Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 92

[p. 177]

Kroniek der Fransche letteren
De philosophische literatuur in Frankrijk over Jean-Paul Sartre
door Prof. Dr. Pierre Berteloot

Van de XVIIIe eeuw af, zien we in Frankrijk betrekkingen ontstaan tusschen de philosophie en de literatuur. De philosophische geest wordt geboren in de toenmalige salons en café's, en komt op zijn voordeeligst tot uiting in de werken der groote schrijvers uit dien tijd: Voltaire, Rousseau, Diderot, Montesquieu. De Franschen hebben trouwens altijd neiging vertoond, in de literatuur bepaalde denkbeelden vast te leggen of een leerstelling te illustreeren. Hun schrijvers groepeerden zich telkens rond programma's en manifesten, of vereenigden zich tot scholen, als om het werk van latere historici te vergemakkelijken. De Pleiade, het classicisme, de Encyclopaedisten, de romantici, ‘le Parnasse’, het symbolisme, vormen a.h.w. elk een hoofdstuk van een handboek, waarin het eenigszins scholastieke karakter der Fransche literatuur, een bestendige geneigdheid tot universaliseeren en beleeren, een ondergrond van intellectualisme, tot uiting komt. De Franschen willen niet alleen scheppen, ze denken tevens over hun werk na, en trachten het tot een formule samen te drukken. Hoeveel ‘arts poétiques’ zijn niet verschenen van Boileau tot Verlaine! En, anderzijds - hoeveel romans, hoeveel tendenzstukken van de romantici tot Paul Bourget! Toch verkondigden deze schrijvers een uitsluitend aesthetische en sociale philosophie. Zooals wij ze heden zien, schijnen ze te behooren tot een tijdvak dat, ofschoon recent, niettemin heeft afgedaan: dat van A. France, Barrès, Bourget en Zola. Op onze dagen lijkt Jules Romains nog een late vertegenwoordiger van die ideeën-literatuur, ontsproten uit de XVIIIe eeuw en de romantiek. Ze kende haar hoogsten bloei vóór den eersten wereldoorlog, en raakte van 1918 tot 1939 in verval. Men hoeft slechts A. France met Gide, Bourget met Mauriac te vergelijken, om dit verval te meten, en vast te stellen, hoever die twee generaties van elkaar af staan: die der dilettanten en ideologen eenerzijds, en anderzijds die van hen, die geen genoegen meer nemen met zuiver gedachtenspel. Met Gide en Mauriac, die we tegenover elkaar als vertegenwoordigers der literatuur tusschen de twee oorlogen beschouwen, verlaat het debat het zuiver speculatieve terrein, en wordt op het

[p. 178]

leven zelf gericht. Het is er niet minder ideologisch om, maar op een andere manier. Niet meer het ethische of het sociale staan nu nog op het spel, maar iets veel voornamers, dat het wezen zelf van ons leven raakt. Het was, alsof de Fransche schrijvers, na een langdurige afdwaling, eindelijk terugkeerden tot het essentieele, dat sinds Pascal op den achtergrond was geraakt. Tijdens de periode kort vóór den tweeden wereldoorlog, heeft deze neiging zich sterk ontwikkeld; het oeuvre van André Malraux, de auteur van ‘La condition humaine’ - die titel is veelbeteekenend - is daarvan een schitterend bewijs. Het hoogtepunt is thans bereikt met de zgn. existentialistische auteurs, een groep die zich sinds de bevrijding te Parijs heeft gevormd. De traditie getrouw, ontmoeten ook zij elkaar in café's: het bekende ‘Café du Flou’ en ‘Les deux magots’, die reeds vele nieuwsgierigen aanlokken. De groep heeft tevens een tijdschrift, ‘Les temps modernes’, onder leiding van J.P. Sartre. Daarin publiceerde Simone de Beauvoir een belangwekkende studie over de betrekkingen tusschen literatuur en philosophie, en toont aan, dat de literatuur het aangewezen uitdrukkingsmiddel kan zijn voor de philosophie - en dit tot dusver ook geweest is: daarvan getuigen tallooze romans en tendenzstukken. Een dogmatische philosophie, die geen ruimte laat voor innerlijke ervaring, laat zich echter niet altijd in een literairen vorm uitdrukken. Men bouwt geen roman op naar Spinoza of Leibnitz. Een philosophie leent zich enkel tot een literairen vorm, wanneer ze op het leven steunt, ‘existentieel’ is. Aldus noemt men een systeem waarin het menschelijk leven op de eerste plaats komt, en dat bijgevolg vertrekt van de subjectieve ervaring van dit leven, en niet van God of de natuur. Zoo gaat ook Descartes uit van de innerlijke ervaring, het ‘cogito’, en aldus krijgt zijn philosophie een existentieel karakter dat haar van die van Leibnitz of Spinoza onderscheidt. In zijn apologetische ‘Pensées sur la Religion’ volgt Pascal denzelfden weg; uitgaande van den mensch en de wezenlijke beleving van zijn tegenstrijdigheden gaat hij op naar het godsbegrip; St. Thomas van Aquino daarentegen, neemt de wereld en God tot uitgangspunt, en komt zoo tot den mensch.

Doordat de innerlijke ervaring primeert op het dogmatisch-speculatieve, wordt aan de philosophie een dramatisch, concreet element toegevoegd, dat haar naar de literatuur doet neigen - getuige onderscheidenlijk de ‘Bekentenissen’ van St. Augustinus, Pascal's ‘Pensées’, de geschriften van Kierkegaard, de romans van Dostojewski en Kafka. Ook Hegel en Schelling doen beroep op de mythologie en op literaire symbolen om de Odyssee van het ongelukkige, verscheurde, eenheid betrachtende bewustzijn te beschrijven. De philosophen van het innerlijke hebben geleidelijk het nut van een literaire uitdrukkingswijze tot vertolking van hun ervaring ingezien. Naar het voorbeeld van Maine de Biran, publiceert G. Marcel een ‘Journal Métaphysique’. J.P. Sartre, Simone de Beauvoir, A. Camus bedienen zich van het essay, den roman of het drama. In de XVIIIe eeuw kreeg de Fransche literatuur een philosophisch karakter door polemiek en vulgarisatie. Thans krijgt de philosophie een literairen vorm. De tot dusver zuiver uiterlijke verhouding tusschen deze

[p. 179]

twee domeinen is verinnigd. De philosophie kan het niet meer stellen zonder literairen vorm, omdat ze haar stof put uit dezelfde bron als de literatuur: het drama van het leven.

In andere landen hebben schrijvers als Dostojewski en Kafka den roman een metaphysische strekking verleend; in Frankrijk keeren de philosophen zich af van abstracte uiteenzettingen en van de technische apparatuur der philosophie, en bedienen zich van den roman en het drama. Sommigen dezer auteurs, van verschillende strekkingen, scharen zich, o.a. J.P. Sartre en S. de Beauvoir, onder de groep van ‘Temps modernes’, en worden existentialisten genoemd, al verwerpen ze soms zelf dit epitheet, dat, mede door het snobisme van hun volgelingen, zijn kracht heeft verloren; anderen bleven onafhankelijk, bv. Albert Camus, die niet als behoorend tot de school van Sartre wil gelden, ondanks de duidelijke overeenstemming van zijn huidig werk met dat van Sartre. Aan Gabriel Marcel, ten slotte, komt een aparte plaats toe; zijn Christelijk denken plaatst hem lijnrecht tegenover het atheïsme van Sartre en Camus; desniettemin is hij een der voornaamste vertegenwoordigers der huidige philosophische literatuur in Frankrijk. Ondanks hun verschillende leerstellingen, kregen al deze auteurs een universitaire philosophische vorming, al hebben ze daartegen elk voor zich verschillend gereageerd. Bijna allen zijn ze leeraars in de philosophie, en hebben de literatuur tot uitdrukkingsmiddel gekozen. Dat heeft de critiek hen trouwens voor de voeten geworpen, en ze hebben zich te verweren én tegen de philosophen die het bij de universitaire traditie houden en hen verwijten, de philosophie in literaire genres in opspraak te brengen - én tegen de critici die hen er van beschuldigen, de literatuur ter belichting van een vooropgezet philosophisch systeem te gebruiken.

Dit schijnt trouwens aan te sluiten bij de verwondering van het weinig metaphysisch aangelegde Fransche publiek, over hun personages die bestendig loopen te philosopheeren over hetgeen ze meemaken, en al hun gedachten beleven als persoonlijke ervaringen. Over deze innige versmelting van philosophie en leven, staat de Fransche lezer vaak even verbaasd, als over de eerste vertaling van Dostojewski's romans. Ontegensprekelijk heeft deze groep van schrijvende philosophen, die thans op het voorplan staat in de Fransche letteren, sterk den invloed van het buitenland ondergaan: behalve Dostojewski, hebben ook Hegel, Heidegger, Jaspers, Kierkegaard en Kafka op hen ingewerkt. Maar al doet de metaphysische literatuur zich in Frankrijk eenigszins voor als een importartikel, toch is ze er geheel en al doordrongen van den eigen Franschen geest. Ze onderscheidt zich niet door de fascineerende vreemdheid van Kafka, noch door de scheppende kracht van Dostojewski, maar vertoont daarentegen meer analytische helderheid, en een kernachtiger, nauwkeuriger zegging die aan de traditie der Fransche moralisten herinnert.

_**_*

Wij willen deze kroniek over de philosophische literatuur in Frankrijk aan-

[p. 180]

vangen met een studie over de persoonlijkheid en het oeuvre van Jean-Paul Sartre. Hij studeerde aan de ‘Ecole normale supérieure’, en is geaggregeerde in de philosophie; vóór den oorlog was hij verbonden aan het ‘Lycée français’ te Berlijn, en had er de gelegenheid, de leer van Heidegger te bestudeeren. Hij was leeraar te Le Havre en vervolgens te Parijs, en publiceerde enkele technische werken: ‘L'imaginaire’, ‘Théorie des émotions’, en het lijvige, belangrijke ‘L'être et le néant’. Tijdens de bezetting stond hij in den weerstand in de groep ‘Combat’. Hij heeft zich thans uit het onderwijs teruggetrokken om zich aan de literatuur te wijden. Zijn eerste roman, ‘La nausée’, verscheen vóór den oorlog, weldra gevolgd van een novellenbundel onder den titel ‘Le mur’. Tijdens de bezetting werd te Parijs een tooneelstuk van hem opgevoerd, ‘Les mouches’. Na de bevrijding bracht hij een nieuw tooneelstuk voor het voetlicht, ‘Huis-clos’, en kondigde een roman-trilogie aan, ‘Les chemins de la liberté,’ waarvan de eerste twee deelen, ‘L'âge de la raison’ en ‘Le sursis’, reeds het licht zagen.

Het literair oeuvre van Sartre is onmogelijk van zijn philosophisch oeuvre te scheiden. ‘L'être et le néant’ is geschreven in een aan dien van Hegel en Heidegger verwanten stijl, maar bevat tevens prachtige analyses over waanzin, angstgevoel, schaamte, liefkoozing, die aandoen als ware literaire oasen in een dorre woestijn van philosophie. In ‘La nausée’ daarentegen, wordt de beschrijving of de gang van het verhaal telkens onderbroken door philosophische uitweidingen. Wil men dus de romans en de tooneelspelen van Sartre begrijpen, dan moet men vooreerst eenig inzicht hebben in zijn philosophie.

Dominique Aubry, een journalist die hem om een samenvatting van zijn leerstelling vroeg, kreeg tot antwoord: ‘L'homme existe d'abord et en se choisissant, il se crée; en agissant il se fait’. De dingen zelf zijn geen verwezenlijking van een voorafgaande essentie: ze bestaan zonder rechtvaardiging. Het existentialisme, dat geensdeels de existentiephilosophie dekt, wier bepaling veel ruimer is, steunt dus op de stelling: al het bestaande is willekeurig en toevallig.

In een artikel in ‘Temps modernes’ illustreerde Raoul Lévy het existentialistische standpunt door middel van aan de schilderkunst ontleende voorbeelden. Het realisme der Vlaamsche schilders beschouwt hij niet als een photographische weergave van de werkelijkheid, zonder meer, maar als de uiting van een bepaald inzicht in zin en bestemming van het zijnde: ‘De angstvallige nauwgezetheid bij de Fransche of Vlaamsche primitieven,’ schrijft hij, ‘hun bezorgdheid voor de dingen en hun details, dient niet beschouwd als een streven naar nauwkeurige weergave der dingen, naar photographie, maar vooral als een uiting van liefde voor alle realiteiten der schepping, een besef dat alles op zijn eigen plaats zijn bestaansreden heeft, en deel uitmaakt van een orde waarin niets nutteloos is, zelfs indien zijn noodzakelijkheid niet terstond door het menschelijk denken te vatten is: al het reëele heeft een karakter van heiligheid, en dàt wil de schilderkunst doen aanvoelen.’ Aldus zagen deze godgeloovige schilders de werkelijkheid. Voor hen was ze geheiligd door een zichtbare of verborgen bedoeling van den Schepper, door Hem gewild en dien-

[p. 181]

volgens gerechtvaardigd tot in haar geringste bijzonderheden. Picasso en Matisse schilderen anders, wijl die religieuze wereldvisie hun vreemd is: ‘Hun werk wil uitdrukken, dat in de dingen geen Reden meer schuilt. Het is iets als onbeschaamdheid jegens God, het is ironie... Deze oneerbiedigheid jegens de wereld, gepaard met een heftige bevestiging van den mensch, dit is in wezen de moderne schilderkunst... Wat wij bij het beschouwen van deze vervormingen ondergaan, is eigenlijk een gevoel van bevrijding. Eindelijk worden de dingen ontrukt aan hun dwaze onveranderlijkheid, hun eeuwige, geestlooze vormvastheid... Eindelijk dringt de vrijheid in die inerte, passieve wereld binnen. Eindelijk schudt de mensch die wereld door elkaar, mishandelt haar, en komt tot zelfbevestiging t.o.v. die ondoordringbare beteekenisloosheid’. De wereld van Picasso en Matisse is ook de wereld van Sartre: Geen God heeft haar geschapen, geen God heeft den mensch getoond wat hij doen moest. De moreele waarden hebben geen transcendent karakter: ze zijn uit het menschelijk oordeel ontstaan, en zijn dienvolgens alle gelijkwaardig: ‘Zich in eenzaamheid een roes drinken of een volk leiden, komt op hetzelfde neer’. Om den angst te ontgaan die hem door de ontdekking van zijn vrijheid aangreep, heeft de mensch transcendente waarden, gewaarborgd door een God, en tevens het moreel determinisme uitgedacht; hij ging gelooven aan de objectieve, dwingende waarde der motieven, hij schreef zichzelf een eigen aard toe, of heeft zich rechten geschapen ten einde zijn bestaan te rechtvaardigen; kortom, hij heeft zich met een ding willen gelijkstellen. De mensch vlucht zijn eigen vrijheid, en deze verhardt, stolt, bijna zooals een kleverige brij. Het gansche oeuvre van Sartre beweegt zich rond het probleem van de menschelijke vrijheid en de toevalligheid of, zooals hij het zelf zegt, de kunstmatigheid der dingen.

Zijn eerste roman ‘La nausée’, brengt ons meteen tot de kern van de zaak. De intrige heeft weinig om het lijf; het zijn de gedenkschriften van een vrijgezel in een provinciestad, die de leegte van zijn leven tracht te vullen door een geschiedenis van den Marquis de Rolleban te schrijven. Onze held, Antoine Roquentin, woont in een hotel en verdeelt zijn tijd tusschen het café en de stadsbibliotheek. Zonder familiebanden, zonder bezigheid als hij is, voelt hij zich nutteloos, ‘te veel’, en zoekt wanhopig naar een bestaansreden. Op straat loopt hij de burgers van Bouville voorbij; zij hebben een rechtvaardiging voor hun bestaan gevonden - en hierop scherpt zich de satirieke geest van den auteur. Zijn hoogste wrangheid bereikt hij daar, waar hij het heeft over de vooraanstaanden van Bouville, wier portretten in het stedelijk museum prijken: ‘S'il y a des gens qui existent, sans avoir pris conscience de leurs droits d'exister, pour ce bel homme sans défauts, mort aujourd'hui, pour Jean Pacôme, fils de Pacôme de la Défense Nationale, il en avait été tout autrement; les battements de son coeur et les rumeurs sourdes de ses organes lui parvenaient sous forme de petits droits instantanés et purs. Pendant soixante ans, sans défaillance, il avait fait usage du droit de vivre. Ces magnifiques yeux gris, jamais le moindre doute ne les avait traversés, jamais non plus Pacôme ne s'était trompé. Il avait toujours fait son devoir, tout son devoir de fils, d'époux, de

[p. 182]

père, de chef. Il avait aussi réclamé ses droits sans faiblesse: enfant, le droit d'être bien élevé, dans une famille unie, celui d'héritier d'un nom sans tache, d'une affaire prospère. Mari, le droit d'être soigné, entouré d'affection tendre; père, celui d'être vénéré; chef, le droit d'être obéi sans murmure. Car un droit n'est jamais que l'autre aspect d'un devoir.’ In tegenstelling met deze burgers, voelt Roquentin zich te veel: ‘Les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Tout est gratuit: ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu'on s'en rende compte, ça vous tourne le coeur et tout se met à flotter, voilà la nausée. Voilà ce que les salauds essayent de se cacher avec leur idée de droit. Mais quel pauvre mensonge! Personne n'a de droits, ils sont entièrement gratuits comme les autres hommes.’

Als tegenhanger van deze ‘galerie des salauds’ ontwikkelt zich het thema van ‘walging’. Voor Sartre is die walging niet enkel lichamelijk, als de braaklust die u bevangt bij het zien van braaksel, slijm, bloed. Ze heeft een metaphysische beteekenis: ze treedt op, wanneer het lichaam van den evennaaste tot ontbinding overgaat en een ding wordt. Het volkomenste beeld van toevalligheid (contingence) zijn uitwerpselen, vergoten bloed, een lijk, etter. Door wonden en verminktheid treedt het lichaam in al zijn dwaze, zware stoffelijkheid naar voren, reeds op weg om lijk te worden, d.i. enkel stof en toevalligheid, iets onnoembaars, ondenkbaars, ‘ce je ne sais quoi qui n'a de nom dans aucune langue’, waarover Bossuet spreekt. Indien we walging aldus begrijpen, zal ze ons niet alleen bij het zien van organische resten overvallen, maar optreden als de dingen zich aan ons voordoen in hun grove werkelijkheid, in hun absurde stoffelijkheid. Een kei, een stuk rubber in de goot, een verwrongen stuk ijzer dat opsteekt uit een gebombardeerd huis, elk voorwerp zonder nut, zonder beteekenis, geeft eveneens walging. Roquentin walgt voor de boomwortels in het stadspark van Bouville: ‘Donc c'était tout à l'heure au jardin public. La racine du marronnier s'enfonçait dans la terre, juste au dessous de mon banc. Je ne me rappelais plus que c'était une racine. Les mots s'étaient évanouis, et, avec eux, la signification des choses, leur mode d'emploi, les faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface. J'étais assis, un peu voûté, la tête basse, seul en face de cette masse noire et noueuse, entièrement brute et qui me faisait peur. Et puis j'ai eu cette illumination. Ça m'a coupé le souffle. Jamais avant ces derniers jours je n'avais pressenti ce que voulait dire “exister”. J'étais comme les autres, comme ceux qui se promènent au bord de la mer sous leurs habits de printemps. Je disais comme eux: la mer est vaste, ce point blanc, là haut, c'est une mouette, mais je ne sentais pas que ça existait, que la mouette était une mouette existante; à l'ordinaire l'existence se cache. Elle est là autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle et finalement on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tête vide, ou tout au plus juste un mot dans la tête: le mot “être”. Ou alors, je pensais, comment dire? Je pensais l'appartenance, je me disais que la mer appartenait à la classe

[p. 183]

des objets verts ou que le vert faisait partie des qualités de la mer. Même quand je regardais les choses, j'étais à cent lieues de penser qu'elles existaient; elles m'apparaissaient comme un décor. Je les prenais dans mes mains, elles me servaient d'outils, je prévoyais leurs résistances. Mais tout cela se passait à la surface. Si l'on m'avait demandé ce que c'était que l'existence, j'aurais répondu de bonne foi que ce n'était rien, tout juste une forme vide qui venait s'ajouter aux choses du dehors sans rien changer à leur nature. Et puis voilà: tout d'un coup c'était là clair comme le jour: l'existence s'était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite; c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon ras de la pelouse, tout ça s'était évanoui; la diversité des choses, leur individualité n'était qu'une apparence, un vernis; ce vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues, d'une effrayante et obscène nudité.’ Het geheele boek heeft de waarde van een clinisch document. Roquentin is a.h.w. een denkende zieke, die zijn kwaal ontleedt. Onder zijn blik verliezen de voorwerpen hun beteekenis, hij weet niet meer waartoe ze dienen; of de gezichten verliezen hun uitdrukking. Op de tram ziet hij een wrat op de wang van zijn overbuur. Hij ziet een wrat, dan een rimpel, dan een haartje; de gelaatsuitdrukking verdwijnt, uitgewischt door de beteekenisloosheid der details. Over die soort van aberraties is ruimschoots uitgeweid geworden in handboeken voor geestesziekten; hier worden ze omkleed met een fraaien stijl, en tot het peil van metaphysische kennis verheven. Zelf beweert de auteur ergens, dat gekken enkel een dieper besef hebben van geestesverhoudingen, die bij normale menschen slechts zijn aangeduid. Evenals Dostojewski schijnt hij in den waanzin een philosophische boodschap te zoeken.

Ten slotte vindt Roquentin een middel om de walging te ontgaan: zijn leven het uiterlijk verleenen van een avontuur, d.i. een verhaal met een begin en een einde. In het leven bestaat geen avontuur, omdat niets een begin, niets een einde heeft. Het avontuur bestaat enkel en alleen retrospectief. Wie het aangaat, weet het niet, want het begint pas wanneer men ophoudt gebeurtenissen te beleven, en men ze gaat vertellen. Het verhaal brengt de essentie der gebeurtenissen naar voren, ordent ze in een verband, en verleent hen een zin, dien ze niet hadden toen we ze beleefden. Het avontuur bestaat niet: het is een essentie, het behoort tot het domein van verbeelding en kunst, en dit redt ons van het bestaan. In de laatste bladzijden van den roman, zit Roquentin op een bank in een café, terwijl een gramofoon een Amerikaansche deun afdraait: ‘Elle n'existe pas. C'en est même agaçant. La mélodie elle-même, en effet, est hors de portée; si je me levais et si j'arrachais ce disque du plateau qui le supporte, et si je le cassais en deux, je ne l'atteindrais pas, elle. Elle est au delà, toujours au delà de quelque chose, d'une voix, d'une note de violon. A travers des épaisseurs et des épaisseurs d'existence, elle se dévoile mince et ferme, et quand on veut la saisir, on ne rencontre que ses existants, on bute sur des existants dépourvus de sens. Elle est derrière eux, je ne l'entends même

[p. 184]

pas, j'entends des sons, des vibrations de l'air qui la dévoilent. Elle n'existe pas puisqu'elle n'a rien de trop, c'est tout le reste qui est de trop par rapport à elle. Elle est.’ De muziek valt dus samen met hetgeen ze beteekent. Ze is niets dan beteekenis, zonder eenige materieele ondoordringbaarheid, precies het tegendeel van de wortels in het stadspark.

In de Fransche bladen werd ‘La nausée’ met een mengeling van lof en critiek ontvangen. Over het algemeen loofde men het talent van den portrettist, zijn satirieke verve, zijn kernachtigen stijl die vaak naar formules neigt; tevens betreurde men het overdreven gebruik van philosophische uitweidingen, waar de leeraar de overhand kreeg op den romancier. Toch luidde dit boek den literairen opgang van Sartre in. Het werd weldra gevolgd van den novellenbundel ‘Le mur’.

De eerste novelle verplaatst ons naar Spanje, tijdens den burgeroorlog. Een groep militianen zijn door de troepen van Franco gevangen genomen, en wachten in de gevangenis op hun terechtstelling. De afschuw van deze mannen wortelt in het gevoel, dat ze dien muur niet kunnen doorbreken, weg van den dood die hen bij dageraad wacht. Hun vrijheid is vernield. Ze zijn dingen geworden, ze zijn reeds dood. ‘Je me dis: après il n'y aura plus rien. Mais je ne comprends pas ce que ça veut dire. Il y a des moments où j'y arrive presque... Et puis ça retombe, je recommence à penser aux douleurs, aux balles, aux détonations. Je suis matérialiste, je ne deviens pas fou. Mais il y a quelque chose qui ne va pas. Je vois mon cadavre: ça n'est pas difficile, mais c'est moi qui le vois, avec mes yeux. Il faudrait que j'arrive à penser... à penser que je ne verrai plus rien et que le monde continuera pour les autres. On n'est pas fait pour penser ça. Ça m'est déjà arrivé de veiller toute la nuit en attendant quelque chose. Mais cette chose là, ça n'est pas pareil: ça nous prendra par derrière et nous n'aurons pas pu nous y préparer.’

Omdat de mensch in essentie één en al toekomstvoornemens en vrijheid is, schrikt hij terug voor den dood, die van hem een ding maakt. Juist deze onbeperkte vrijheid, deze afkeer om in iets bepaalds vast te raken, verklaart den brusken ommekeer in Sartre's personages. In het verhaal ‘Eratostrate’ vermoordt de held een voorbijganger, enkel en alleen uit haat jegens de menschheid, en omdat hij een misdadiger verkiest te worden. De politie zet hem achterna, en hij staat op het punt, zich een kogel door het hoofd te jagen - maar verandert van besluit en geeft zich gevangen. Het drama van die zonderlinge helden vloeit telkens voort uit de tweespalt tusschen zuivere vrijheid en den staat van ‘ding’, waarnaar zij beurtelings overhellen. Ze kunnen niet verdragen, vrij te zijn, noch te zijn als levenlooze dingen, en daarin schuilt hun tweestrijd.

‘L'enfance d'un chef’, een novelle uit denzelfden bundel, is het verhaal van een jongen burger op zoek naar zijn persoonlijkheid. Wat zal hij zijn, en hoe zal hij zichzelf bepalen? Ten slotte ontdekt hij, dat hij zijn persoonlijkheid niet hoeft te zoeken in zichzelf, maar dat ze in sociaal opzicht reeds bepaald is buiten hem om; zoo gaat hij dan behooren tot de ‘monde des salauds’ uit

[p. 185]

‘La nausée’. ‘Il murmura: j'ai des droits. Des droits, quelque chose dans le genre des triangles et des cercles: c'était si beau, si parfait que ça n'existait pas, on avait beau tracer des milliers de ronde avec des compas, on n'arrivait pas à réaliser un seul cercle. Des générations d'ouvriers pourraient de même obéir scrupuleusement aux ordres de Lucien, ils n'épuiseraient jamais son droit à commander. Les droits, c'étaient par delà l'existence, comme les objets mathématiques et les dogmes religieux... Il avait longtemps cru qu'il existait par hasard, à la dérive; mais c'était faute d'avoir assez réfléchi. Bien avant sa naissance, sa place était marquée au soleil. Bien avant le mariage, de son père, on l'attendait; s'il était venu au monde, c'était pour occuper cette place: j'existe, pensait-il, parce que j'ai le droit d'exister.’

In ‘L'âge de raison’, het eerste deel van ‘Chemins de la liberté’, vinden we dezelfde problemen en dezelfde soort van personages die beurtelings willen vastankeren in hetgeen ze zijn, of ontsnappen aan hetgeen ze zijn; ze vullen dien ganschen roman met het schouwspel van die vreemde vrijheid, waardoor ze iets als vormelooze, abortieve monsters worden. De voornaamste figuur, Mathieu, vraagt zich na allerlei vruchtelooze pogingen eindelijk af, of hij niet beter redelijk zou worden als iedereen, en een algemeen geldende moraal zou aanvaarden. Dit besluit herinnert aan ‘L'enfance d'un chef’. Na zijn nihilisme, grijpt Mathieu wanhopig en ontgoocheld terug naar sociaal conformisme. Evenals Lucien, berust Mathieu er in, te zijn als iedereen of zooals de anderen willen dat men zijn zou.

‘Le Sursis’ speelt in de dagen van de gebeurtenissen te München. De vraag die hierin wordt behandeld, is deze van het zijn in den tijd, en van de kennis van het verleden. Ook hier gaat Sartre weer uit van het denkbeeld, dat de mensch zich voortdurend in de toekomst projecteert, en toont, hoe dit projecteeren het verleden beïnvloedt, en het aanzien er van wijzigt. Voor den historicus is de zin van het verleden afhankelijk van de voornemens van zijn eigen tijdvak. Hij kan dus nooit definitief over het verleden oordeelen, noch over den zin der geschiedenis, want hij behoort zelf tot een tijdperk van die geschiedenis, die nooit ten einde komt. De historicus kan zich enkel aldus uitdrukken: op grond van de denkrichting van mijn tijd, heeft de geschiedenis op dit oogenblik voor mij dien of genen zin, en het verleden komt mij in dit of dat licht voor, maar zoo de voornemens van mijn tijd veranderen, zal de zin van datzelfde verleden dit eveneens doen. De zin voor het verleden wordt dus altijd opgeschort. Ter illustratie van deze stelling heeft de schrijver de bewogen week in 1938 gekozen, die de verdragen van München voorafging. De personages zien zich reeds beurtelings in den oorlog verplaatst, en terugkeeren naar den vrede. Terzelfder tijd zien ze zelfs het uitzicht der dingen en van hun voorbije leven veranderen: ‘En juillet, le Dôme n'avait pas de limites précises, il coulait dans la nuit à travers ses vitres et sa porte tambour, il s'y épandait sur la chaussée, les passants baignaient dans ce petit lait qui tremblait encore sur les mains et sur la moitié gauche du visage des chauffeurs stationnés au millieu du boulevard Montparnasse... A présent les ténèbres du

[p. 186]

dehors se poussaient contre les vitres, le Dôme était réduit à lui-même: une collection de tables, de banquettes, de verres, sec, rétracté, privé de cette luminosité diffuse qui était leur ombre de nuit... Ils ont mobilisé le Dôme, ils en ont fait un ustensile de première nécessité, un buffet..’ Dan worden de verdragen geteekend, de oorlog schuift weer weg. De menigte juicht Edouard Daladier in zijn open wagen toe. Het verleden neemt zijn vroegere uitzicht weer aan, en nu blijkt daarentegen de week van 23 September tot 1 October 1938, een abnormaal tusschenspel, een afwijking van den normalen gang van zaken. Een periode uit de geschiedenis is ten einde: een avontuur begint het hoofd op te steken. Een brok van het verleden ligt van nu af vast met heel haar zin: München beteekent de voortzetting van den vrede. Maar is dat de definitieve zin van die gebeurtenis, of is er uitstel? De menigte die Edouard Daladier toejuicht, denkt daar niet aan.

Terwijl hij aan deze laatste twee romans werkte, zette Sartre twee tooneelstukken op het getouw. Het eerste heet ‘Les Mouches’, en werd voor het eerst tijdens de bezetting vertoond. Het publiek meende in de uitlatingen van Orestes over de vrijheid, de patriotische verzuchtingen der weerstandsbewegingen te hooren; Aegisthos met zijn uitspraken over het berouw, deed aan maarschalk Pétain denken. Waren deze toespelingen opzet van den auteur, of ontstonden ze enkel in de door de gebeurtenissen overprikkelde verbeelding van het publiek? In elk geval bemantelden ze gedeeltelijk de metaphysische strekking van dit werk, waartegen de toenmalige collaborationistische kranten van leer trokken. Want inderdaad is het een metaphysisch stuk, en een satyre tegen de Christelijke leer der erfzonde. De bewoners van Argos, wie hun ‘obscène et fade existence qui leur est donnée pour rien’ ondraaglijk wordt, geven hun ongeluk vorm in een mythische ‘oer-tekortkoming’. Het berouw hierover, gesymboliseerd door de vliegen, leidt hen af van den angst voor het bestaan. Daarom koesteren ze dit kwaad geweten, leggen biechten af in het openbaar, doen boete. Aegisthos, de koning van Argos, en Jupiter, moedigen hen nog aan, want het verschaft hun macht, en ze trachten de menschen met alle middelen te beletten, tot het besef van hun vrijheid te komen. In deze wereld van slaven, beheerscht door twee tyrannen, verschijnt dan Orestes, de vrije, zonder gezin, zonder vaderland, zonder geloof, los van alles, van een vrijheid ‘des fils que le vent arrache aux toiles d'araignées et qui flottent à dix pieds du sol’. Orestes besluit zijn landgenooten te verlossen door hun berouw van hen over te nemen. Deze nieuwsoortige heiland doodt Aegisthos en Klytaimnestra, niet om zijn vader te wreken, maar om de gevestigde orde te verbreken en tevens om de Argolieten van hun berouw te verlossen. Na zijn daad trotseert hij Jupiter, en redetwist met hem over de vrijheid: ‘Je suis un homme, Jupiter, lui dit-il, et chaque homme doit inventer son chemin... Qu'y a-t-il de toi à moi? Tu es un Dieu et je suis libre; nous sommes pareillement seuls et notre angoisse est pareille.’ Jupiter erkent zich als verslagen, want ‘quand une fois la liberté a explosé en une âme d'homme, les Dieux ne peuvent plus rien contre cet homme-là.’

[p. 187]

Tot zoover de inhoud van dit stuk, waarin men ongetwijfeld met reden den geest van den weerstand heeft gezien, maar waarin tevens in hooge mate de anti-christelijke geest van Sartre en zijn groep tot uiting komt.

Ten slotte nog het jongste tooneelwerk van Sartre, ‘Huis Clos’, dat na de bevrijding te Parijs en daarna te Brussel voor het voetlicht kwam. Ditmaal brengt Sartre ons naar de hel, een hel zonder vuur, zonder duivels; ze heeft meer van een wat banaal salon met een canapé en zetels. Drie verdoemden worden binnengelaten, en hun foltering bestaat slechts hierin, dat ze er met hun drieën aanwezig zijn, want ‘de hel, dat zijn de anderen.’ Deze drie personages kunnen het nooit tot intimiteit brengen, omdat ze met hun drieën zijn, en de aanwezigheid van den derde alle gedachtenwisselingen tusschen de twee anderen verhindert. Dit vormt de illustratie, op het tooneel, van de ‘théorie du regard’ uit ‘L'être et le néant’. Een ander is degene die me aankijkt, die mij zich denkt als een voorwerp. Wanneer de gedachten van een ander op mij rusten, ontsnapt mijn wezen mij terwille van hem, en het is, alsof men me een deel van mezelf ontsteelt. De aanwezigheid en de blik van een ander, hebben op mij een uitwerking als het Medusahoofd. Daarbij komt nog een andere kwelling: de dood heeft de persoonlijkheid van die verdoemden definitief vastgelegd, en geen voornemen kan nog de gedaante veranderen, die ze voor altijd door hun laatste oogenblikken hebben meegekregen. Garcin, de deserteur, is voor immer een lafaard omdat hij wankelmoedig is geweest aan den executiepaal. Aldus heeft de dood hem vastgelegd in den geest van anderen: ‘Je leur ai laissé ma vie entre les mains... Que faire d'autre? Autrefois j'agissais. Ah! revenir un seul jour au milieu d'eux! Quel démenti! Mais je suis hors jeu; ils font le bilan sans s'occuper de moi et ils ont raison puisque je suis mort.’ Weer herkent men hier een reeds elders uitgedrukte gedachte: de dood maakt van den mensch een ding: geen uitstel, geen voornemens zijn nog mogelijk, de teerling is geworpen, en het over te doen gaat niet meer. Dit thema werd hier ten koste van de onwaarschijnlijkst denkbare fictie belicht. Een laboratoriumstuk heeft men het genoemd, en inderdaad vergde het eenigen durf, het voor het voetlicht te brengen. Het kristalliseert tevens de misanthropie die men overal in Sartre's werk verspreid vindt, en misschien is dit een verklaring te meer voor de vijandige houding van vele kranten.

_**_*

Geen schrijver wordt op dit oogenblik in Frankrijk méér bewonderd en gecritiseerd, dan J.-P. Sartre. De snobs en de zgn. intellectueelen van Parijs en in de provincie hebben het existentialisme overgenomen. Dit jaar werden te Parijs en in andere universiteitssteden, lezingen gehouden over de philosophie van Sartre. Het succes van het existentialisme heeft trouwens den bijsmaak van een schandaal. Het gewone publiek, dat van Hegel of Heidegger niets afweet, beschouwt het vooral als één dier non-conformistische, vooruitstrevende leeren, zooals zooveel links gerichte intellectueelen er in hun mars dragen. Er loopt

[p. 188]

een anecdote van een ‘dame du monde’, die zich bij ongeluk een woord liet ontglippen dat haar grof toescheen, en uitriep: Toe maar, ik lijk wel existentialiste te worden! Er zijn trouwens ook existentialistische hoeden en dassen, en niet allen die ze dragen, zijn precies erg beslagen in die leer.

Sommigen hebben J.-P. Sartre's werk willen beschouwen als de voortzetting van den naturalistischen roman, naar Zola, maar tegen dit oordeel verzet hij zich: De personages van Zola, zegt hij, zijn niet vrij; hun daden worden hun opgedrongen door hun aard, en ze doen zich voor als onverantwoordelijke slachtoffers van herediteit of sociaal milieu. De existentialistische conceptie van den mensch staat lijnrecht tegenover dit naturalisme, wijl de mensch geen aard heeft, niet bestaat als een ding, en uitsluitend is zooals hij wil dat hij is. In een roman van Sartre is een lafaard enkel een lafaard omdat hij dit verkiest te zijn: hij is geheel en al toerekenbaar, niet te verontschuldigen, en dienvolgens veel weerzinwekkender. Dat zou, volgens Sartre, de reden zijn waarom het publiek meer geschokt wordt door zijn personages, dan door die van Zola. Deze zijn de slachtoffers van hun temperament, de zijne zijn cyniekers. Dit onderscheid blijkt niettemin slechts schijn te zijn, en het staat niet zoo vast, of Sartre wel altijd zoo ver van Zola af staat, als hij zelf beweert. Zijn anarchieke vrijheid blijkt vaak niet te onderscheiden van den hartstocht die den mensch tot slaaf maakt van zijn zinnen. Zijn die orgiën, die tooneelen met sexueelen inslag, de uitdrukking van ware vrijheid, of vloeien ze niet veeleer uit hartstocht voort? Ongebreidelde vrijheid is moeilijk te onderscheiden van losbandigheid. Reeds Dostojewski had bewezen, dat de mensch, door zijn vrijheid tot het absolute te willen doorzetten, weer slaaf wordt van de natuur, en Pascal drukte het ongeveer in denzelfden zin uit: ‘qui veut faire l'ange fait la bête’. Inderdaad berust de vrijheid van Sartre's figuren vaker op vrijheid van instincten, dan op vrijheid van den geest. Ofschoon de philosophie van Sartre geheel en al berust op de bevestiging van de vrijheid van den mensch, loopt ze uit op een ontwaarding van den mensch, en dit wordt trouwens gestaafd door zijn personages. Zij bewegen zich allen in het dubbelzinnige kader van de café's in de groote stad, en leiden er een werkeloos, onevenwichtig leven, afgewisseld met allerlei gebeurtenissen van laag allooi: vluchtige verhoudingen, abortus, moord - een zoo eenzijdige uitbeelding van den mensch, als van den anderen kant de rozengeur en maneschijn van de Comtesse de Ségur.

De tegenstanders van Sartre behooren tot drie groepen: de Marxisten, de Christenen en de universitaire philosophen. Onlangs hield het communistische weekblad ‘L'Action’ een rondvraag bij zijn lezers, behelzende of de zwarte literatuur diende verboden te worden. De Marxisten verwijten Sartre, den mensch te ontmoedigen door zijn nihilisme, en hem af te keeren van den eisch tot vergelding. Het communisme veronderstelt trouwens vertrouwen in de menschheid, waarin pessimisme en menschenhaat geen plaats vinden. De critici van ‘L'Action’ beschouwen het existentialisme als een philosophie van werkelooze intellectueelen, die hun gevoel van nutteloosheid in de maatschappij

[p. 189]

hebben uitgebouwd tot een systeem. Roland Gany laat zich misprijzend over het existentialisme uit: ‘Il s'agit tout au plus d'un prurit ou d'une fiévrette atteignant quelques intellectuels qui se croient démobilisés au lendemain de la résistance’.

De ernstigste oppositie gaat natuurlijk uit van de Christelijke philosophen, - Gabriel Marcel, Gonzague Truc, Roger Troisfontaines, die allen in hun studies over het existentialisme hebben te kennen gegeven, dat ze Sartre's opvattingen over de vrijheid en het bestaan niet kunnen bijtreden. Om naar St. Augustinus het onderscheid aan te duiden, kan men zeggen dat Sartre enkel de ‘libertas minor’ of ‘libertas peccandi’ op het oog heeft - een zuiver negatieve vrijheid, een vermogen om zich te onttrekken aan de roepstem van den geest, en te hervallen onder het juk der natuur. De vrijheid, zooals Sartre ze ons voorstelt, schrijft Gabriel Marcel, is niets dan ‘le refus luciférien’ der transcendente waarden, met daar tegenover de verlaging tot een dierlijk peil. De ware vrijheid is echter geen willekeur, noch onverschilligheid: ze heeft een zin en steunt op een waardehiërarchie. De Christene is niet alleen in zijn vrijheid: hij is vrij met en door God. In zijn studie over het existentialisme schrijft Gonzague Truc: ‘Pour un Chrétien Dieu n'est pas un obstacle à la liberté, il en est la condition’. Dat is ook de opvatting van Louis Lavelle; volgens hem ligt de vrijheid niet in zelfstandigheid, maar in deelneming aan het werk van den scheppenden geest die de wereld bezielt. De vrije mensch is geen eenzame, door angst geplaagde, hij is een medewerker van God. En zooals de vrijheid bij Sartre maar al te vaak afgekeerdheid is van de ware vrijheid, van den transcendenten geest die ons verlost van de tyrannie van het vleesch, is het bestaan, zooals hij het ons voorstelt, voor een Christene niet het ware bestaan. ‘C'est,’ schrijft M. Troisfontaines, ‘ce que devient l'existence quand on la refuse, quand les liens vitaux qui nous relient aux êtres se relâchent, comme cela se produit dans la fatigue ou dans certains troubles mentaux.’ Het bestaan is innerlijkheid, subjectiviteit, en men kan Sartre een zeker gebrek aan esthetischen zin verwijten, de ontkenning, of liever de bewuste verwerping van hetgeen Bergson de intuïtie noemt, die ons toelaat, het innerlijk van menschen en dingen te benaderen, ze te herscheppen in hun subjectieve gedaante. Een dichter ziet een boom niet als een brok ruwe materie die hem van buiten uit terneerdrukt, maar als een wezen, begiftigd met iets innerlijks, welks duister leven hij zal trachten aan te voelen. De esthetische zin, de intuïtie van Bergson, de mystieke kennis van natuurverwantschap, de zin voor deelhebbing van de primitieven, vormen voor een Christene een waardevoller ervaring van het bestaan, dan hetgeen ‘La nausée’ ons voorhoudt. Ten slotte vinden tal van universitairen Sartre het ‘enfant terrible’ der philosophie. Ze erkennen zijn schitterende geestesgaven, en zijn bewonderenswaardige stijl en analyses, maar verzetten zich tegen de eenzijdigheid der grondstellingen van zijn systeem: zijn zuiver negatieve conceptie van de vrijheid, herleid tot de vrijheid om enkel onverschillig te zijn, zijn radicaal irrationalisme, de ontkenning van het onbewuste - alle paradoxen die deze philosophie tot een

[p. 190]

steen des aanstoots maken voor de ‘sorbonnards’, zooals zijn scatologische tooneelen het zijn voor het breedere publiek. Het heet, dat J.-P. Sartre reeds in zijn jeugd, als leerling aan het ‘lycée Henri IV’, door allerlei grove grappen blijk gaf van zijn minachting voor het ernstige. Poetsen uithalen is onder de Fransche studenten een aloude traditie. Bij de normalisten heet dit ‘canular’, en velen blijven er de merkteekenen van dragen. Maar bij hen omvat dit gedoe niet alles, er blijft een marge voor het ernstige. Sartre heeft den strijd tegen het ernstige verheven tot een philosophie: hij tast niet alleen het sociale conformisme aan, maar tevens het geloof aan de objectiviteit der waarden en essenties. Dat is geen scepticisme met-den-glimlach meer, als bij A. France, noch de door menschelijkheid getemperde ironie van Voltaire, maar de grimas van nihilisme die op door hartstocht getinte ontkenning berust. Weliswaar steunt alle existentiephilosophie op een keuze, het innemen van een standpunt en heeft daardoor, beweert Kierkegaard, een subjectieven en eenigszins hartstochtelijken grondslag. Men dient Sartre dan ook niet zoozeer zijn paradoxen aan te wrijven, dan wel zijn keuze. Men waarschuwt ons trouwens dat het nog te vroeg is, definitief te oordeelen over dit oeuvre, en dat men zich na de critiek der valsche waarden, dient te verwachten aan een opbouwende poging, opgaand naar een humanistische, atheïstische moraal. Sartre's werk is nochtans reeds belangrijk genoeg om zijn talent te kunnen meten. Ongetwijfeld zal de toekomst hem in de geschiedenis van literatuur en philosophie niet even hoog aanslaan als Balzac of Bergson; hij is niettemin een der schitterendste geesten van het huidige Frankrijk, en het tijdschrift dat onder zijn leiding verschijnt, onderscheidt zich van alle andere door zijn hooge intellectueele standing.