Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1934

[p. 6]

Het Dilettantisme als Levenshouding in de Literatuur
II Verklaring
door P. Lebeau.

Alhoewel er in elken mensch potenties voor het dilettantisme aanwezig zijn⁽¹⁾, toch zullen de levensomstandigheden, daargelaten persoonlijke neiging, het heel zelden gedoogen dat deze aanvankelijke plasticiteit van den geest, die vooral bij de jeugd aanwezig is, tot levensregel wordt. De opvoeding, het beroep, het midden, de strijd om het leven, alles draagt er toe bij, om aan den geest en het karakter een vaste physionomie te geven. Nochtans zijn er in de geschiedenis wel kringen en figuren aan te wijzen, uitmuntend door overbeschaving en hoogere genotzucht, waaraan het dilettantisme het typisch karakter gaf. Ze doen zich voor als kringen met een hoogere beschaving, waar het leven, door het zorgelooze genieten, het verantwoordelijkheidsbesef zoodanig verzwakte, dat zelfs de hoogste waarden hun bindende kracht verloren, en middel tot genieten werden. Zoo waren sommige Grieken en Romeinen van de decadentie, zoo was het leven aan sommige hoven van de Renaissance. Onder de eersten worden met een zeker welbehagen, Alcibiades en Caesar als ‘voorloopers’ vermeld, dandys en dilettanten, die zich geen enkel genoegen, noch van hooger, noch van lager rang ontzegden. Vooral Alcibiades met zijn wonderlijk aanpassingsvermogen om van alle volkeren hun eigenaardige genoegens te beleven, zijn los-zijn van alles, zelfs van zijn eigen genoegens, waardoor hij de toenmalige ‘bourgeois’ zoo ergerde⁽²⁾.

Zoo waren ook de Sophisten, die philosopheerden voor hun genoegen, niet om die ‘fameuze’ waarheid te vinden. Zoo ook de verfijnde romeinen als Petronius e.a.⁽³⁾ zoo ook sommige figuren

(1) Cfr. hoe bij het lezen de eigen persoonlijkheid volledig kan uitgeschakeld worden.

(2) Cfr. De historie met den kostbaren hond.

(3) Cfr. Barrès die de bekentenis van zijn dilettantische ervaring, de meest intense die ooit geschreven werd, in de mond legt van Seneca. (Le Jardin de Bérénice).

[p. 7]

uit de Renaissance. Hier geldt vooral Leonardo da Vinci als de groote voorlooper voor de dilettanten. Dit wegens zijn universeele belangstelling, zijn Janushouding tegenover het christendom, maar vooral wegens de raadselachtige glimlach, die ons overal in zijn schilderwerk superieur-ironisch tegenstraalt.

Zoo moet tenslotte, voor den tijd die ons het meest interesseert, ook het leven geweest zijn in sommige kringen te Parijs omstreeks 1880, om Bourget te doen zeggen, dat het voldoende was te Parijs te wonen om dilettant te worden. ‘Respirer à Paris, c'est boire ses atomes c'est devenir critique, c'est faire son éducation de dilettante’⁽¹⁾. Daartoe moet men zich het Parijsche leven voorstellen in de salons ‘où l'on cause’. De omgeving alleen roept duizend verschillende herinneringen op, vraagt duizend verschillende gezichtspunten: de snuisterijen uit allerlei verre vreemde streken, de zeldzame boeken, de meesterstukken der primitieven, naast afrikaansche afgodsbeelden. Al wat de kunstnijverheid van alle landen en alle eeuwen als het beste heeft voortgebracht is hier bijeen gebracht zonder de classificatie van een muzeum. Dit alleen stemt den geest soepel, tegemoet komend, ruim. En dan de conversaties. Er wordt gepraat over politiek, godsdienst, kunst, literatuur. Over de mooiste vrouwen en de beste predikanten, over kristendom en boeddhisme, enz. Het zit hem niet daarin, dat er over die dingen gepraat wordt, maar dat er naast elkander en zonder speciale voorkeur over gepraat wordt, en vooral in den toon. Het gaat hem niet daarom, dat al die dingen het gezelschap werkelijk zoo interesseeren, dat gebeurt natuurlijk ook wel, het komt er op aan te converseeren, ‘esprit’ af te geven, en al die politiek, al die theorieën, zijn allen even gelijk: ‘matière à converser’. Daarover en daarrond wordt gepraat zooals alleen een Franschman dat kan, klaar en met veel nuances en geamuseerd door zijn eigen gladheid van tong. Dan geen twee meeningen zijn eensluidend. Zooveel schrijvers, kunstenaars, en elk heeft zijn eigen standpunt en naar allen luistert men even geïnteresseerd. En tegenover allen staat men even tegemoetkomend, en tracht ze allen te begrijpen, zonder zich te laten overtuigen, want men is aanstonds gereed het tegenovergestelde te hooren met dezelfde bereidwillige stemming. Zoo is het te begrijpen, dat voor iemand, die in zulk midden leeft het dilettantisme haast de natuurlijke houding is.

(1) Bourget. Essais de.. P. 74.

[p. 8]

Er zijn echter in den mensch zelf en in de wereld buiten hem, factoren aanwezig, wier eenzijdige beschouwing het dilettantisme zooniet kan verwekken, dan toch in de hand werken en er een dieper karakter aan geven. Er zijn zekere vormen, waaronder de wereld ons verschijnt, wier acute aanvoeling het dilettantisme vruchtbaar kan doen gedijen. Dat is de gedurige verandering waaraan alles onderworpen is. ‘Panta rei’, alles vervloeit, ook wij zelf. De dilettanten hebben allen een zeer sterk besef van wat zij noemen: ‘l'écoulement des choses’ en van het eeuwig sterven en geboren worden in ons. Daarom krijgt het genot voor hen des te grooter beteekenis, omdat het in wezen zoo vluchtig, zoo onbestendig is. Het leven is zoo kort, waarom dan iets waardevols uitsluiten. ‘Ne rien nier, être comme la nature qui accepte tous les contrastes’⁽¹⁾. De dilettant is als een wanhopige die met volle handen scharrelt in de dingen en sensaties die onder zijn handen vervloeien, en die hij niet kan bestendigen. Dan zal hij in uitgebreidheid trachten in te halen, wat hij er aan duurzaamheid moet bij inschieten.

Dat vergankelijke van alles, dat plaats maken van de eene indruk voor de andere, dat de dilettanten zoo pijnlijk aanvoelen, is nochtans de noodzakelijke voorwaarde waaronder het hen mogelijk wordt, zich in vele levensvormen in te leven.

Deze gevoeligheid voor de verandering in de buitenwereld vindt haar tegenhanger in het vaststellen van de veelvuldigheid van het ik. (La multiplicité du moi). Het is een feit uit de dagelijksche ervaring, dat in elken mensch, naargelang de omstandigheden, aspecten naar voor treden, die met elkander dikwijls sterk verschillen, soms zelfs volkomen contrasteeren. We ondergaan allen sterke invloeden van het midden waarin we verkeeren. Verkeeren we in twee volkomen gescheiden milieu's (en wie doet het niet), dan keeren we minstens een verschillend facet van onze persoonlijkheid toe, aangepast aan het andere milieu. Hoe sterker deze twee uiteen loopen, hoe grooter de inspanning zal moeten zijn, willen we ons aan de twee blijven aanpassen. Dat verschijnsel treft niet alleen onze taal, (verschillende talen in één mensch) maar ook onze houding, onze kleeding, ons gedrag, tenslotte onzen gedachtengang en hartstochten. In den huiskring redeneert men anders als onder politieke vrienden, enz. Zoo krijgt men stilaan het gevoel, dat er meer dan

(1) Jardin de Bérénice p. 108. M. Barrès.

[p. 9]

een wezen in ons woont. Het is niet nieuw, noch uitsluitend eigen aan de dilettanten. Men mag zeggen dat het in de moderne psychologische romankunst overal te vinden is. Maar bij de dilettanten gaat het zoover, dat ze alle eenheid en continuiteit aan het ik ontzeggen. Het ideaal van een ik: een tooneelgezelschap, waar vele helden een rol hebben, zegt M. Barrès⁽¹⁾; en A. Gide ontkent alle identiteit aan het ik⁽²⁾.

Op dit successieve en vergankelijke in onze gewaarwordingen en gemoedstoestanden, op dit aanvoelen van de veelvuldigheid van het ik, steunt het typisch dilettantisch streven, in hun geest en leven alles te willen omvatten, alles te beleven. Het moet mogelijk zijn, gezien deze vooropzettingen, in één persoonlijkheid de ervaring van meerdere levens, al is het dan maar virtueel, te ondergaan. Ook dit verlangen is oud en algemeen menschelijk, maar werd door de dilettanten eigenaardig gevoeld en ook verwezenlijkt.

Door de Renaissance werd dit leven weer het centrale in ieders bestaan, terwijl het voor de geloovige middeleeuwen slechts een voorbereiding was, en alle aandacht georiënteerd was op het latere, echte leven van hiernamaals. En zoowel voor den antieken mensch als voor den man van de Renaissance, stond het leven in de hoogste belangstelling, en alle wenschen zochten hun verwezenlijking binnen zijn aardsche grenzen. Het leven vond zijn doel weer in zich zelf. Daarom ontstond er nu bij sommigen het verlangen in dat korte leven, het eenige, het meest mogelijke levensessentie samen te dringen. Zij hadden niet genoeg aan de ervaring van één leven, maar wilden al wat den mensch bescheiden was, in hoogste verfijning en ruimste verwezenlijking genieten. En het antieke nihil humani a me alienum in andere woorden wellicht werd weer een begeerenswaardig ideaal.

Van dit streven is Faust de onvergetelijke verpersoonlijking. In hem is die onvoldaanheid, die hunkering naar kennis en zekerheid, te groot voor de menschelijke vermogens, die hem gemaakt hebben tot prototype van den modernen mensch, in wezen verschillend van het evenwichtige, rustige ideaal der oudheid. In hem ook die titani-

(1) ‘L'homme qui me plaît, je le compare à une belle troupe dramatique, où divers héros tiennent leur rôle’. Un amateur d'âmes.

(2) ‘Si je me retourne vers moi, je cesse de comprendre ce que ce mot veut dire.... Rien ne saurait être plus différent de moi, que moi-même. etc. Faux-Monnayeurs. p. 93.
Ook A. Huxley laat de identiteit van het ik loochenen.

[p. 10]

sche zucht alles te willen omspannen, al wat van het leven is te willen ondergaan⁽¹⁾.

Zoo hebben de dilettanten in Faust den hoogen ingever en opwekker tot hunne houding gevonden, die als zoodanig bij het totstandkomen van het dilettantisme zijn belang heeft gehad. De Faust-figuur was het, naast het critisch idealisme, die den seminarist Renan van de gebaande wegen leidde, naar waar hij het dilettantisme als definitieve houding zou huldigen. En overal vinden wij zijn beeld obsedeerend in den geest der dilettanten, als hoogste voorbeeld van een begeerenswaardige levenshouding, en innig voelen zij zich verwant met zijn streven, zooals het hier werd aangehaald.

Desniettemin hebben de dilettanten Faust niet gezien zooals hij volledig is, en zelfs hetgeen ze bij hem vonden, is in wezen verscheiden van hun streven, dat ze identisch met het zijne dachten. Zij hebben verwaarloosd te gedenken dat Faust gered werd, omdat hij was geweest iemand die ‘immer strebend sich bemüht.’ Zijn storten in alle vormen des levens, gebeurde niet om het genot van het experimenteeren, maar om een doel daar buiten, om iets te vinden dat hem volkomen kon in beslag nemen. Hij werd voortgedreven door zijn oneindigheidsdrang, die bij al het onvolkomene van het leven geen rust kon vinden. Faust zocht de rust, de stilstand, de opperste voldoening aan het vlietend oogenblik te kunnen zeggen: ‘Verweile doch! du bist so schön! De dilettanten zoeken de verandering, de beweging, en vinden een ziekelijk genot in het scherp aanvoelen van het vlietende, veranderende leven.

Hun “dynamische” levenshouding is slechts een aaneenschakeling van genotvolle bedriegerijen, waarmee ze hun werkelijken oneindigheidsdrang paaien, verstrooien en van zijn ware doel afwenden. Ze missen dat vermetel en roekeloos karakter van Faust, die alles in de weegschaal werpt, die zich gedurig geeft uit al de krachten van zijn titanische natuur. Vergeleken met Faust, waar ze zich nochtans gedurig op beroepen, zijn ze te gedempt, te zeer in zich zelf besloten, te braaf wat betreft hun optreden naar buiten, en door het genieten te zwak. Hun kennisdrang wordt voldaan in de bibliotheken, en de verterende twijfels van Faust blijven hen vreemd. Zij hebben niet alles veil voor hun experimenten, bij hen is het geen

(1) Cfr. de beroemde tirade: Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem innern Selbst genieszen... enz.

[p. 11]

waagstuk op leven en dood, maar een vorm van zeer verfijnde genieting. Het wordt ten slotte een procédé, dat daarin zal bestaan, zegt G. Séailles (in zijn boek over E. Renan), in ons de herinnering op te roepen van al de levens die we niet hebben geleefd, en daar weten in op te gaan, en in ons de sympathische huiver te wekken van al de passies, die we nooit hebben gevoeld. Zulke oneindigheidsdrang vindt licht zijn bevrediging. Toch hooren we soms een wanhoopskreet, bij de gedachte dat dit leven onhoudbaar onder ons wegschiet, en dat er zooveel is, dat we nooit zullen gekend hebben. En dan klinkt het als bij Renan: “Ah pourquoi n'ai-je qu'une vie? Que ne puis-je tout embrasser? Quand je pense qu'il faut dire pour certaines formes: jamais, jamais!”

Naast de verheerlijking van het leven, gaf de Renaissance ook de impuls tot de steeds vooruitschrijdende emancipatie van het individu. De idee van de vrijheid en de volledige ontplooiing van het individu op sociaal⁽¹⁾ en staatkundig gebied (in zijn uitersten vorm: anarchie) stamt zoowel uit de bevrijding van het individu in de Renaissance, als zijn volledige onafhankelijkheid tegenover de ideeën op zuiver geestelijk gebied (dilettantisme: anarchie der waarden). Immers in zijn geheel genomen is het dilettantisme slechts een uiterste vorm van volstrekt individualisme. Tot deze verheffing van het ik heeft de critisch-idealistische philosophie zeer veel bijgedragen, zoodanig dat men spreekt van de vergoddelijking van het ik door deze wijsbegeerte, daar zij het ik tot schepper van de wereld maakte.

Ten grondslag aan dit idealisme ligt de stelling van Kant, dat de kennisvormen “a priori” in de mentale structuur, niet in de ervaring der dingen aanwezig zijn. We mogen de dingen zooals ze zijn, niet verwarren met de vormen waaronder ze ons verschijnen. Het “noumenon” (das Ding an sich) is onkenbaar. Wat we dachten te kennen als laatste werkelijkheid: de zinnelijke wereld is een wereld van verschijnselen (phaenomena) grootendeels door ons zelf gevormd. Waarheid wil niet zeggen: overeenstemming van ons denken met de dingen, want de dingen zijn individueel en de wetenschap vraagt algemeene uitspraken. Maar de dingen moeten zich naar onze begrippen richten, d.i. wij erkennen de dingen slechts in zooverre als ze passen in onze denkvormen.

(1) Dat deze begrippen idealisme en anarchie wel verwant zijn in sommige geesten bevestigt deze uitlating van de Gourmont: “L'idéaliste ne saurait donc admettre qu'un seul type de gouvernement: l'anarchie” Le chemin de velours, p. 216.

[p. 12]

Daardoor verplaatste Kant het zwaartepunt van het kennen uit het object naar het subject. De mensch werd vrij van de eischen eener als reëel gegeven wereld. Hij schiep zich zelf zijne wereld uit zijn eigen krachten, en volgens de wetten van zijn eigen wezen. De substantie bestond slechts als denkend ik, en het absolute was onkenbaar.

De wijsgeeren die na Kant kwamen gingen nog verder. Fichte ontkende het bestaan van het noumenon. Slechts het ik bestaat, het absolute ik, dat een scheppende activiteit is, een handelend principe, een eindelooze macht die alle individuën doordringt, beweegt en voortdrijft. Dat “Doen” wordt beheerscht in zijn wording door het schema: these, antithese en synthese. Het ik stelt zichzelf, concipieert zich als identisch met zichzelf (These). Het stelt het niet-Ik in het Ik en schept de wereld der verschijnselen als een onbewuste zelfbepaling (Antithese). Tenslotte in het laatste stadium, de synthese, wordt het absolute ik bewust dat het bepaald en begrensd wordt door het niet-Ik en vice versa, dat het niet-Ik bepaald wordt door het Ik.

Het stelsel van Hegel was echter van overwegend belang bij de wijsgeerige vorming der vertegenwoordigers van het dilettantisme. Dit systeem, dat beheerscht wordt door een historische opvatting, wil de wereld verklaren als het worden (fieri) van de alleen bestaande Idee. “Slechts het redelijke is werkelijk, en alle werkelijkheid is rede”. Dat worden gaat niet geleidelijk, maar door tegenstellingen en strijd. Uit een ja komt een neen, die samen weer tot een nieuwe bevestiging worden. Uit these en antithese wordt de synthese tot nieuwe these. Het denken schept de wereld, zoodat de innigste ziel der wereld de logika is⁽¹⁾.

Alhoewel dit idealisme bij elk der dilettanten op afzonderlijke manier heeft nagewerkt, en individueele reacties verwekt heeft, is het toch bij allen aanwezig in hun gemeenschappelijke houding. Zoo bij Renan, waar het alhoewel van in den beginne aanwezig, pas volkomen aan het licht treedt, nadat hij zijn geloof in de wetenschap had opgegeven. Dan verglijdt hij stilaan van het plan van het absolute naar het relatieve. Juist zooals het bij de meeste dilettanten zal zijn, was de invloed van Kant slechts werkdadig in het negatieve,

(1) Het spreekt vanzelf dat hier niet gestreefd wordt naar een volledige schets van de hier vermelde systemen. Slechts enkele karakteristieken worden onderlijnd, in zoover ze van belang kunnen zijn om dieper inzicht in het wezen van het dilet. te geven.

[p. 13]

als een kritiek van alle zekerheid en werd hij niet gevolgd waar hij een nieuwe zekerheid opbouwde. De ideeën zijn loutere scheppingen van den geest, waar geen werkelijkheid daarbuiten aan beantwoordt. Losse, leege chimaera's die tegen elkander aanklotsen zonder zin of doel. Onze geest is slechts het tooneel van dit schijngevecht, waar we maar als sceptische toeschouwers moeten op neerzien. Want alles is onderworpen aan een eeuwige verandering, en al is het geen bewijs van minderwaardigheid onze onmacht daartegenover te moeten erkennen, beter is het genoegen in dit spel te scheppen.

Onder invloed van Hegel ziet hij dan in deze verandering het leven der idee als een historisch verloop, dat essentieel een worden is, beheerscht door den strijd der contradicties. Waarom dan een bevestiging uitsluiten, ook al zijn ze niet met elkander in overeenkomst te brengen? Ze zijn immers slechts momenten uit de eeuwige metamorphose van het leven dat idee is. Waarom dat natuurlijk voortschrijdingsproces forceeren of verminken door te kiezen of zich hardnekkig te houden aan ééne uiting van den geest, om van daar uit alle andere te verwerpen, terwijl ze nochtans allen, met hetzelfde recht scheppingen zijn van denzelfden geest.

Ook Anatole France, die na Renan gold als de groote vertegenwoordiger van het dilettantisme was op en top idealist. De oppermachtige invloed van Hegel is onmiskenbaar. France doet zelfs de moeite niet om uit het systeem van den Duitschen wijsgeer een eigen inzicht te ontwikkelen. Zijn verklaringen zijn gewoon transposities van de geresumeerde uitspraken van Hegel. “L'univers n'est que le reflet de notre âme”⁽¹⁾. Er bestaat slechts eene werkelijkheid: de gedachte, en zij schept de wereld. Ook hij heeft een zeer sterk besef van de vervloeiing der dingen, van de universeele transformatie.

In 1893 bundelde R. De Gourmont eenige artikelen met als titel: L'idéalisme die in 1911 opgenomen werden onder denzelfden naam in Le Chemin de velours. Daarin belijdt hij zijn idealisme in enkele aphorismen en trekt daar onmiddellijk de gevolgtrekkingen uit, die zijn houding bepalen. Hij stelt vast dat er tusschen de dingen en ons steeds het verstand is. Daardoor zijn we in ons zelf opgesloten. Het eenige dat we werkelijk kennen is ons denkend ik;

(1) Sylvestre Bonnard p. 149.
Cfr. de aanhalingen hooger.

[p. 14]

de wereld of wat we als zoodanig meenen te kennen, is onze eigen schepping, onze gedachte. Daarom wendt de idealist zich af van alle relativiteiten buiten hem, zooals de moraal, het vaderland, de traditie, de familie, enz. Dit idealisme dient hem dan als ondergrondsche basis voor zijn verheerlijking van het symbolisme.

Ook M. Barrès behoort tot een generatie die gevormd werd door het Duitsche idealisme. Zoo kan men de drieledige vooruitgang van Fichte en Hegel in zijn eersten romancyclus terugvinden (Le culte du moi).

In “L'homme libre” drijft hij door analyse de sensatie van het ik tot het hoogste bewustzijn (These). In “Les barbares” komt hij tot het besef van zijn grenzen, (les limites); hij stelt het niet-ik, waarvan hij zich afkeert (Antithese). Tenslotte in het derde deel van den cyclus “Le Jardin de Bérénice” vergroot hij zijn ik door het onderbewuste, hij neemt bewust in zich op, erkent wat hij gemeen heeft met de barbaren: het verleden, het ras, de grond (Synthese).

Naargelang Barrès echter meer evolueerde in deze laatste richting, werd het idealisme hem meer en meer tot een steen des aanstoots, dat hem vroeger nochtans tot in de structuur van zijn romans had beënvloed. In “Les Déracinés” klaagt hij het aan als zijnde de oorzaak van de geestelijke ontworteling der jonge generatie. Deze jonge lieden behooren tot een generatie “établie dans le relatif et qui constate pourtant la difficulté de se passer d'un absolu moral”.

In de laatste decennia vond het dilettantisme een nieuwe voedingsbodem in de levensphilosophie, onder welken⁽¹⁾ naam men de systemen van Nietzsche en Bergson pleegt te vereenigen. Maar ook het karakter van het dilettantisme werd daardoor gewijzigd, en het “alles kennen” werd meer alles willen voelen, alles willen ondergaan (zooals bij Gide en anderen zal blijken).

Sommige invloeden, die de dilettanten hebben ondergaan werkten ook beslissend op de vorming van Nietzsche: Kant (wij schrijven aan de dingen de wet voor) en het historisch worden van Hegel. Nochtans het was niet de volledige inhoud van Nietzsche's leer, de Herrenmoraal bv.⁽²⁾ - maar wel zijn opvatting over de phi-

(1) Het woord vitalisme dat hiervoor ook gebruikt zal worden, mag niet verward worden met de biologische leer van dien naam.

(2) Nochtans kan men wel iets gelijksoortigs vinden bij Renan en a. namelijk de onbeperkte heerschappij van het intellect.

[p. 15]

losophie en het leven, die het dilettantisme nieuw leven inbliezen. Zijn leer ontspringt uit een antithese tegen den abstracten geest. Hij huldigt den drang als eerste basis, en van daaruit tracht hij een interpretatie van mensch en wereld te geven. Als wij philosopheeren zeggen we niet hoe de wereld werkelijk is, maar hoe ze zou moeten zijn volgens ons verlangen, en drukken we onze persoonlijkheid uit in deze weergave der voorgewende realiteit. Een wijsgeerig systeem is een biecht, een verhouding tusschen persoonlijkheid en wereld, die slechts geldt voor één mensch. De wijsgeeren hebben nu altijd gemist, waar zij het absolute, het definitieve zochten in iets dat essentieel vlietend en geïndividueerd is. Er is geen wereld op zich zelf, elk leeft in de zijne die hij zelf geschapen heeft. Want leven is interpreteeren met betrek tot ons zelf. De philosophie is slechts een hermeneutika. Zooals een boek, een woord op zeer vele manieren kan verklaard worden, en geen enkele verklaring is de echte, maar sommige voldoen ons meer, zoo kent ieder waarde aan de dingen volgens den aard van zijn persoonlijkheid. “Zijn” beteekent: met een zekere waarde bestaan voor ons. We worden eigenlijk maar bewust van ons bestaan met betrek tot de nieuwe waarde die wij scheppen. Zoo is de wereld een geheel van appreciaties, waardebepalingen, die wij aan alles opdringen om er ons meester van te maken. (Der Wille zur Macht). Want een waarde wordt niet vastgesteld, maar bevestigd.

Het leven is nu vervloeiend en veranderd. Daarom zijn alle stelsels waar geweest voor hun auteur, maar niet waar ze als definitieve oplossingen worden gegeven. Want dan beteekenen ze als alle dogma's verstarring en dood. Daarom moet de philosophie aanvaarden de menigvuldigheid der gezichtspunten en de contradictie der waarden. Nu is het de taak van den wijsgeer nieuwe waarden te scheppen. Daartoe is het niet voldoende enkel maar te denken, maar vooral “leven”. Na al de ervaringen van het verleden in zich opgenomen te hebben, zal hij zich leenen tot nieuwe experimenten, om nieuwe wijzen van denken en voelen te vinden. Hij zou in zijn leven ontelbare levens moeten opnemen. Hij moet zijn als een avonturier op zoek naar nieuwe sensaties in de wereld rijk aan alle mogelijkheden, die wacht op de waarden waarmee hij ze zal herscheppen.

Het leven is het cosmisch experiment doorheen alle geslachten. Wat wij zijn werd eeuwen in kiem gedragen en van allen die ons zijn voorgegaan hebben wij het merk behouden. Vandaar is er in elken mensch “das Zeug zu sehr verschiedenen Personen und Masken,

[p. 16]

Einheit der Seele und Persönlichkeit existiert nicht, weil in jedem einzelnen die Vergangenheit lebt”⁽¹⁾. Wel is er “die Amöben einheit des Individuums”⁽²⁾. Het is niet enkel zoo, het moet zoo zijn. Daarom laten we de gezichtspunten vermenigvuldigen zonder de contradicties te vreezen. “Es genügt nicht ein Mensch zu sein” - Der freie Mensch ist ein Staat und eine Gesellschaft von individuen’.

Zoo komen we langs andere wegen tot een aspect van het dilettantisme. Deze opvatting getransposeerd op esthetisch gebied wordt volslagen dilettantisme. Dit gebeurde onder invloed van Nietzsche o.a. bij d'Annunzio en A. Gide.

Zooals in Nietzsche ziet men ook in de philosophie van Bergson een protest tegen de machine, tegen de nivelleering, tegen de rationaliseering. Terwijl Nietzsche vertrekt uit den drang, wil Bergson het leven stellend als ontologische basis in plaats van de ‘ratio’. van daaruit het geestelijke afleiden. Dit verklaart den naam levensphilosophie. De huidige Fransche literatuur staat voor een belangrijk deel, zooniet hoofdzakelijk in het teeken van de leer van Bergson⁽³⁾. Daarbij zijn er enkele auteurs, bij wie deze ideeën herleven als een nieuwe vorm van dilettantisme. In Bergson's opvattingen over den tijd en de vrije daad, vinden zij hun vertrekpunt en voedingsbodem.

De evolutie van het leven toont ons dat het verstand een aanpassing is van het bewustzijn⁽⁴⁾ der levende wezens aan hun bestaansvoorwaarden. Zoo is het begrijpend vermogen (la faculté de comprendre) ondergeschikt geworden aan het handelend vermogen (la faculté d'agir)⁽⁵⁾. Want leven is handelen, inwerken op de stof, waar we het steunpunt en de instrumenten voor onze handelingen vinden. Maar door het gedurig-gericht-zijn op de stof, heeft het verstand als een beroepsdeformatie opgedaan, het werd vermechaniseerd. Want de stof kennen is ze vatten in de onderlinge relaties van de elementen waaruit ze bestaat, is ze meten. Vandaar de neiging van het verstand alles te herleiden tot de stof, t.t.z. tot quantiteit. Onze begrippen, gevormd naar analogie met de vaste lichamen, zijn sta-

(1) F. Heinemann: Neue Wege der Philosophie. Over Nietzsche, p. 129.

(2) Cfr. hooger over de amoebe als symbool voor de dilettant.

(3) Zoo b.v. Gide, Roland, Claudel, Suarès e.a.

(4) Vertaling van ‘La conscience’ identisch met den levensstroom die door de stof gaat.

(5) Evolution créatrice-Introduction.

[p. 17]

tisch. Vandaar onbegrip tegenover het leven dat vlietend is. Vandaar ook het herleiden van de tijd als duur tot de tijd als lengte. De echte tijd, ‘la durée’ is de tijd waarin we leven, waarin onze bewustzijnstoestanden ontwikkelen. Men is geneigd te gelooven dat die identisch is met de mechanische tijd die verloopt in een homogene, meetbare ruimte, en berust op het samenvallen van uitstekende momenten. Zoo komt het dat de associatiepsychologie onze bewustzijnstoestanden naast elkander geschikt ziet als atomen, op elkander mechanisch inwerkend, en zooals physische verschijnselen in den tijd terug te verwekken. Zoo spreekt men ook van de intensiteit der bewustzijnstoestanden. In werkelijkheid zijn er hier qualitatieve verschillen, die wij quantitatief interpreteeren. De verschillende momenten uit het psychisch leven vervloeien onscheidbaar in elkander. Het is een qualitatief veranderende continuïteit. De tijdsduur is onvoorzienbaar en niet omkeerbaar, omdat het organische ontwikkeling is, louter heterogeniteit, immer nieuw en onvoorzienbaar scheppend. Het ik dat in deze duur leeft is niet vast te leggen met begrippen aan de ruimte ontleend, maar het kan zich in zijn diepste zijn door intuïtie vatten. Dan voelt het zich als onbepaalbare vrijheid, stroomend, irrationeel en amorph leven.

Hierop is de wilsvrijheid gevestigd. De echte vrije daad is als de verlengenis van de qualitatieve duur; daardoor ontsnapt zij aan elke bepaling op voorhand. De echte vrije daad, als het dieper ik waaruit zij opwelt, is niet te omschrijven en niet te ontleden. Want zoohaast we zulke daad met begrippen en woorden trachten te bepalen, stollen wij en verstevigen wij, wat processus en beweging is. De vrijheid van een wilsdaad ligt in een qualiteit, een kleur, die aan ons innigste zijn volkomen beantwoordt⁽¹⁾.

De dilettanten, die men sinds de inwerking van de levensphilosophie ook vitalisten hoort noemen, vinden bij Bergson nieuwe argumenten om hun lust in de geestelijke metamorphoses te versterken. Immers alle vaste vormen zijn artificieel, zijn verstarringen van het leven. Elk systeem is als een gietvorm, dien het leven een moment heeft gemodelleerd, maar dan als een leege en doode afdruk op zijn weg heeft achtergelaten. Het amorphe, van moment tot moment veranderende leven wendt zich tegen alle blijvende vormen,

(1) De hier aangehaalde ideeën vindt men bij Bergson in Essai sur les données immédiates de la conscience (over de vrije daden).

[p. 18]

omdat ze verstarring beteekenen. Tegen alle gewoonten, ook goede, omdat het een verval is in automatisme en mechaniseering. Hoe is zulk een bindende leer bv. ontstaan? Het verstand knipt beelden uit het vlietende leven, beelden die uit hun aard spatiaal, statisch en discontinueel zijn, en beproeft daarmee de realiteit terug op te bouwen, die in wezen vloeiend en continueel is. Door dezen tweespalt verliezen de meeste stelsels hun overredingskracht. Daarom aan geen enkele leer blijven hangen, maar steeds ‘beschikbaar’ zijn⁽¹⁾ voor al de wendingen van den onbegrepen levensstroom, die zelf zijn bedding schept, naargelang hij voortschrijdt. Daarom ook niet kiezen, want dat is zich willekeurig bepalen, dat is den irrationeelen levensstroom in ons, waaraan wij ons moeten overgeven, trachten te kanaliseeren. Geen rust, geen stilstand! Want ‘exister pour un être conscient... consiste à changer... à se créer indéfiniment soi-même’⁽²⁾.

Hoe nu het levenstempo beter aangewakkerd, het levensbewustzijn intenser gevoeld dan met het oude procédé der dilettanten: het berust afwisselen van een kennisobject waar men volkomen kan in opgaan, en dit volgens de richtinglooze lijn van den lust van het oogenblik. Maar de echte eenige kennis, dat is intuïtie, een tot de kern doordringende sympathie, een vereenzelvigen met het gekende, er één met worden, zich zijn natuur toeeigenen. Het willen leven als in een eeuwige jeugd is een ander aspect van hetzelfde streven. ‘Vivre dans le présent’! Steeds opnieuw geboren worden tot nieuwe versche indrukken zich gedurig van de inertie van het verleden ontmaken. Geen lijn zoeken, maar zich laten dragen op de eerste baren van den stroom die zich in de toekomst stort. ‘Se sentir vivre’ doorheen alle experimenten, in alle levensvormen, waarvan geen enkele duurzaam mag zijn; Zich voelen leven vooral in steeds opnieuw gewekte strevingen. Daarom ‘cultiver le désir’ zonder de rust door de voldoening van die begeerte te betrachten⁽³⁾.

Ons gedrag geregeld door een leer, onze daden bepaald door een vaste levensbeschouwing zijn niet meer vrij. Die onze beginselen en gewoonten kent, zou ze kunnen voorzien en de echte vrije daad

(1) Veel geciteerde theorie van Gide: être disponible.

(2) Evolution créatrice p. 8.

(3) Deze aanhalingen vindt men verspreid in de werken van A. Gide.

[p. 19]

is los van alle determinisme, en zoo als de evolutie van het individu dat zich aanhoudend herschept en deze daden stelt, onvoorzienbaar. Waarlijk vrij is de daad, die ongemotiveerd soms, ontspringt uit een diepsten drang, uit het onderbewuste, maar waar ons ik zich het best in uitspreekt⁽¹⁾. Daarom niet snoeien in al het vreemde soms, wat in ons tot uiting tracht te komen. Eer de complexiteit verdedigen en de anomalie aanmoedigen. Hierop steunt de beruchte uitspraak van A. Gide: ‘L'acte est gratuit’, de basis van zijn amoralisme en vooral uitgebeeld door Lafcadio in Les caves du Vatican.

Het dilettantisme als psyche van een tijd behoort reeds tot het verleden zij het dan ook een zeer recent, want deze tijd schijnt in alles aan de antipoden te staan, van wat het dilettantisme wou zijn. In tegenstelling met het dilettantisme wordt nu de prioriteit bevestigd van het ethische boven het aesthetische. Tegenover het scepticisme vinden wij het geëxaspereerd affirmeeren van een waarheid, zoodat ze tot de daad drijft. Tegenover het passivisme, het actieve leven in sport en politiek. Tegenover het eclectisme en de verdraagzaamheid, het verwoed eenzijdig partij kiezen. Tegenover het individualisme, en egocentrisme de triomf der georganiseerde groepen.

Nochtans, steeds zijn er nog auteurs, als A. Huxley en A. Gide (deze laatste echter onlangs toegetreden tot het communisme) uit wier werken deze houding spreekt, en die de belangstelling der intellectueelen blijven gaande houden. Zoo is het te verklaren, dat, een paar jaar terug bij een enquête, door de ‘Nouvelles Littéraires’ gehouden onder de studenten te Parijs, verscheidenen zich nog geestdriftig voor deze houding uitspraken. Ten slotte is de kennis van het dilettantisme belangrijk bij de vergelijkende literatuurstudie, want overal zijn er schrijvers of groepen van schrijvers aan te wijzen, die van het dilettantisme de eigen physionomie kregen. (Zoo bv. ten onzent de ‘Boomgaardgeneratie’). En de eigenlijke studie van het dilettantisme in de literatuur begint pas daar, waar men, in het licht van deze gegevens, het dilettantisme en zijn ontwikkeling van dichtbij kan volgen en vergelijken in de werken zelf.

(1) Cfr. Bergson: Esssai... p. 130.