Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1928

[p. 691]

De leer der schoonheid.
De onbaatzuchtigheid in Kant's Aesthetica.
door Prof. H.J. De Vleeschhouwer.
(Slot).

Het is den lezer bekend dat de drieledige indeeling der zielsvermogens aan I. Kant toegeschreven wordt. Na het voorgaande kunnen wij die toekenning tot haar ware proporties terugbrengen. Het is ongetwijfeld de auteur van het kriticisme, en daarin moeten wij met de historici der psychologie instemmen, die aan de indeeling een voldoenden philosophischen grondslag verschafte, om sindsdien met het streefvermogen, waarvan het voortijds een modaliteit was, nog wel verbonden maar niet meer vereenzelvigd te worden. Doch op dien weg was hij voorafgegaan door de lange ontwikkeling, die wij schetsten, die reeds in de eerste tijden van het cartesianisme te voorschijn komt. Pascal's ‘Jugement’, dat Crousaz in zijn aesthetische wending aan Gottsched bekend maakte, die het op zijn beurt voor verdere ontwikkeling en diepere vatting aan de wolfiaansche school met Baumgarten en Meier als voornaamste vertegenwoordigers overmaakte, is wellicht de verste oorsprong der psychologische vernieuwing, die aan het kriticisme ten goede kwam. Is het volledig afzonderen van het verstand nog niet duidelijk bij deze auteurs op te merken, vooraleer Kant nochtans op het einde zijner kritische loopbaan die isoleering doorvoert op een ondubbelzinnige wijze, zien wij hoe het engelsch empirisme van Locke en van de aristokratische moraalessayisten hem op dit stuk een goed eind te voor is, en hoe een aestheticus als J.G. Sulzer en een psycholoog als N. Tetens onverbloemd het drieledig schema onzer vermogens construiseeren. Bijgevolg eischt het toekennen dezer verdeeling een korrectief. Dit is niet alleen voor deze psychologische thesis waar, maar in zekere mate voor geheel het aesthetisch werk van Kant, zoodat V. Basch in zijn uitgebreide thesis mocht beweren, dat geen enkel bestanddeel der laatste Kritik absoluut gesproken

[p. 692]

origineel is, (Esthét. de Kant. Introd. pp. XXV-XXVI) en hij een lange lijst overeenkomsten aanvoert met al de aesthetici die wij citeerden en vooral met de engelschen Hutsheson, Shaftesbury, Burke, Home, enz. Die lijst kan men natuurlijk betwisten in menig detail, doch de Kantstudie kan niets dan den algemeenen indruk versterken dat het kriticisme veel dankt aan de circulatie van zijn tijd, zelfs veel van die leerstukken, waarop zijn groote philosophische naam berust, en dat het alleen door de systematiek zoo monumentaal en indrukwekkend grootsch is. Een psychologie van het gevoel daarenboven moeten wij in de kritische werken niet zoeken; het kriticisme immers heeft eigenlijk weinig gemeens met de psychologische ontleding van het empirisme of van het rationalisme: het ontwart immers niet de psychologische wordingsgeschiedenis voor het verstand, de oordeelskracht en de rede, maar wel de logische momenten hunner waardebepaling, en de voorwaarden die gepostuleerd moeten worden om iets te begrijpen aan de eischen van noodzakelijkheid en algemeenheid die hun respectieve oordeelen vertoonen.

De kritiek der Urteilskraft evenmin leert ons de gevoelspsychologie in zoover zij met het schoonheidsoordeel in betrekking staat kennen. Zij onderzoekt wel onder welke voorwaarden wij den gevoelsgrondslag samen met de algemeengeldigheid van het schoonheidsoordeel kunnen begrijpen, maar niet welke psychologische processen zich afspelen in de wording van het gevoelsoordeel. Dergelijk proces in Kant's kritische werken zoeken beteekent zich zelf den weg versperren om iets aan het kriticisme te begrijpen. Daarom moet ik erop den nadruk leggen, alvorens een dier elementen te behandelen. In de verschuiving van het empirisch wordingsplan naar het logisch waardeplan ligt de eigenaardigheid der methode, die Kant de transcendentale noemt. Ik veronderstel dat de lezer de architectuur van de K.d.U. kent, alsook de zoo diep-ware theorie waarin het schoone en het sublime niet twee graden in het aesthetisch gevoel, maar twee zelfstandige en eigenaardige aesthetische gevoelens beteekenen Wij bepalen ons bij het schoone. Deze aesthetica is uit twee deelen samengesteld, nl. een analytiek, waarin Kant de noodzakelijke eigenschappen van het schoonheidsoordeel uiteenzet; vervolgens een deductie, waarin hij het bewijs levert dat deze oordeelen, uitgerust met hun eigenschappen, als noodzakelijke en algemeengeldige oordeelen moeten aanzien worden. Kuno Fischers, Kant expositie ontleedt de aesthetische doctrine in vier hoofdstukken, wier titel ons de analytiek volledig beschrijft: het schoonheidsoordeel is onbaatzuchtig,

[p. 693]

is algemeen, drukt een doelmatigheid uit en is noodzakelijk. Mijn bedoeling is dus de eerste eigenschap, het niet geinteresseerd zijn op te helderen. Ik ben wel verplicht die eigenschap uit haar verband te rukken en afzonderlijk voor te dragen; ik hoop echter dat dit niet zal gebeuren ten koste van de helderheid.

_* * _*

Met oneindig min redenen kan Kant de prioriteit toegekend worden voor de eigenschap der onbaatzuchtigheid van het aesthetisch gevoel- of oordeel. De vroegere metaphysica van het schoone insisteerde niet bijzonder erop, daar het vraagstuk buiten den horizont van het begrip valt, doch moderne vormen ervan zijn eensgezind om haar als de vanzelfsprekende eigenschap van het schoone in ons te bevestigen. De directe verbinding van het schoone met het nut of de bruikbaarheid wordt wellicht nooit systematisch verwezenlijkt vóór de biologische conceptie van het positivisme. Doch volgen wij onze vroegere methode. De 18de eeuw eischte met kracht de onbaatzuchtigheid op van de ziel in de aesthetische contemplatie; ook de vreemde is hier Duitschland onmiddellijk voorafgegaan; Engeland met Burke en Frankrijk met Montesquieu, om er maar twee te noemen, vervechten krachtdadig het begrip. De laatste drukt zich uit zonder plaats voor discussie over te laten: ‘lorsque nous trouvons du plaisir à voir une chose avec une utilité pour nous, nous disons qu'elle est bonne; lorsque nous trouvons du plaisir à la voir sans que nous y demêlions une utilité présente, nous l'appelons belle.’ (Reflexions sur les Causes du Plaisir. Oeuvres ed. 1835 p. 586) Mendelsohn, die al de fijne draden der Aufklärung met een zelden falende flair opving, herhaalt het: ‘wir betrachten die Schónheit der Natur und der Kunst ohne die mindeste Regung von Begierde, mit Vergnùgen und Wohlgefallen.’ (Morgenstunden V.S.I. p. 294) Riedel ‘Theorie der Schónen Kùnste’ (1797 P. 17) leert dat het schoone ons bevalt zonder de voorstelling van een doel, en ons bevallen kan zelfs wanneer zijn bezit uitgesloten is. Sulzer is nog nadrukkelijker en wij trekken de aandacht op deze twee teksten die zoo duidelijk in hun bewoordingen zelf doen denken aan zinsneden van kantiaansche geut: ‘Das Schóne gefällt uns ohne Rùcksicht auf dem Wert des Stoffes, wegen seiner Form oder Gestalt, die sich den Sinnen oder der Einbindungskraft angenehm darstellt.’ (Algem. Theorie der Schónen Kunste, Par. 22 1792); Schón ist der Form der Zweckmässigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zweckes an ihm wahrgenommen wird. (3 lib. par. 17).

[p. 694]

Kortom om niet verder af te dwalen, deze teksten, die ik - O Luiheid! - ontleen aan Eisler's woordenboek en die nog met talrijke andere aangevuld kunnen worden, spreken duidelijk hoe levendig de overtuiging der Aufklärung aangaande het onbaatzuchtige van het schoonheidsoordeel was gegroeid. De originaliteit van Kant ligt in de revendikatie van deze eigenschap, maar in haar logische bevestiging en in haar ontleding.

Het begrip ‘Interesse’ en diensvolgens zijn negatief beleeft allerlei zinsverschuivingen naar gelang de wetenschap waarin het gebruikt wordt; in de rechtstaal heet het het voor- of nadeel, dat iemand wordt aangedaan; in de psychologie de bereidwilligheid van een groep voorstellingen tot de aperceptie; in de moraal beteekent het amper meer dan het eigenbelang en in zoover de metaphysica van het schoone met deze eigenschap rekening houdt, denkt zij er een moreele betrekking bij, die soms heel nauw verwant schijnt met de populaire notie van het eigenbelang. Ook de aesthetica vóór Kant ligt niet veel verder, zooals de in alle opzicht duidelijke taal van Montesquieu in den tekst, die wij daareven citeerden, bewijst. Alleen Sulzer benadert de kritische elementen waarin Kant het begrip zal ontleden - bemerk echter het jaar van verschijnen van zijn werk. Het schoone bevalt ons ‘ohne Interesse’ wil vóór Kant zeggen: het schoone wordt niet bepaald door een betrekking van nut of bruikbaarheid met het subjekt. Tusschen de metaphysica van het schoone en de voorkritische aesthetica is er dus aangaande de begripsbepaling der aesthetische onbaatzuchtigheid geen noemwaardig verschil. Kant daarentegen vat de bepaling heel wat dieper aan en komt tot een expositie die ons heel wat meer bevredigt.

De Analytiek van het schoone volgt de tafel der kategorieën, die uit de K.d.R.V. afstamt en alle latere theoretische, practische, aesthetische en wetenschappelijke werken van Kant tot grondslag diende. Kategorieën zijn voor hem de functies door dewelke het verstand het ervaringsgegeven tot de voorstelling van een object verwerkt. Zij zijn ten getalle van twaalf maar in vier titels gerangschikt: kwantiteit, kwaliteit, betrekking en modaliteit. Wanneer wij immers weten wat iets is, hoe iets is, hoe het in tijd en in ruimte met andere dingen in betrekking staat, en welke betrekking het met ons verstand kan hebben, zijn ook al de facetten van het kenbare onderzocht en is aan de totaliteitseischen van de rede voldaan. Een eigenaardigheid nochtans merken wij op in de toepassing der kategorieën op de aesthetische begrippen: wijl overal elders de kwantiteit voorafgaat, zien wij hier de kwaliteit de eerste plaats innemen. De kwaliteit

[p. 695]

immers is het allereerste waarop onze aandacht bij het schoone getrokken wordt.

Dit kwalitatief onderzoek van het schoonheidsoordeel is niet het origineelste stuk der kritische aesthetica; integendeel nergens meer dan hier sluit het zich bij de traditie aan. Het schoone, voorwerp van een gevoelsoordeel, het schoone gekenmerkt door de absolute onafhankelijkheid van gelijk welk belang voor het subject, schijnen op Kant's tijdstip der aesthetische ontwikkeling geen paradoxale leerstukken.

Immers wanneer ik zeg: die Madonna van Rafael is schoon, wil ik uitdrukken dat het predikaat schoon niet volgt op de kennis van het object; aangaande Maria buiten het doek leert mij het oordeel niets, dat hoeft niet gezegd; maar zelf aangaande Maria in het schilderstuk wordt niets voorgelegd aan mijn verstand. Zij is schoon, beteekent dat mijn verbeelding van de uitwendige vormen, waardoor het tableau mijn oog affecteert, een gepaste, harmonische en evenwichtige voorstelling heeft, die juist door het harmonische en het aangepaste een weerslag teweegbrengt op mijn gevoel, dat erop met behagen reageert. De voorstelling mijner verbeelding is koncreet, m.a.w. een beeld; dit zinnelijk beeld gaat niet over tot den rang van abstract begrip, want dan zou het schoone een nota worden van het object, en zou ik het aan het object ontleenen. Welnu als gevoel van behagen is het schoone geen begrip; ontleed ik b.v. een tableau in al zijn logische bestanddeelen, zoodanig dat ik de analyse uitput, dan ontmoet ik nergens in de ontleding van het object de nota der schoonheid. De voorstelling bevat dus het schoone niet, maar ik deel haar mede aan het object. Het object is de uitwendige vorm van een voorwerp; de vorm is niet schoon, maar opdat ik hem schoon zou kunnen noemen, is het noodzakelijk dat hij mijn gevoel op een bepaalde wijze beroere en ik uit mijn eigen psyche de nota van schoonheid aan den uitwendigen vorm toevoege. Kant's schoonheidsidee is dus niet objectivistisch; zij bestaat in een subjectieve reactie op een uitwendig gebeuren. Zij is geen objectieve eigenschap der dingen, maar een loutere toestand van mijn gemoed: het behagen, het gevoel, m.a.w. het schoone is geen predikaat der dingen.

Het schoone is tengevolge daarvan geen kennis van het object; en mijn zielsfunctie, die zich erin openbaart, is niet het kenvermogen. Ik ken alleen dan, wanneer mijn voorstellingen abstracte begrippen worden: de kennis speelt zich af in de regionen van het abstracte en het universeele. Welnu bij het schoone verblijf ik in de wereld der koncreete

[p. 696]

vormen; ik abstraheer niets, en mijn voorstelling van het object is individueel. Daarom heet hij het oordeel der schoonheid later: objectief individueel maar subjectief algemeen, d.i. algemeengeldig. Als ik het object door middel van een abstract begrip ken, waarin bestaat dan de susceptie van het object in mijn vermogen? In de contemplatie. De contemplatie, als tegenhangster van het kennen, door middel van begrippen, is dus de susceptie eener koncreete voorstelling in de verbeelding zonder dat de koncreete natuur der bestanddeelen eeniger mate verloren ga. Het voorwerp eener contemplatie kan dus enkel de uitwendige vorm zijn. Als ik streef naar de kennis van een object, niet in zijn uitwendigen vorm maar in zijn wezenheid, in zijn inhoud of materie, moet ik mij noodzakelijker wijze ven een concept bedienen. Alleen het uitwendig spel der zinnelijke vormen kan langs het kanaal zijner zintuigen geapprehendeerd worden en aan mijn verbeelding overgemaakt zonder dat verandering in de koncreete natuur der voorstelling plaats grijpe. Het schoone is dus geen kennis, maar gevoel; een subjectieve verandering en geen objectieve nota. Het leert mij niets aangaande het object, is dus noch kennis noch begrip. Het is een gevoel van psychisch behagen bij de beschouwing van den uitwendigen vorm der dingen.

Maar één woord uit het voorgaande is dubbelzinnig, nl. het woord gevoel. Kant vereenvoudigt sterk zijn taak met de eenvormige opvatting van het gevoel. Er is maar een enkel gevoel, het behagen en zijn tegenstelling. De hedendaagsche experimenteele psychologie gaat hiermede niet akkoord, doch Kant is hierin kind van zijn tijd. De analytiek van het gevoel was nog in de eerste kinderjaren. Nochtans bevestigde hij een aantal modaliteiten van het behagen: het aangename, het nuttige, het goede wekken in ons een eigenaardig soort behagen op aangezien hun verschillende voorstellingen ons op verschillende wijze beroeren. Het aangename bevalt aan onze zintuigen, of naar Kant's preciese bepaling: het is datgene wat in een perceptie aan de zintuigen bevalt. Evenals het aesthetisch gevoel drukt het geen nota van het object uit, maar een subjectieven gemoedstoestand, die, en dat is de tweede overeenkomst met het schoone, door geen begrip maar door een koncreete voorstelling veroorzaakt wordt. Wij kunnen nochtans het gevoel van het aangename niet verklaren zonder een onmiddellijke verbinding met een subjectief belang, wat aanduidt, dat het gevoel niet op een loutere contemplatie van het object berust. Wanneer ik ten titel van voorbeeld zeg: de roos is aangenaam, dan voel ik een streven naar haar bezit, om de voor de hand liggende reden

[p. 697]

dat ik naast de beschouwing van de roos ook door haar betrekking met mijn subjectieven toestand beroerd geworden ben, dat ik in haar belang stel, niet alleen om haarzelf, om haar kleur, haar vorm, maar tevens om den invloed die deze kwaliteiten op mijn gemoed uitoefenen. Daarom is het aangename louter subjectief en wortelt het in geene mate in het object.

Het goede staat tegenover het aangename in de toonladder van het gevoel. Het aangename bevalt ons zonder het minste begrip van het object, alleen door een betrekking met ons zintuigen. Het goede daarentegen bevalt door een begrip in zijn twee modaliteiten; het nuttige en het goede in engeren zin. Het nuttige immers is het goede beschouwd als middel; het goede als goed op zich zelf. Het nuttige bevalt ons door het begrip van het ermede te bereiken doel; het goede door het begrip van het doel zelf. Om iets als nuttig te kunnen denken moet ik weten, waartoe het dient, moet ik zijn bestemming, zijn doel kennen. Om iets goed te noemen, om mij iets als doel op zich zelf voor te stellen, moet ik het begrip hebben wat een object moet zijn. In beide gevallen bijgevolg moet ik het begrip inroepen om het gevoel van behagen erin te kunnen rechtvaardigen.

Derhalve volgt het behagen in het nuttige en het goede niet op de loutere contemplatie van het object. Immers als ik behagen neem aan geld, is de grondslag van mijn behagen niet het zien van de metalen of papieren munt, maar wel de idee van alles wat ik daarmede bereiken kan; het is voor mij geen genot geld te bekijken maar wel datgene te bekomen wat ik mij voorstel. De idee van het doel trekt mij aan en derhalve is het genot niet verbonden aan de zinnelijke gewaarwording, aan den uitwendigen vorm, maar aan de idee, die mijn wil drijft naar bezit, mijn begeerte opwekt om het te gebruiken. Het behagen vestigt zich op het geld met een verborgen bedoeling, die uren ver van de contemplatie verwijderd is. Ten einde alle misverstand te vermijden voeg ik er aanstonds aan toe, dat ik een stuk goud louter beschouwen kan om zijn vorm, zijn kleur, zijn schittering en dat het behagen erin alsdan een aesthetisch genot is; doch dan vervalt het suppositum dat ik het goud beschouw als middel om iets te bereiken, t.t.z. als iets nuttigs. Maar het genot aan het nuttige verbonden wordt nooit door een loutere contemplatie veroorzaakt, doch altijd door een streving van den wil naar het bezit, ten einde met dit bezit te voorzien in een der essentieele of kontingente behoeften van den mensch. Hetzelfde mag gezegd worden van het goede, met dien

[p. 698]

verstande dat het goede genot verschaft niet als het kanaal om een doel te bereiken, maar als het doel op zich zelf. Het moreel goede toont dit duidelijk aan. Wanneer ik bv. mediteer over de waarachtigheid, die de mensch op alle oogenblikken van zijn individueel en sociaal leven aan den dag zou moeten leggen, verschaft die meditatie mij een gevoel van behagen. Doch ik ben mij klaar bewust, dat dit behagen niet veroorzaakt is door de contemplatie der abstracte waarachtigheid, maar wel door de begeerte, dus door de streving van mijn wil om deze individueele en sociale deugd persoonlijk te verwezenlijken en door anderen verwezenlijkt te zien. De beschouwing der deugd wekt op haar eigen geen genot, en bevredigt niet de behoefte, die ik aan de deugd heb; immers de behoefte slaat op de practische verwezenlijking. Ik heb geen behoefte aan de contemplatie der deugd, maar wel aan haar realisatie. Mijn genot in het goed bijgevolg is veroorzaakt door een streven naar bezit; de bevrediging immers van een moreele behoefte is een spiritueele vorm van bezit. Per slotsom vervult het behagen in het aangename, het nuttige en het goede niet de eerste kwaliteit van het aesthetische oordeel. Het zijn geen oordeelen van het gevoel, minstens geen zuivere, want zonder een beroep op een zinnelijke of moreele behoefte ken men hen niet op voldoende wijze verklaren; het aangename vergt niet de tusschenkomst van een begrip; het nuttige en het goede wel. Allen drukken uit dat een persoonlijke behoefte aan den grond van zijn gevoelsreactie ligt, wijl de gevoelsreactie, die zich in het aesthetisch oordeel openbaart, moet volgen op de loutere contemplatie van een object zonder de voorstelling van eenige betrekking met mijn streefvermogen.

Onderzoeken wij dit nader. Opdat een gevoel schoonheidsgevoel wezen zou, is het dus onontbeerlijk dat de voorstelling, de beschouwing van het object alleen de beweegreden is tot de opwekking van het gevoel. Dat is de positieve formule van den term ‘ohne Interesse’. Immers de loutere contemplatie bepaalt zich tot den uitwendigen vorm der objecten. Wanneer het gevoel reageert op de kennis van het object qua talis, is het geen aesthetisch of schoonheidsgevoel. Het aesthetisch genot volgt op de loutere beschouwing van den vorm der dingen beteekent hetzelfde als het aesthetisch genot is het genot waartoe het bestaan der dingen niet de beweegreden is. Immers als het genot afhankelijk is van het bestaan van een object, kan zulks om twee redenen gebeuren: ofwel omdat de erkenning van dit bestaan een intellectueele behoefte bevredigt, en dan bepaal ik mij bij het nastreven eener kennis en door dit feit zelf bij geen

[p. 699]

louter contemplatie van den vorm der dingen; ofwel omdat ik met dit bestaan een andere behoefte wil vervullen, omdat ik mij voorstel dat dit object mij op eenige manier kan bevredigen, wanneer ik het bezit. Intellectueele of materieele possessie is de grondslag van elke belangstelling in het bestaan van iets, want wij geven er door te kennen dat wij met dit object iets voor hebben, het een bestemming toeschrijven, m.a.w. ons een doel voorstellen, dat door dit bestaan verwezenlijkt wordt. De contemplatie van het object is bijgevolg niet de bepalende factor van mijn genot, maar wel de idee van een doel, decisief motief opdat mijn streefvermogen zich op het object richten zou. Welnu de zuivere contemplatie verdraagt zich niet met het opwekken van een wilsbeweging; zij verloopt in haar zelf; heeft aan haar zelf genoeg. Daarom zijn er geen modaliteiten in het schoonheidsgevoel; het genot kan opgewekt worden door een veelsoortigheid van uitwendige vormen, door lijnen, kleuren, en zoo meer, maar het aesthetisch genot, om reden zijner onafhankelijkheid van het overig physisch en psychisch leven en om reden zijner zelfgenoegzaamheid, kan niet gedifferencieerd worden zooals het geinteresseerde in voorstellingen van het aangename, het nuttige of het goede. Het aesthetisch genot is eentoonig

Ik sta voor een Madonna van Rafael, en beschouw dit schilderstuk met een gevoel van behagen, met een zeker genot, dat ik om sociale rede nen vertaal met de woorden: dat is schoon. Aan de hand van de voorgaande ontleding is dit oordeel gevestigd op de contemplatie van den uitwendigen vorm van het doek, opdat het oordeel aesthetisch zou wezen. Ik moet abstractie maken van twee dingen. Eerstens van het bestaan van Maria. Ik kan belang stellen in het bestaan van Maria om religieuse of wetenschappelijk-kritische redenen, bv. om er een eigen meening op na te houden aangaande de discussie tusschen de roomsche traditie en de kritische stellingen van een Strauss en een Renan. Doch op dat oogenblik heb ik geen aesthetisch oordeel maar een theoretisch of een practisch. Voor het aesthetisch genot is het mij dus absoluut onverschillig of Maria een historische of een mythologische persoon is.

Het is duidelijk dat het genot veroorzaakt wordt niet door de contemplatie van het doek, maar door een intellectueele of een moreele behoefte, die mij in aanwezigheid van het doek solliciteerde. Vervolgens het bestaan van het doek mag geen motief zijn van behagen. Want is mijn gevoel opgewekt door de beschouwing van het bestaan van het doek, dan schuift zich een verborgene idee tusschen mijn beschouwing der

[p. 700]

Madonna en mijn gevoel. Mijn gevoel is alsdan verdeeld tusschen het getroffen zijn door den vorm en een bijbedoeling: het is aangenaam, nuttig of goed dat het doek besta. Kant's meer prozaisch voorbeeld bedoelt hetzelfde. Het beschouwen eener groene weide wekt een gevoel van behagen; is dit behagen veroorzaakt door de contemplatie der groene oppervlakte dan hebben wij een zuiver aesthetisch oordeel. Wordt het integendeel geheel of gedeeltelijk veroorzaakt door een belangstelling van ons in het bestaan der groene weide, dan is het oordeel geheel of gedeeltelijk niet aesthetisch. Van welken aard het niet aesthetische in dergelijk oordeel is, hangt af van het motief waarom ons het bestaan der groene weide belang inboezemt. Nogmaals herhaald, want het misverstand ligt voor het grijpen, het doek en de weide zijn naderhand oorzaak van belang voor ons, doch het gevoel STEUNT niet op belang,. Het scherp uiteenhouden van oorzaak en gevolg zijn neemt de mogelijkheid der vergissing weg.

Het begrip der onbaatzuchtigheid bijgevolg in de kritische aesthetica wil zeggen, dat het schoonheidsgenot niet veroorzaakt is door een genot in het bestaan van een object of in het object qua talis, maar wel door een genot aan zijn uitwendigen vorm. De kritische aesthetica is dus een formalistische. Wat het object is, waartoe het bestemd is, ligt buiten de grenzen van het aesthetische; de voorziening in onze innerlijke, intellectueele of moreele behoeften is niet de rol der schoonheid. Zij heeft in ons geestelijk compositum een plaats sui generis: het verstand en de wil zijn vermogens, die haar niet kennen en haar verontreinigen, wanneer zij in de gevoelens dringen, die zij opwekt. De schoonheid is niet conceptueel, niet actief, maar contemplatief. De rustige zielsontroering, die de som onzer kennissen niet poogt uit te breiden, die onze wil niet meerukt naar begeerten en niet drijft naar de constructie van een bestemmingsidee, eerbiedigt alleen de onverstoorbaarheid van schoonheidsbehagen.

Hieruit volgt voor Kant een wondere theorie; zij is wellicht niet onberispelijk en zal altijd, wat ook haar wezenlijke waarde moge wezen, een zekere ontevredenheid in den geest nalaten. Het aangename, het nuttige, het goede, kortom alles wat op het belang, op het object steunt, wat het behagen aan een bestaan uitdrukt, wat een betrekking met het streefvermogen te kennen geeft, is geldig voor den mensch in al de droombare omstandigheden van zijn leven. Waar een menschelijke natuur zich bevindt, zullen die gevoelens gelden; een Robinson Crusoé op zijn een-

[p. 701]

zaam eiland zal hen bij elke gelegenheid ondergaan; het aangename, het nuttige en het goede verlaten geen oogenblik de natuur van den mensch, omdat de natuur telkens iets heeft aan het bezit van de objecten, die hen opwekken. Doch veronderstelt - quia absurdum - een natuurmensch buiten alle menschelijke samenleving, buiten alle gezelligheid en beschaving opgegroeid, en in zijn natuurlijkheid van alle verkeer met, menschen verstoken, die mensch zal nog reageeren op het aangename, het nuttige en het goede, doch niet op het schoone. In deze veronderstelling zou geen schoonheidsgevoel in de ziel oprijzen en belangstelling in voorstellingen, gevoelens, indrukken van dien aard zouden uitgesloten zijn. De vraag is: Waarom? Een dergelijk natuurmensch heeft als levensmotief de realisatie van zijn natuur. Zijn natuur echter in zoover zij door geen kultuur veredeld is, wordt beheerscht door de streving naar zelfbewaring. De aandacht van den mensch wordt in louter natuurtoestand enkel getrokken op de behoeften der vermogens, die de ontwikkeling van de natuur dienen. Welnu de menschelijke natuur als stuk physiologie, psychologie en moraal heeft geen behoefte aan de loutere contemplatie der uitwendige voorwerpen; hij stelt belang in datgene wat zijn levenswil bevordert: het aangename, het nuttige, het goede; hij vraagt wel zinnelijke, intellectueele en moreele bevrediging, doch kent de schoonheidsindrukken niet, die op het streefvermogen geen invloed nalaten. Bij de opgaande of ondergaande zon zou hij zijn hart wel plagen met de zorg om weten: van waar zij komt en waarheen zij gaat; bij mooi zonneweder zou hij voelen dat het aangenamer is te leven dan bij overtrokken luchten, hij zou geestelijke weerstand voelen bij het vrijwillig en nutteloos leed berokkenen aan dieren, doch het genot niet kennen der rustige contemplatie van de rijzende of dalende zon, van de stralende natuur, van het organisch mooie dier. Onafhankelijk van de natuur, heeft het schoone geen vat op de natuurlijke behoeften van den mensch. Als het niet gegroeid is uit natuurlijke behoeften, dan moeten wij veronderstellen dat de natuur van maatschappelijk wezen in den mensch het aesthetische teweeg brengt. Het is geen natuurlijke maar een maatschappelijke waarde en dan nog alleen een waarde in een beschaafde samenleving. Het is een sociale, een luxebehoefte maar geen levensbehoefte voor ons. De mensch buiten het gelid der gemeenschap is op den strijd voor het bestaan in zijn menigvuldige vormen afgericht maar niet op de onbaatzuchtige contemplatie.

De loutere contemplatie en haar reactie, nl. het schoonheidsgevoel

[p. 702]

verbiedt dus dat wij ons het object eener beschouwing voorstellen als zijnde een bepaald doel voor ons. Stellen wij het ons op dergelijke wijze voor, dan verkrijgen wij een theoretisch of een practisch oordeel. Nochtans opdat het subject met een gevoelsindruk en daaropvolgens met een aesthetische oordeel zou reageeren op een object, meent Kant, en ditmaal zien wij duidelijk het noodzakelijke ervan in, is het noodig dat er een zekere aangepastheid tusschen het subject en het object besta. Als ik mij deze aangepastheid denk tusschen het object qua talis en mijn subject, dan besef ik onmiddellijk dat ik nooit van het bestaan van het object abstractie maken kan en dan stel ik mij het object altijd als een bepaald doel voor, wat natuurlijk den aesthetischen aard van gevoel en oordeel zou vernietigen. Niet het object qua talis, redeneert Kant, maar zijn uitwendige vorm is aangepast aan mijn subject. D.w.z. aan die vermogens welke onmiddellijk bij de beschouwing van een verschijningsvorm betrokken zijn. Deze vermogens zijn de waarneming, de verbeelding en het verstand. Volgens de analyses van de K.d.R.V. geeft de waarneming ons een geïsoleerde en enkelvoudige voorstelling, waarvan wij echter als zoodanig nooit bewust zijn, maar die ons door de achterafsche ontleding van het verbeeldingscomplex gegeven wordt. Daarom schakelt Kant de waarneming uit en bepaalt hij zich tot de verbeelding en het verstand.

De aangepastheid of evenwichtigheid van den vorm der dingen met beide vermogens brengt een weerslag teweeg in de ziel, het gevoel van behagen; dit gevoel is dus het kriterium der evenwichtigheid, en der schoonheid, want deze bestaat in de proportionaliteit van den objectieven vorm met mijn kenvermogens. Waarin bestaat de proportionaliteit? Verstaan wij daaronder de evenwichtigheid van het object en onze verbeelding, dan is het schoone een objectieve eigenschap van de dingen, en niet een zuiver subjectief moment. Welnu dat ontwortelt een der grondbeginselen van de kritische aesthetica en moet van de hand gewezen worden.

Om dit subjectief karakter te redden verlegt Kant het evenwicht, de aangepastheid tusschen de verbeelding en het verstand. De voorstelling van den uitwendigen vorm der dingen, als resultaat der waarneming en der reproductie, is een zinnelijke voorstelling, een beeld, en geen algemeen en abstract begrip. Het evenwicht, dat ons bewust wordt door het gevoel van behagen, is dus niet de feitelijke overgang van het zinnelijke beeld tot een abstract begrip, maar de mogelijkheid van deze omzetting:

[p. 703]

het is de voorstelling dat het zinnelijk beeld van den uitwendigen vorm der dingen zoo geaard is, dat de verstandsfunctie, wier resultaat de begripseenheid zijn zal, zich zonder verwijl kan uitoefenen, dat niets meer het verstand belet den voorstellingsinhoud in een begrip onder te brengen.

Het aesthetisch oordeel drukt de doelmatigheid uit van den uitwendigen vorm voor de functie mijner kenvermogens en dat zonder de voorstelling van een bepaald doel, d.i. van een begrip. Kant zegt dat in de kernachtige formule: het aesthetisch oordeel drukt een doelmatigheid uit zonder doel. Aan deze proportionaliteit verleenen we niet alleen een subjectieve waarde, maar een universeele geldigheid tevens; de proportionaliteit geldt voor al wie deelachtig is aan de natuur van den mensch, omdat wij een gemeenzame geestelijke natuur aan alle menschen toekennen. Het schoonheidsoordeel bijgevolg mag beroep doen op de algemeene instemming van eenieder, om wille van de universaliteit die wij aan de doelmatigheid en het evenwicht, dat tusschen verbeelding en verstand bestaat, toekennen.

_* * _*

De gewoonte wil dat een expositie gevolgd weze van een kritiek in gunstigen of ongunstigen zin; wij permitteeren ons die gewoonte niet te volgen. De historische studie der aesthetica, de variaties in de beoordeling van kunstvoorwerpen, stemmen ons ietwat sceptisch aangaande de mogelijkheid een objectieve maatstaf aan te leggen aan de kunstproductie. Dergelijke maatstaf zou juist een objectieve aesthetica zijn, en alles ingezien met de niet overbodige melancolie om de ontoereikendheid der menschelijke kracht tegenover de vaak tragische, maar altijd ernstige moeilijkheid van de waarheid, willen wij den immer jeugdigen overmoed van ons dialektisch verstand intoomen door de nederige gelatenheid der oprechtheid, en in de heerlijke meditatie der groote philosophische systeemen meer dan in het ras bereide definitief oordeel het voedsel zoeken, om ons leven te richten midden de vergankelijkheid der formules. Wat wij dan ook aan te voeren hebben tegen Kant's aesthetische leering, verdwijnt voor het genot met den diepen denker te mediteeeren over de laatste bereikbare grondslagen van ons zeggen en doen uit het dagelijksche leven en de overtuiging te voeden dat de waarheid de kollectieve verdienste is van het totaal leven der menschelijke historie.