurwachters, de ene steeds machtiger dan de andere. Reeds de derde kan ik niet meer in het aangezicht schouwen’. Zoveel moeilijkheden had de man van het platteland niet verwacht; de Wet zou toch altijd en voor eenieder moeten openstaan, denkt hij. Maar als hij de deurwachter nauwkeurig opneemt en hem gehuld ziet in een zwaren pelsmantel, wanneer hij zijn groten haviksneus, zijn langen, dunnen Tartarenbaard ziet, besluit hij toch maar liever te wachten tot hij toelating bekomt om binnen te treden.

De deurwachter geeft hem een bankje en laat hem neerzitten naast de poort.

[p. 16]

Daar zit hij lange, lange jaren. Talloze malen herhaalt hij zijn verzoek en vermoeit den deurwachter door zijn herhaald aandringen. Deze laatste tracht hem daarentegen dikwijls uit te horen, vraagt hem naar zijn huis en naar vele andere dingen. Het blijft evenwel bij koude vragen, die geen deelneming inhouden; vragen, zoals grote heren ze stellen. Tenslotte zegt hij hem evenwel steeds het zelfde: dat hij hem onmogelijk binnenlaten kan. De man van het platteland had met het oog op zijn lange reis heel wat proviand opgeslagen. Alles gebruikt hij nu om den deurwachter om te kopen; die het wel aanneemt maar tevens zegt: ‘Ik neem het maar aan opdat je je zoudt kunnen troosten met de gedachte dat je niets verzuimd hebt om binnen te treden’. Tijdens al deze jaren verliest de man den deurwachter niet uit het oog en tenslotte schijnt deze hem de enige hindernis op zijn weg naar de Wet. Eerst vervloekte hij luidop en roekeloos het ongelukkig toeval dat hem tegenhoudt, later als hij oud wordt bromt hij nog wat in zijn baard. Hij wordt kinds en daar hij na jarenlang aandachtig toezien een vlo op den pelskraag van den deurwachter ontdekt heeft, smeekt hij zelfs de vlo hem bij te staan om den deurwachter te vermurwen. Tenslotte verzwakken zijn ogen en hij kan zelfs niet uitmaken of het werkelijk donker is, of wel zijn ogen hem bedriegen. Wel ziet hij in de groeiende duisternis den glans, die door de deur van de Wet dringt. Nu leeft hij niet meer lang. Vóór zijn dood verzamelen zich in zijn hoofd al de ervaringen van zijn leven en plotseling beseft hij, dat hij vergat één belangrijke vraag te stellen aan den deurwachter. Hij beduidt hem met gebaren dat hij zijn verstijvend lichaam niet meer oprichten kan. De deurwachter nadert en hij moet diep neerbuigen want de man is niet meer groter dan een onmondig kind. ‘Wat wil je nu nog weten,’ vraagt de deurwachter ‘je bent onverzadigbaar’. ‘Iedereen wil toch binnentreden in de Wet’ vraagt de man ‘hoe is het dan mogelijk dat in al die jaren niemand anders dan ik je om toegang verzocht?’. De deurwachter ziet wel dat de man reeds sterft en opdat hij het nog zou verstaan brult hij: ‘Hier kon niemand anders dan jij binnengelaten worden, want deze poort was voor jou bestemd. Ik ga nu en sluit ze voorgoed.’

Even scherp spreekt Kafka in zijn dagboek en aphorismen.

De centrale idee, die hij steeds wil ontwijken en toch altijd in het gezicht loopt blijft voortdurend: de essentiële absurditeit van het leven. De mens voelt zich bedreigd, niet in het bezit van een bepaald goed, maar in het bezit van het zijn. Hij ziet zijn leven als een punt in een levenloze ruimte, bedreigd door ontelbare vijandige krachten. De levensangst, de ‘Angst’ van Heidegger, ‘l'angoisse’ van de Franse existentialisten bekruipt hem. Zoals Sartre ziet hij in een visioen de ontstellende vernietigende kracht van de meest onooglijke dingen. ‘Ik bevond mij zonder verdediging tegenover deze figuur en ik voelde dat ze me verstikte. Rond mij draaide evenwel een derde wezen dat voelde dat ik hem verstikte. Rond dit derde wezen draaide een vierde, dat zich door het derde verstikt gevoelde. En zo ging het voort tot aan de banen der sterren en nog verder. Ieder ding voelt op zijn keel een hand die hem wurgt’ (Dagboek).

Wel tracht de mens aan dezen ijzeren greep te ontsnappen. Hij weigert zelfs

[p. 17]

de werkelijkheid te zien zoals ze is. Hij poogt haar afschuwelijk gelaat te bedekken met een sluier, waarop hij tot eigen geruststelling de wereld van zijn verbeelding en van zijn wensen projecteert. In deze wensdromen treedt hij droogvoets door de zee, wandelt hij ongedeerd in den leeuwenkuil. Alles werd er berekend om hem op ieder ogenblik ten dienste te staan. Alles is er licht! Het geweld wijkt er voor het recht! Dit is evenwel de wereld van de lafaards, van ‘les salauds’ en ‘les hommes de mauvaise volonté’ van Sartre, van de vertegenwoordigers van de Heideggeriaanse ‘man-kultuur’. Welke omwegen de mens ook make, eens breekt de werkelijkheid door de decors waarin hij zijn levensspel als levenswerkelijkheid wil doen doorgaan, want ‘hij ligt vast aan een keten, die lang genoeg is om hem toe te laten vrij de hele aarde te ontdekken, maar die te kort is opdat hij de grenzen van de aarde zou kunnen overschrijden’. Hij is dualisme van geest en lichaam, eeuwige afwisseling van verbeten hemelbestorming en doffe berusting, want tezelfdertijd ligt hij, vrije, zelfzekere hemelburger ‘vastgeklonken in een hemels kasteel, dat voor hem een gevang is. Doch wanneer hij wil afdalen naar de aarde weerhoudt hem zijn aardse band.’ (Beschouwingen over de zonde, het lijden, de hoop en den waren weg). Na het herhaalde botsen op den stommen muur van het gevang komt de berusting: ‘De luipaarden drongen in den tempel en ledigden de heilige vaten, dit blijft een heiligschennis zolang men het juiste ogenblik van hun overval niet kan bepalen. Want eens wanneer men dit ogenblik kent wordt de overval een deel van den ritus’. Zo definitief blijkt de berusting dat we moeten bekennen: ‘Vroeger begreep ik niet dat mijn vragen onbeantwoord bleven. Nu begrijp ik niet hoe ik zo lichtgelovig kon zijn te denken dat een vraag mocht gesteld worden.’

Met hoeveel vreugde zou de totaal vereenzaamde mens nochtans grijpen naar een licht! Hij is immers een reiziger ‘die steeds opnieuw verdwaalt. En toch volgt hij een bosweg, die schijnbaar gemakkelijk te betreden valt. Alleen een klein reepje hemel kan hij waarnemen. Rondom hem hurkt het dichte en sombere bos. En waarom nu dit eeuwig en wanhopig verdwalen? En wat meer is, hoe verklaren dat hij, wanneer hij slechts een pas van den weg afwijkt, plotseling op duizend passen afstand in het hart van het bos tot bezinning komt, zo eenzaam, dat hij zich liever zou neerwerpen om nooit meer op te staan!’ (Beschouwingen enz.) En toch moet hij gaan, want hij bekent ‘ik heb een opdracht en zou mijn natuur verloochenen moest ik haar niet volbrengen, alhoewel niemand mij overigens deze zending oplegde’. (Beschouwingen enz.) Met de ogen op deze tegenstrijdigheid moet hij leven.

Zeker kan hij den afgrond voor zijn voeten loochenen, het niet dat hem omgeeft zoals de Ouden bevolken met vriendelijke goden. Hij kan geloven dat zijn universum steunt op onverwoestbare pijlers. De werkelijkheid is anders: ‘We gaan op de punten der voeten op een vermolmden balk, die als een loopplank over de gapende kloof geworpen werd. Niets onder de voeten hebben, met zijn voeten steunen op hetgeen de balk zou moeten zijn: lopen op niets anders dan op ons spiegelbeeld dat we in het water onder onze voeten zien:

[p. 18]

met onze voeten de wereld rechthouden en de vuisten krampachtig ten hemel heffen om de inspanning te boven te komen!’ (Dagboek.)⁽¹⁾

De radicale absurditeit van de dingen maakt het ook zinloos te hopen op een revolutie, op een voortdurende verbetering van het menselijke lot: ‘het enige waardevolle moment van de menselijke evolutie is steeds het huidige, het actuele. Daarom stem ik in met de geestelijke en revolutionnaire bewegingen die alles wat tot op heden bestond waardeloos noemen. Want tot op dit actuele ogenblik gebeurde er niets.’ (Beschouwingen enz.)

In vroegere tijden van groot geloof vluchtte de mens voor het ‘niet’ van de geschapen werkelijkheid naar het totale zijn van de Ongeschapen Werkelijkheid. De mens van onzen tijd heeft de goden evenwel verjaagd. Dit leven blijkt ondraaglijk, een ander en schoner onbereikbaar. Zonder schaamte kan hij dan naar den dood verlangen: ‘Want, grote en machtige God, die U laat begrijpen door mij, laat mij sterven ik die U uitgevonden heb!’

Als wrakhout drijft de mens in Kafka's wereld op de zee van het zijn, waarvan hij omvang noch diepte vermoedt en die hem meesleurt naar onbekende bestemmingen. Hij wortelt in een verleden dat hem niets schonk, hij leeft in een heden dat hem vijandig tegemoet treedt, hij schouwt in de zwarte onweerswolk van de toekomst. Met Kafka mag hij zeggen: ‘Zover ik weet bezit ik niets dat mij voorbereidt op den levensstrijd, uitgenomen de universele menselijke zwakheid. Het is aan haar te wijten dat ik zonder voorbehoud het negativisme van mijn tijd volledig heb opgenomen en onder dit oogpunt was ze in mij misschien geen zwakheid, doch een gigantische kracht. Want mijn tijd ligt me nauw aan het hart, ik heb het recht niet hem te bestrijden, in zekeren zin mag ik hem slechts vertegenwoordigen. Noch het magere positivisme, noch het uiterste negativisme, dat overigens in volstrekt positivisme overslaat, werden mij als geboortegeschenk meegegeven. Ik kon zelfs niet meer zoals Kierkegaard steunen op de verzwakte hand van het Christendom, evenmin kon ik me zoals de Sionisten vastgrijpen aan den taleth van Israël, die waait in den wind. Ik ben een eindpunt of een begin.’ (Dagboek).

In dezen laatsten zin heeft Kafka zijn levensbeschouwing samengevat. Wat nog niet betekent dat men in zijn werk een logisch geconstrueerd metaphysisch systeem zal vinden. Daarvoor was hij nog te zeer Jood: met de neiging van zijn ras naar concrete, beeldrijke voorstelling⁽²⁾, en te zeer kunstenaar: voor alles bedacht op objectivering in het woord van een obsederende idee, om dank zij de objectivering los te komen uit haar greep.

Dit neemt evenwel niet weg dat Kafka hartstochtelijk getuigd heeft tegen

(1) Vergelijk hiermee Sartre in ‘l'Etre et le Néant’: ‘C'est précisément la conscience d'être son propre avenir sur le mode du n'être pas que nous nommerons l'angoisse’. (Gallimard - Ière ed. p. 69).

(2) Wie in Kafka's werk een coherent systeem zoekt merkt Claude Edm. op: ‘en arriverait vite à faire de Kafka une sorte de philosophe raté, qui a besoin qu'on l'explique à lui même et aux autres mieux qu'il n'a pu le faire, faute d'une puissance d'analyse et d'abstraction suffisante’. Les Sandales d'Empedocle. Essai sur les limites de la Littérature - Editions de la Braconnière, Neuchâtel, p. 175.

[p. 19]

zijn tijd; tegen de materialistische bourgeoismentaliteit van die eerste, onrustige en toch met zoveel optimisme geladen jaren van de XXe eeuw.

Wil men zijn anthropologie samenvatten dan moet men noodzakelijkerwijze grijpen naar de terminologie van de existentialisten.

De bourgeois, zoals Heidegger en Sartre hem schilderden, denkt wat ‘men’ denkt, hij doet wat ‘men’ doet, hij reageert zoals ‘men’ reageert! De verantwoordelijkheid voor zijn daden schuift hij liefst op den rug van een anonieme meerderheid. Wanneer hij boven het gemeen wil uitsteken en aanspraak maakt op wetenschappelijk denken acht hij alles beheerst door een star determinisme. Want zegt Sartre ‘ce que les gens veulent c'est qu'on naisse lâche ou héros’⁽¹⁾. Eens dit aangenomen kunnen ze niet alleen eigen morele miserie wijten aan het lot dat het ‘zo’ en niet anders heeft gewild. Ook het zedelijk hoogstaand leven van den evenmens kunnen ze eenvoudig toeschrijven aan het feit dat de heilige, de rechtvaardige en de held noodzakelijk ‘zo’ zijn, omdat ze ‘zo’ geboren werden, en hun natuur hen dwingt om ‘zo’ te doen. Het determinisme is dus een ‘croyance de refuge’ voor hem, die te laf is om te durven belijden dat de ‘sens du monde ne vient que par moi’⁽²⁾. Bewust heeft Kafka deze levensleugen verworpen. ‘Ik ben een einde of een begin’ bekent hij.

Einde zeker van het individualisme dat sinds Descartes latent in ieder wijsgerig systeem opgesloten lag en sinds het einde der XIXe en het begin van de XXe eeuw systematisch tot levensbeschouwing uitgebouwd werd. Het geslacht van Kafka eiste evenwel totale levenseerlijkheid, moed om te durven belijden dat de wezenlijke eigenschap van den mens zijn totale eenzaamheid is, eenzaamheid in totale vrijheid. Het systematisch individualisme erkende na Nietzsche en Stirner, na de ‘Umwertung aller Werte’, na de ontmanteling van de menselijke waardigheid, toch nog één positieve waarde: het individu. Kafka verwerpt nog deze laatste positieve waarde, ook het individu blijkt waardeloos en alleen nog bron van zinloos lijden.

Met dezen laatsten steunpilaar stort heel het gebouw in en er blijft nog een vormeloze puinhoop over. Los van het verleden, evenmin gedragen door het geloof in zichzelf, heeft Kafka het individualisme van zijn tijd tot het bittere einde gevolgd. Zijn universum ligt verstard in een angstwekkende stilte, het spreekt niet tot hem of indien het spreekt zal hij nooit verstaan wat het zegt. Wel kan hij de deur van zijn woning openrukken en uitgaan in de stilte, maar dan stelt hij vast ‘dat een werk aanvangen gelijk staat met het verlaten van zijn grondgebied. Wel geen geliefd vaderland, maar toch een zeker en veilig rustoord...’. Hij voelt zich buiten dit gebied als een piepjong hondje ‘dat men naar een van de drukste kruispunten van de grootstad sleept en het daar verlaat.’ ‘Nochtans is het niet het geraas van de grootstad dat hem zinneloos maakt. Kon hij maar het geraas horen en alle klanken die er in

(1) J.P Sartre ‘l'Existentialisme est un humanisme’ (les Editions Nagel, Paris. Collection Pensées) p. 34.

(2) J.P. Sartre op. cit. pp 78-79.

[p. 20]

samenvloeien vereenzelvigen. Maar hij hoort niets! Terwijl hij voortgesleept wordt midden het geraas hoort hij niets dan de stilte!’ Later zal Sartre hetzelfde, zonder het pakkende beeld uitdrukken: ‘...ma liberté est l'unique fondement des valeurs et rien, absolument rien, ne me justifie d'adopter telle ou telle valeur, telle ou telle échelle de valeurs. En tant qu'être par qui les valeurs existent je suis injustifiable. Et ma liberté s'angoisse d'être le fondement des valeurs’.⁽¹⁾

En toch breekt door den kring der stilte waarin Kafka voor woorden, geluiden, belijdenissen en heilkreten vluchtte, een stem, die niet zwijgt: den roep van het hart, het Pascaliaanse hart. Ook in Kafka eiste het een zinvolle werkelijkheid alhoewel de koude rede alle zin en werkelijkheid meende te kunnen ontkennen. Het smeekte om een eeuwigheid en een totaal Zijnde waaraan het zijn tijdelijke leegte, zijn zijnsdorst zou kunnen laven. Alhoewel het individualisme, waarvan Kafka de eindterm is, in den grond een onttroning was van den ouden God en reeds vóór hem Zarathustra het tijdperk ingeluid had van den Hyperboreeër, den Goddelijken Mens, zegt Kafka: ‘De mens zou niet kunnen leven zonder vertrouwen in iets dat in zichzelf onverwoestbaar is, nochtans kunnen zowel het vertrouwen als het onverwoestbare voor hem steeds verborgen schatten blijven’. (Beschouwingen enz.) Wel dwingt Kafka gewild cynisch op dezen kreet van het hart het speelse, het geblaseerde verstand te antwoorden: ‘Een van de uitdrukkingsmogelijkheden van dit verborgen blijven is het geloof aan een persoonlijken God.’ Doch hij kan de verwantschap niet loochenen met de verzuchting van Pascal ‘Si l'homme n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en Dieu? Si l'homme est fait pour Dieu pourquoi est-il contraire à Dieu? L'homme ne sait à quel rang se mettre. Il est invisiblement égaré, et tombé de son vrai lieu bien sans le pouvoir retrouver.’

De tragedie van Kafka ligt nu juist hierin dat hij slechts ‘einde’ geweest is en niet met Pascal ‘begin’. Zoals Pascal heeft hij voortdurend den mens in zichzelf vervolgd en met hem mocht hij zeggen van den mens: ‘s'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse je le vante; et le contredis toujours jusqu'à ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incompréhensible’. Met Pascal heeft hij wel den kreet gehoord van de philosophen ‘Retirez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien.’ Doch met Augustinus, Pascal en met het geestelijk geslacht van de christelijke denkers, die de vlucht naar God aanvingen na de beschouwing van de menselijke ellende, kon hij niet besluiten: ‘...ces extrémités se touchent et se réunissent en Dieu et en Dieu seulement’.

Hij heeft krachtdadig neen gezegd tot al de krachten en waarden, die hem wilden meevoeren. Hij vond evenwel niets waaraan hij zich in vrijwillige gebondenheid kon offeren. De vrijheid openbaarde hem slechts haar negatief bestanddeel: de afwezigheid van een dwingende uitwendige macht. Niets kan den mens rukken uit den besloten kring van zijn beperktheid, doch vrij is hij slechts wanneer hij zelf dezen stalen kring verbreekt en opgaat naar de vrijheid Gods die alles opsluit in haar volmaaktheid.

(1) J.P. Sartre op. cit. p. 76.