Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1923

[p. 778]

Het mysterie van het schoone.

Korte inhoud: I. Het uitgangspunt. - II. Omschrijving van het Schoonheidsgevoel. - III. Naar den grond van het Schoonheidsgevoel: eerste onderzoek. - IV. Naar den grond van het Schoonheidsgevoel: tweede onderzoek. - V. Het gevoel van het Sublieme. - VI. Het Schoone op zich zelf. - VII. Een blik op de praktijk.

Een mysterie mag het wel heeten het vraagstuk, dat alleen meer inkt heeft doen vloeien dan al de andere onderdeden der empirische psychologie te samen en, wiens bibliographie, vooral op onze dagen, haast niet meer bij te houden is. Op geen enkel gebied ook is het skepticisme zoo uitgebreid en stelt men zich zoo gemakkelijk op het einde eener discussie tevreden met een schouderophalend: De gustibus non est disputandum. En toch houdt iederen er zijn theorie op na, en nooit werden met zooveel hardnekkigheid de meest uiteenloopende opvattingen tegen elkaar schrap gezet.

Ik vlei me dan ook niet in het minst met de hoop die verschillende partijen, in de hitte van den strijd, op een sereen wijsgeerig onderzoek aandachtig te maken, en nog veel minder die tot verzoening te brengen. Katholieke jongelingen of leiders lieten soms de vraag hooren naar een houvast te midden het geharrewar der hedendaagsche kunstscholen, terwijl andere, door modezucht meêgetroond, wegen inslaan die op voor een katholiek onhoudbare stellingen uitloopen. Voor hen kan het nuttig zijn enkele vaststaande punten klaar en duidelijk te omlijnen, - al was het maar om hun de onomstootbare overtuiging in te scherpen: dat zij in hun katholiek geloof een wereld, en levenssynthesis bezitten, die, ook voor dit mysterie, nog onvermoede, of althans zeer verwaarloosde schatten van licht opgeborgen houdt.

I. Het uitgangspunt.

De reden waarom aan alle schoonheidstheoriën zooveel subjektivisme kleeft, is, hoe paradoxaal het ook moge schijnen, dat men van het objekt zelf, kunstof natuurschoon, uitgaat.

Kunstschoon! Natuurschoon! Hoe moeilijk reeds

[p. 779]

zal men het eens worden om de overeenkomst tusschen die beide hoofdverdeelingen nauwkeurig te bepalen! Wat dan gezegd als er, uit de onderlinge vergelijking niet alleen der schoone kunsten in 't algemeen, maar ook der verschillende opvattingen en scholen in elke vertakking, een bepaling van het schoone hoeft gevonden, die litteratoren, schilders, beeldhouwers, artiesten van alle mogelijke school, kliek of kapel, tevreden stelt.

En dit zou nog niet eens genoeg zijn: men noemt ‘schoon’ dingen, die noch kunst- noch natuurschoon zijn; men past dit woordje ‘schoon’ toe op verschijnselen, die zoozeer van aard verschillen, dat men er zelfs bij nauwkeurige ontleding niets anders gemeens kan in ontdekken dan het geheimzinnig vermogen om van een mensch de bewonderende uitroeping: ‘hoe schoon!’ af te dwingen.

Eén voorbeeld maar:

Wie heeft niet den overweldigenden schoonheidsindruk ondergaan van 'n sterrenlaaien hemel bij zomernacht? Zal nu, wie het niet ondervonden heeft, gelooven dat het dorre bestudeeren der sterrekunde: de afmetingen der hemellichamen, hun afstand van de aarde en onderling, de omvang en tijdsduur hunner omwentelingen en wat weet ik ook al - een dergelijk schoonheidsgevoel, aan 't sublieme grenzend, In ons kan teweeg brengen? Kunnen de uitersten verder uiteenliggen: eenszijds het tooverachtigste schouwspel voor het oog, anderszijds niets dan een opeenstapeling van cijfers?

't Is dan ook niet te verwonderen dat men, met het vraagstuk van het schoone langs den weg van het objekt aan te vatten, tot geen vaste algemeen-bevredigende uitkomsten is geraakt. Uitgaan van de schoone ‘voorwerpen’? Maar hetzelfde dat gij schoon vindt, noemt een ander afschuwelijk en zijn bewonderingskreten houdt hij over voor kleurengegoochel of spierkrachtvertoon dat gij minachtend voorbijgaat.

Er is in al die verschijnselen maar één element dat nagenoeg hetzelfde blijft en een uitgangspunt levert voor een algemeen geldend onderzoek: de subjektieve indruk, het gevoel, dat iedereen, welkdanig ook het voorwerp er van zij of de gehalte van zijn smaak, met het geheimzinnig woord: Schoon! uitdrukt.

Hier hoor ik mijn vriend X. fijnvoelend artiest, reeds brommen: ‘Een dikke, blozende appel, dat vinden ze

[p. 780]

schoon! een nieuwe zeeschuimen pijp: schoon! Foei! Kunst is niét schoon!’

Ditmaal kon hij best zijn paradoxen sparen: zoover moet men nu toch de vergoding van het Schoone niet drijven, dat men een hekel krijge aan 't grootste deel van 't menschdom, omdat ze ook dit woord weleens overdrachtelijk gebruiken... of misbruiken. Maar is er wel één mensch - behalve misschien onder de wilden van Zoeloeland - die nooit in zijn leven de zaligende ontroering heeft gevoeld, die hem den echten, vollen zin, dien allen kennen, deed geven aan het woord: Schoon!?

O ja, die eenvoudige boer daar zal zulks niet gevoeld hebben voor een meesterdoek van Rubens, dat hij wellicht met groote oogen in de stadshoofdkerk heeft aangestaard; hij zal verrukkelijke zonsondergangen alleen maar op 'n platte bedenking over het weêr van ‘morgen’ hebben onthaald. Dien éénen, onvergeetbaren keer, 't was voor 't licht-omstraalde kribbeke van zijn dorpskerk of, zooals Streuvels het ergens meesterlijk schildert, toen de kinderstem als een dun priemke, alleen zonder meezang, door stilte en harten boorde. 't Kindeke Jezus en de andere beelden waren ‘afschuwelijk’ waarschijnlijk, de zang was ‘valsch’ misschien: was daarom minder echt, minder diep het schoonheidsgevoel, dat het strakke gelaat van den boer op eens met een schok doorbeefde?

In het subjekt dus, bij dit gevoel in zijn algerneenmenschelijke trekken, moet ons onderzoek op de schoonheid beginnen.

De moderne zoogenaamde ‘wetenschappelijke aesthetika’ stelde zich tot doel die studie der subjektieve voorwaarden, langs proefondervindelijken weg, strengwetenschappelijk door te voeren. Men is er wel in gelukt voor bepaalde kunstaandoeningen (b.v. muziek, dichtkunst...) ingewikkelde wisselwerkingen en belangwekkende wetten in 't licht te stellen op gebied van psychologie, physiologie met bij- en ondergeschikte ervaringswetenschappen. Die uitkomsten mogen in de verschillende zijtakken der speciale schoonheidsleer niet voorbijgezien worden. Maar tot een dieper inzicht in het algemeene, noodzakelijke, kenmerkende van het Schoone als zoodanig brengen ze ons geen stap nader, integendeel.

Hier, zooals altijd, moet het wijsgeerig onderzoek ter hulp komen om den weg af te bakenen en de kaders

[p. 781]

uit te teekenen, waarlangs en waarin de experimenteele navorschingen en bevindingen moeten komen.

De eerste stap van dit onderzoek moet hierin bestaan dat wij het voorwerp ervan duidelijk vaststellen: daardoor wordt niet in het minst bedoeld een zakelijke bepaling (die moet immers juist de uitkomst onzer navorschingen zijn), alleen maar een algemeen-geldende omschrijving van het psychologisch verschijnsel van het schoonheidsgevoel, zooals het eenieder aandoet: de meest algemeene en tevens meest kenmerkende trekken die iedereen in zijn ondervinding van het schoone moet terugvinden en erkennen, m.a.w. de noodzakelijke en voldoende bestanddeelen van het aesthetisch genot in zijn grootste algemeenheid. Daarna zullen we, voortgaande op die loutere beschrijving, ik ging haast zeggen: fotografeering, van onzen bewustzijnsinhoud, als wij het schoone voelen, de psychologische mogelijkheidsvoorwaarden van die gegevens opsporen, met de hoop, om zoodoende eenigszins te kunnen doordringen tot het wezen zelf van het aesthetisch gevoel, ja tot in het mysterie van het Schoone.

Ik sprak daareven van een ‘wijsgeerig’ onderzoek: dat wil niet zeggen dat men hier een ‘wetenschappelijke verhandeling’ zal vinden; niets ligt verder van onze bedoeling af. We konden echter onmogelijk ons plan doorzetten: het wezen zelf van het Schoone te verklaren, zonder de gewichtigste vraagpunten der philosophie aan te raken. Er werd nochtans naar gestreefd deze gedachten-uiteenzetting ook voor leeken in de wijsbegeerte toegankelijk te maken. Daarom werden de eigenlijke philosophische vakwoorden zooveel mogelijk vermeden of ten minste verklaard; daarom werd ook al het wetenschappelijk apparaat van bibliographie en citaties achterwege gelaten. Bevoegden zullen overigens de thomistische stellingen waarop deze uiteenzetting gegrond is, zoowel als de aanpassing erbij van moderne theoriën, genoeg erkennen.

II. Omschrijving van het schoonheidsgevoel.

Ieder mensch, tot welken maatschappelijken stand hij ook behoore - als hij maar ‘smaak’ heeft, zooals men zegt - is er op uit om zooniet de plaats waar hij zijn dagelijkschen arbeid vervult, dan toch de woonkamer waar hij, na gedane taak, verpoozing zoekt,

[p. 782]

met 'n zekere zorg voor orde en versiering op te schikken. Voor velen is de eetzaal de eenige plaats soms die hun thuis uitmaakt; anderen houden er één of meer salons op na. Opeenstapeling van de meest verschillende meubelen, kostbaarheden en rareteiten, of keurige schikking, op één grondkleur, van een stemmige meubileering uit één stijl, - niemand zal die min of meer gezochte verfijndheid, tenzij bij gebrek aan taalgevoel of uitdrukkingsvermogen, ‘schoon’ noemen, terwijl het hem vrij staat een of ander noot uit de volgende toonladder aan te slaan: mooi, lief, aardig, bevallig...

Ge wordt ergens in een rijkelui's ontvangstkamer binnen gebracht: oogenstreelend, vredewasemend werken op u in: het donkerrood fluweelen behangsel, de zwaar-donker eiken-houten meubels, die rubeniaanschweelderige schilderij in breed-gouden omlijsting. Wat 'n smaakvol geheel! Wat 'n mooi effekt dit doek daar maakt! Maar laat de heer des huizes u opmerkzaam maken dat het een echte Rubens is, aanstonds voelt ge u tot ingetogenheid gestemd - een stap vooruit... nog wat ter zijde... om de beste aanpassing met de lichtspeling te vinden - ge gaat er geheel en al in op: 't is werkelijk schoon! Bij het afscheid vraagt ge oorlof om nogmaals bij gelegenheid, in dit ‘mooie’ dekor, het ‘schoone’ kunstwerk te komen bewonderen.

Het mooie, het schoone. - Wie zal het betwijfelen dat we hier voor verwante maar toch twee essentieel verschillende verschijnselen staan, waarvan het tweede, ten minste, tegenover het eerste den sterkeren graad vertegenwoordigt. Wie zal het ons dan ook euvel duiden, zoo we, om een theorie van het schoone te bouwen, voorloopig het mooie als van minder duidelijk uitgesproken karakter, buiten bespreking laten; op voorwaarde dat we er dan later onze uitkomsten aan toetsen en het eigenaardig karakter ervan uit onze synthese zelf kunnen verklaren.

Laten we intusschen van de vergelijking gebruik maken om ons schoonheidsgevoel wat nader te omschrijven:

Beide voornoemde gevallen hebben dit gemeens dat het zien van een schouwspel - salon en schilderij - ons aangenaam aandoet, ons een bekorend genot, een heerlijke bevrediging schenkt. Hetzelfde genoegen kon ons het hooren van een ‘mooie’ melodie, van een

[p. 783]

‘schoone’ symphonie bezorgen. Zelfs een louter abstrakt denken, als dat van den mathematicus, gaat soms met een machtige schoonheidsontroering gepaard. Het voorwerp van dit zaligend kennen hoeft niet eens uitwendig te zijn. Het scheppingsmoment, het oogenblik waarop het kunstwerk in het brein van den kunstenaar geboren wordt, overweldigt hem vaak met een aesthetische vervoering waarbij geen andere kunstervaring het halen kan.

In- of uitwendig zal het mooie of schoone voorwerp in onze natuurlijke menschen-kenwijze toch altijd- zij het ook nog zoo vage - stoffelijke trekken aan het rijk der zinnen ontleend, behelzen. Twee zinnen heeft men ‘aesthetische’ genoemd: het gezicht en het gehoor. Men hoort wel eens schermen met het aesthetisch vermogen der geuren, ja zelfs der smaken; met een zekere aesthetische rol van den tastzin in het spel der oogen; - maar behalve in synaesthetische wisselwerkingen en daaruit volgende verhooging aan evocatieve kracht der kunst-zinnelijke indrukken komen o.i. die faktoren niet in aanmerking. Niemand zal spreken - en het taalgebruik kristaliseert de ondervinding der volken - van schoone smaken of prachtige geuren.

Twee bestanddeelen zijn ten slotte in het aesthetisch gevoel onmisbaar: een zekere kennis - en die moet, zooals uit het daareven gezegde blijkt, in den breedsten zin van het woord verstaan - en een zeker genot - niet toch als een resultaat van dit kennen optredend, maar gelijktijdig en innig er meê verbonden.

Wat het kenniselement betreft, valt er, voor zooveel we het in gewoon-menschelijke ondervinding bewust kunnen zijn, nagenoeg geen verschil op te merken tusschen het mooie en het schoone; wel integendeel als men het gevoelselement gadeslaat. Het genot van het mooie blijft meer aan de oppervlakte van ons zielewezen; het streelt aangenaam de zinnen, doch alleen maar zoolang als het uitwendig voorwerp ons bijblijft, al kan toch een levendige verbeelding, door het ons weer zienof hoorbaar te maken, het genoegen vernieuwen. Het mooiheidsgevoel hecht zich ook niet aan dit bepaald voorwerp, het vlindert van het eene op het andere; het heeft zelfs behoefte aan die afwisseling. Een brok echte schoonheid daarentegen treft ons door haar eigen zelfstandigheid; we komen er bepaald naar terug als tot

[p. 784]

een persoonlijk wezen, we verbroederen er meê, en we voelen dat die voortgezette omgang met het meesterstuk nooit alle de diepten van zijn geheimnisvolle aantrekkelijkheid zal doorgronden, alsof er een oneindigheid van genot in opgesloten lag. - Een gevoel van oneindigheid: dit is de uitdrukking die steeds van zelf, ongeveer letterlijk, op de lippen of onder de pen komt van al wie met echte schoonheid kennis maakten en hun indruk poogden te vertolken.

En laat men nu niet daartegen in het midden brengen dat men toch op den duur het heerlijkste kunstwerk beu wordt: wie voelt niet dat zulks alleen maar aan de huidige voorwaarden onzer lichamelijk-beperkte natuur ligt, geenszins aan het schoone zelf. Moest ditzelf ons waarlijk vervelend hebben aangedaan, we zouden er, na onmisbare afleiding en verstrooiïng, niet zoo gretig en onverzaadbaar naar terugkeeren. Uit het besef van dit vergankelijke in ons aanvoelen van het oneindige zelf, hoeft wellicht de rede gezocht voor een zeker ‘heimwee’, dat haast met alle, voornamelijk de verhevenste, schoonheidservaringen gepaard gaat, en waarin een onzer beste huidige dichters het kenmerk ziet van 't hoogste schoonheidsgenot.

Men zegge ook niet dat die hoedanigheid juist in den hoogsten graad van het schoone, het sublieme, ontbreekt, daar dit gevoel gansch oogenblikkelijk en onvernieuwbaar is. Wie zal niet, vooral voor het verhevene, van een huivering als voor 't oneindige gewagen? Deus, ecce Deus! Hetzelfde oneindigheidsgevoelen, dat zich bij het schoone openbaart in een steeds herhaalde en onuitputbare bevrediging, zegeviert in het sublieme door eene boven alles uitstekende synthetische schoonheidservaring, die onuitwischbaar vreugdeschenkend in de herinnering blijft leven. Van beide geldt het mooie woord van den engelschen dichter, door zoovelen met volkomen instemming herhaald:

A thing of beauty is a joy for ever.

Valsch schoon kan bij zijn eerste verschijning verbijsteren, overweldigen, bedwelmen: maar probeer het geen tweemaal met hetzelfde. Echt schoon daarentegen, zal ons dikwijls niet van meet af toegankelijk zijn: maar overwin dien eersten afkeerenden indruk, maak u met het meesterwerk vertrouwd, en ge zult er telkens met nieu-

[p. 785]

wen lust naar weêrgekeerd, telkens ook nieuwe bewonderings- en genietensstof in vinden. Al wie van dien valschen schoonheidsbeker drinkt zal weder dorst krijgen; doch wie ooit de lippen bracht aan de wonne, die de ware schoonheid schenkt, zal in eeuwigheid niet dorsten, want deze kan in hem een bron van weelde worden, die tot het eeuwig leven springt.

Het hoofdkenmerk van het echte schoone ligt in een soort oneindigheid van genoegen dat het ons openlegt, in een bevrediging die het schenkt aan heel ons wezen; - een zalig rusten van al onze strevingen, dat ik me zal veroorloven, tegen de gebruikelijke beteekenis in, maar overeenkomstig de etymologie, met het woord: ‘berusting’⁽¹⁾ te bestempelen.

En hierin bestaat nu juist de groote antinomie of schijnbare tegenstrijdigheid, die heel het vraagstuk van ons menschelijk schoon beheerscht: - hoe kunnen voorwerpen die toch langs alle kanten eindig zijn, ons een kijk als 't ware op 't oneindige gunnen? - hoe kunnen dingen, in de grenzen van tijd en ruimte besloten, ons er nochtans overheen voeren? - Op die vraag ten minste zal, hopen we, deze proeve eene bevredigende oplossing aanduiden.

(1) Om den lezer aan dit bijzonder gebruik van het woord ‘berusting’ te herinneren, wordt het, heel dit artikel door, tusschen aanhalingsteekens gedrukt. - Bedoeld begrip omschrijft de H. Thomas als volgt: ‘Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus’ (1a 2ae q.27 a.1). Het woordje ‘rust’, letterlijke vertaling van ‘quies’, heeft in onze taal eene wat te gemeenzame gevoelswaarde meêgekregen, om de rijke bevrediging van al onze strevingen, die het schoonheidsgevoel tegenover alle andere genoegens kenmerkt, weer te geven; terwijl andere woorden b.v. bevrediging, voldoening, verzadiging, en dergelijke verbaalsubstantieven, allen eene voorwerpsbepaling zouden eischen die het tot al onze strevingen zich uitstrekkende van het ‘verbum’ zou uitdrukken. Dit alles wordt nu eens voor goed door het ééne woord ‘berusting’ bestempeld.

III. Naar den grond van het schoonheidsgevoel: eerste onderzoek.

We weten thans waarin hoofdzakelijk, als psychologisch verschijnsel,het gevoel van het schoone bestaat - van het schoone in den echten en vollen zin van het woord, wel te verstaan. Daar alleen doet het zich met zijn klaar uitgesproken eigenaardigheid voor; daarvan

[p. 786]

dus ook moeten we uitgaan. Daarna zullen we, uit de theorie aldus gebouwd, al de schakeeringen van het aesthetisch gevoel pogen te verklaren.

Het gevoel van het schoone doet zich hoofdzakelijk voor als een volkomen ‘berusting’ in een kennen. Dit gevoel, aldus omschreven (en let wel op, nog niet wezenlijk bepaald), gaan we nu trachten dieper te ontleden, uitgaande van het volgende, van zelfsprekend beginsel: als psychologisch verschijnsel zet dit gevoel in het psychosomatisch komplex, dat een mensch uitmaakt, een zeker aantal voorwaarden voorop, welke dit gevoel als zoodanig mogelijk maken. Het hangt daar immers niet in de lucht: het eischt een uitleg voor zijn kontrasteerende kenmerken in de loopende reeks onzer bewustzijnstoestanden, waaronder het ingeschakeld is. Van de eerste, onmiddellijk zich opdringende, verklaring zullen we geleidelijk naar verdere mogelijkheidsvoorwaarden zoeken, totdat onze geest, die rustelooze zoeker naar 't laatste ‘waarom’, zoo niet de volkomen bevrediging, dan toch het klaar inzicht hebbe verkregen dat hij niet verder meer kan, dat alle menschelijk-vermijdbare tegenstrijdigheid ligt geslecht.

Een eerste, voor de hand liggende uitleg van dit volkomen ‘berusten’ in een kenakt werd gezocht in de ombaatzuchtigheid van het schoonheidsbehagen of, wat alleen maar de keerzijde van 't vorige schijnt te zijn, in 't louter vormelijke van het hier gekend objekt.

Door ‘vormelijke hoedanigheden’ hoeft verstaan: lijnen, kleuren, klanken, kortom de mooie vormen als opgenomen in ons kenvermogen. Uit die vormen in ons, en niet rechtstreeks uit het ding daarbuiten, als ding, welt het aesthetisch genoegen op. Wat geeft het ons immers dat een kunststuk uit die of die stof vervaardigd zij, zoo veel of zoo weinig maar koste, dien of geenen toebehoore als ik me maar aan zijn ‘schoonheid’ kan vermeiën!

Daaruit volgt of liever daarmeê gaat samen, dat het behagen in het schoone essentieel onbaatzuchtig is: het schoone is buiten twijfel niet dit in wiens bezit we ons verheugen, ook niet wat ons als middel tot het bereiken van een doel aanstaat, maar datgene wiens aanschouwing alleen, en als zoodanig, ons behaagt. Men weet hoeveel nadruk Kant in zijn kritiek der Oordeelkracht op dit ‘Wohlgefallen ohne alles Interesse’ heeft gelegd, hoe

[p. 787]

men daarin de reden heeft gezocht voor de kenmerkende ‘berusting’ welke het schoone ons schenkt: waar geen eigenbelang meer heerscht, kent het gevoel geen onrust meer.

Welnu, zoo gauw we de twee begrippen van 't ‘vormelijke’ en 't ‘behaaglijke’ een weinig nader ontleden en met elkaar in verband brengen, zullen we bevinden dat dit ‘aesthetisch formalisme’ onvolledig en onhoudbaar is - dat het ons, gelijk de schepselen Augustinus, toeroept: Quaere supra nos.

De vormelijke hoedanigheden der voorwerpen alleen kunnen het aestetisch behagen niet wettigen. Om het te bewijzen hoeven we maar eventjes na te gaan: wat de ‘vormelijke hoedanigheden’ der voor ons bereikbare voorwerpen zijn, - wat ‘aesthetisch behagen’ wil zeggen.

Onder die ‘vormelijke hoedanigheden’ mogen we hier niet die formeele voorwaarden verstaan, welke de kennis van het voorwerp als zoodanig (de ‘objektivatie’) mogelijk maken. Zulkdanige onmisbare vormen (conditiones a priori), die onbewust (per modum naturae) door ons kenvermogen gehandhaafd en maar door streng-wijsgeerig onderzoek (transcendentale reflexie) aan 't licht gebracht worden, zijn immers, uit kracht hunner bepaling in alle menschelijk kennen eveneens aanwezig: moest daarin nu de grond van het schoonheidsgevoel gezocht worden, waarom zouden ze dan in de meeste gevallen van elken affektieven weerklank beroofd blijven?

Het ‘vormelijke’ dat hier bedoeld wordt, is dit geheel van quantitatieve en qualitatieve merken, waardoor we een voorwerp als zijnde dit of dat konkreet ding kennen. Het objekt als verschijning dus (phaenomenon, phantasmata), afgezien van alle werkelijk bestaan waar we eenig belang van bezit of gebruik zouden aan hechten, ziedaar wat het eigen voorwerp van ons schoonheidsgevoel zou uitmaken. Maar al dit beeldengetoover onzer voorstelling is louter zinnelijk, duister en ondoordringbaar voor ons verstandelijk kennen, ongeschikt om opgenomen te worden in den geest. Ons verstand kent, met eigen kennis, alleen maar de voorwerpen als objekten in 't algemeen: de bonte verscheidenheid der dingen blijft voor onze rede gesloten: ze kan deze maar van buiten uit bepalen met betrekking namelijk op hun zin-

[p. 788]

nelijke gedaanten in de verbeelding (convertendo se ad phantasmata). - En heel het aesthetisch behagen, het hoogste wat den mensch hier op aarde van nature toegankelijk is, zou uitsluitend in het aangapen van die phantasmata bestaan?⁽¹⁾ De mensch, dien de ziel tot wereldkoning adelt, zou geheel en al opgaan in het goed van dit lager deel van zijn wezen, waardoor hij onderworpen is aan al de wetten van het stoffelijk heelal? - Want dit is juist het genot van het schoone, zooals we hierboven hebben vastgesteld: een voldoening, een bevrediging, een ‘berusting’ van heel ons wezen: het schoone behaagt den mensch als mensch. Neen, zulk genoegen kan door een spel van zinnelijke gegevens alleen niet gewettigd: de mensch is - ziel en lichaam - éen strenge eenheid (unitas substantialis), geheel en al beheerscht en gekenmerkt door het streven (de ‘finaliteit’) van den geest, van de persoonlijke ziel. Alleen maar waar die natuur-grondige doelbestreving, welke al onze andere strevingen voortbrengt en in haar bedding meêstuwt, als die hoofdstreving, zeg ik, ook mede bevredigt wordt, kan heel de mensch behagen smaken. Het schoone is hoofdzakelijk een ‘berusting’ in een goed van ons beste, ons onstoffelijke zelfzijn, - van onzen geest.

Hier hoor ik reeds tegenwerpingen opkomen: - Het goed van den geest is de waarheid, maar het ware verwekt niet altijd schoonheidsgenot; integendeel misschien. Is er niet des te meer waarheid dat men verder van het konkrete, in de afgetrokken hoogten van het wezen zonder meer zich ophoudt, terwijl het schoone in onze ondervinding het meest in en nooit geheel en al buiten het rijk der beelden aangetroffen wordt?

Een paar opmerkingen. - Geest is niet gelijkluidend met verstand. Iedereen ziet dat zoo de abstrakte reflexie niets de zielkrachtige intuitie véel met het schoone te stellen heeft. - Daarbij noem ik maar ‘aesthetisch’ die

(1) Zoo ver dreef nu wel Kant zelf de logiek van zijn vooropzetting niet door. Voor hem ligt het schoonheidsgevoel in het ondervinden, zonder begripshulp, van een spontane harmonie tusschen het zinnelijk vermogen en het kategoriaal verstand. Maar ook de phantasmata, waarvan wij spreken, worden ons maar kenbaar in het licht van het intellectus agens, dat, in die hoedanigheid, nagenoeg met Kant's kategoriën overeenkomt. Zou nu in sommige gevallen die transcendentale werking bijzonder harmonisch en genotrijk kunnen zijn?

[p. 789]

verrijking van ons kennen, welke tevens aan den drang van heel ons wezen voldoet. - We willen ook niet de zinnelijke bestanddeelen uit het schoone eenvoudig wegcijferen: zouden we wel één goed van den geest dermate kunnen ‘afzonderen’, en het werkelijk nog kennen buiten alle phantasmenspel?

Dit alleen staat onomstootbaar, vast: dat de bekroning en het puik van het schoonheidsgenot moet komen van den geest, wil het, zooals het feitelijk doet, heel ons mensch-zijn bevredigen. Zoolang we onderaan den drempel van ons hooger kennen blijven staan, treffen we wel konkreet-subjectieve kennis- of liever aandoeningsvermogens aan, die dan ook in konkreet toevallige zinsgegevens een betrekkelijke rust kunnen vinden⁽¹⁾, - niets dat een bewust geheel van volstrekte voldoening en nog veel minder een gansch-menschelijke, als algemeengeldend gehuldigde ‘berusting’ kan wettigen.

Laat zijn dat een goed van den geest ons maar kan toeschemeren door 't zinnelijke heen, toch moet het in die geestelijke verrijking zijn dat ons schoonheidsgevoel hoofdzakelijk zijne gading vindt.

Maar nu eerst treffen we de ware moeilijkheid aan die in de vorige stelling opgesloten lag: alles wat ons hier op aarde, een goed van den geest kan zijn, alle geschapen voorwerp, elke schepsellijke kennis blijft, om reden van haar natuur-eigen beperktheid zelf, oneindig beneden het grondige verlangen onzer onstoffelijke en eeuwige ziel. Dat men er den naam ‘God’ aan geve, of om het even welken anderen naam - naar het Oneindige, genoemd of ongenoemd, roept, al zij het ook niet anders dan door zijn rusteloos zoeken en zuchten, iedere menschenziel den kreet van Augustinus na: ‘We zijn voor U gemaakt, en ons hart kan geen rust vinden tot dat het “beruste” in U’. Niets zelfs wordt voor onzen geest een goed, een veldwinnen op 't werkelijk zijnde, een kennisvoorwerp, dan voor zooveel dit geestelijk streven er tegenaan komt spoelen en het voorbijstroomt naar zijn oneindig-ver-afliggend doel.

(1) Alleen door abstraktie, d.i. kunstmatige afzondering van organisch-samenhangende bestanddeelen, kan zoo gesproken: in feite kan de mensch onmogelijk een zuivere zins-indruk beleven, daar, in het menschelijk ‘compositum’, de nederigste werkingen, ook van de zinnen, door het geestelijk element (‘forma compositi’) worden bezield.

[p. 790]

Om het even welk eindig voorwerp is aldus, zoowel in zijn als-objekt-kenbaar worden in onzen geest, als in zijn wezenheid zelf, een ondergeschikt middel in onze bestreving van het volstrekte Goed. Maar die lagere rol sluit op zich zelf de berusting uit, is bijgevolg de ontkenning van het Schoone.

Om uit deze tegenstrijdigheid te geraken doet zich maar één uitweg voor: het geschapen schoon moet het Absolute op één of andere wijze laten doorschemeren, het ons eenigszins naderbrengen, om er ons bij voorbaat te laten in berusten. Dit Absolute is God, het eenig Volstrekte wezen, de God van ons christelijk geloof. Ik gebruik nochtans bij voorkeur dit wijsgeerig vakwoord: het Absolute, - opdat niet-kristenen, ja zelfs ongeloovigen, in het gebruik van het woord God geen aanleiding kunnen vinden om, zonder verder onderzoek, de uitkomsten dezer studie van de hand te wijzen. Men denke dus niet dat men God moet kennen om de schoonheid te genieten, dat het echt aesthetisch genot ons noodzakelijk God veropenbaart: het schoone is een zekere veronmiddellijking⁽¹⁾ met het Oneindige, ja, maar 't laat ons vrij dit Oneindige al of niet God te noemen. Daarbij dit zelf is nog te veel gezegd als men het verstaat van een bewust nabij voelen van het Absolute. Velen zullen zeggen dat zij in hun schoonheidsontroeringen daar allemaal niets van voelen, dat dit alles maar willekeurige theorie

(1) Daar het woord ‘veronmiddellijking’ aan de onmiddellijke Godskennis der Ontologisten zou kunnen doen denken, wijs ik er reeds nu met nadruk op dat hier geenszins van een onmiddellijk schouwen van Gods alomtegenwoordige Wezenheid spraak is. Deze term werd gekozen om een kenverschijnsel te bestempelen, dat terzelfdertijd meer is en minder dan ons gewoon kennen. Meer, - omdat we hier ook een zeker gevoel van de aanwezigheid van het gekende voorwerp hebben; minder, - omdat we aangaande dit voorwerp juist maar alleen voelen dat het daar is, zonder het daarom in zich zelf te kennen. Ik kan het niet beter vergelijken dan bij een samenzijn in 't pikdonker. Van dit aanwezigheidsgevoel zal de metaphysische grondslag verder breedvoerig uiteengezet worden; wat de psychologische beschrijving ervan betreft, verzoeken we den lezer niet bij één of ander woord te blijven staan, maar al de uitdrukkingen die er in den loop van dit werk beurtelings zullen voor gevonden worden te samen te brengen. Al die zegswijzen, de eene gelukkiger dan de andere, nu eens die, dan weer gene zijde meer belichtend, kunnen alleen maar in hun onderling verband tot een geheel, ‘in sensu composito’ zooals de scholastieken zeggen, als 'n getrouwe weergave van onze gedachte worden beschouwd.

[p. 791]

is, die niets met de werkelijkheid te maken heeft. Dat men daar in de aesthetische ontroering zelf gewoonlijk bewust niets van voelt geef ik gereedelijk toe. Dat is ook niet de bedoeling. We nemen zelfs, met sommige aesthetici, aan, dat in de schoonheidsgenieting zelf subjekt en objekt zoodanig kunnen versmelten, dat de ‘genietende’ zich dit onderscheid niet eens meer bewust is.⁽¹⁾. Het eenige dat we beweren is dat het klaar-uitgesproken schoonheidsbehagen, zooals het zich in onze ondervinding voordoet, als mogelijkheidsvoorwaarden dit alles vooropzet, en bijgevolg, zij het ook maar als in het onderbewustzijn doorleefd, inhoudt.

Heeft men het reeds niet zoo dikwijls gezegd dat het haast tot een afgezaagde gemeenplaats verviel: het schoone is een doorschemering, een weerschijn, een afstraling van God? In Ernest Hello's prachtig-doende taal luidt het: ‘L'art n'est que le souvenir de la présence universelle de Dieu’. - Ik heb het lang voor mooi-klinkende beeldspraak gehouden; later zag ik er geen andere metaphysische grondslag voor in, dan de universeele deelhebbing van al wat wezen is aan Het Wezen. Maar ons dialektisch proces brengt er ons noodgedwongen toe hier iets meer nog aan te nemen: wat volop schoon is, schenkt ons, in den letterlijken zin van het woord (met inachtneming nochtans der hierboven aangestipte beperkingen) een veronmiddellijking met den Bronaâr aller wezens, een zeker bereiken zonder middellijken omweg van het volstrekte geestesgoed. Niet de volheldere en zaligende wezensaanschouwing, waarin Gods wezenheid zelf ons kennen overvormt, meer nochtans dan 'n dorre, louter analogische kennis van buiten uit met de rede; anders zouden onze hoogere vermogens, die geen andere aantrekkingskracht kennen dan God-zelf, met het Schoone, dien onverstoorden, verza-

(1) Met een uitdrukkelijk bewustzijn, wel te verstaan. ‘conscientia explicita’. Tusschen het volstrekt onbewustzijn en het klaar-bewustzijn ligt immers het halfbewustzijn, of liever, want dit zou maar als 'n mindere graad van het klaar-bewustzijn kunnen verstaan worden, - tusschen die beide, ligt de tot nog toe weinig strengwetenschappelijk bestudeerde sfeer van het onder- of kelderbewustzijn. Het omvat al de psychische elementen, die onmiddellijk in onze klaar-bewuste daden of toestanden betrokken zijn en ‘geleefd’ worden, maar slechts bij uitzondering boven den drempel van het klaar-bewustzijn rijzen (‘conscientia exercita’).

[p. 792]

digenden, een verschiet van oneindigheid openstellenden vrede niet hebben.

We hebben hier met onze dialektiek van het menschelijk schoonheidsgevoel een hoogtepunt bereikt waarboven ze niet kan klimmen; toch kan ze hier onmogelijk bijblijven: bovenstaande uitleg is zelf een mysterie; het zoekend verstand heeft zijn evenwicht nog niet gevonden.

IV. Naar den grond van het schoonheidsgevoel: tweede onderzoek.

De ‘berusting’, die ons het Schoone schenkt, stelt een zekere veronmiddellijking met het Absolute voorop. Dit schijnt al even mysterie-duister als 't gevoel van het schoone zelf, dat we zoeken te verklaren. Als we echter toch verder willen, rest ons alleen maar op te sporen welke de mogelijkheidsvoorwaarden zijn opdat een mensch in dit leven (bovennatuurlijke krachten geheel en al buiten bespreking latend) tot het Absolute kan naderen.

Dat de konkrete zaken, die rechtstreeks het voorwerp van ons zinnelijk-redelijk kennen uitmaken, statisch, d.i. alleen maar op zich zelf beschouwd, ons het Absolute niet nader brengen, dat heeft o.m. Kant's kritiek der Godsbewijzen klaar en onweerlegbaar in. 't licht gesteld. Ontleedt de roerlooze vorm der geschapen dingen heel de eeuwigheid door, zoo ge wilt, nog zult ge er geen vingerwijzing op het Oneindige in bespeuren; ge zult het stoffelijke, en in 't algemeen het schepsellijke altijd meer en meer buiten alle verhouding met de volstrekte Volmaaktheid bevinden⁽¹⁾.

Boven die sfeer onzer rechtstreeksche kennis, ontmoeten we de afgeleide begrippen van 't ware, 't goede, 't eeuwige, met één woord, van 't goddelijke. Laat zijn, dat we met volle overtuiging in de bo-

(1) Voor streng-wetenschappelijk onderzoek, zoowel als voor 't gezond verstand, blijft niettemin het woord van den H. Paulus, door 't onfeilbaar Kerkgezag bezegeld, onaantastbare waarheid: dat de onzichtbare God kenbaar is door de zichtbare dingen, ‘per ea quae facta sunt’ Want metaphysisch is dit statisch beschouwen der dingen volstrekt onhoudbaar. Hoe de dynamische opvatting het bestaan van God staaft, wordt verder eventjes aangeduid.

[p. 793]

venaardsche werkelijkheden gelooven, toch blijft onze gewone, uitdrukkelijke kennis er van een abstrakte, een koude, 'n levenslooze, als zulkdanig van alle aanspraak op schoonheidswaarde verstoken. Maar langs waar geraken we tot de zekerheid over die onstoffelijke wereld? zou de bronwel van die zekerheid soms 't geheim der schoonheid niet verborgen houden in onuitputbare geneuchten? zou wat ons eigenlijk toelaat aan de omheining der stoffelijk-beperkte wereld te ontsnappen tot een opvlucht naar God juist ook niet de voorwaarde der schoonheidservaring zijn? Welaan, willen we, door streng-wijsgeerige redeneering, God bereiken, dan moeten we eerst gaan inzien dat de gewoon-statische beschouwing der wezens, hoe praktisch-onmisbaar ook, feitelijk een onware, een kunstmatige is, geheel en al ten laste te leggen aan een louter ken-techniek van ons verstand, zooals Bergson het zoo fijn in 't licht wist te stellen. Niets is, om waarheid te zeggen, alles wordt⁽¹⁾: en die wording juist, die wording alleen, - die werkdadigheid die op den aanleg veldwint, gelijk een deinende wuiving die over een koornland glijdt, - wijst ons met onuitwijkbare, streng-analytische noodzakelijkheid op een zuivere Werkdadigheid, een eerste Beweger.⁽²⁾ - Welnu, zal het niet genoeg zijn, dien dynamischen kijk over de dingen te werpen, opdat deze aanstonds in het teeken der schoonheid komen te staan? Neen toch, zelfs waar we de intuitie van dit metaphysische worden hebben, in onze denkakten, brengt het ons maar langs redeneeringsomweg tot het daarstellen van het Absolute: en in dien discursieven overgang zal toch niemand de schoonheids-extase zoeken! In één enkel geval zouden we, a priori-gesproken, eene vooropneming (‘anticipatie’) van het Absolute kunnen aantreffen, en dat is: in de veronderstelling dat we een beweging, die God voor einddoel heeft, in haar vorm, in haar strevingswet konden kennen. Het is immers geen beeldspraak, maar louter-metaphysische waarheid, dat, bij elk bewegen, het

(1) Behalve God, natuurlijk.

(2) Wie in de ‘Summa Theologica’ de bekende ‘vijf wegen’ om het bestaan van God te bewijzen op den keper beschouwt, zal moeten toegeven dat alle vijf heel hun bewijskracht halen uit de ontleding van dien overgang uit het bloote vermogen tot werkdadigheid (transitus potentiae ad actum).

[p. 794]

einddoel, in den strevingsvorm bij voorbaat opgesloten ligt.⁽¹⁾.

Welnu, zulk een beweging, met het vormelijk zich eigenmaken van het Godswezen als eindpunt, doet zich voor in de verstandelijke doelbestreving (‘finaliteit’) van den mensch.

's Menschen geest is de zee, door Verschaeve zoo heerlijk bezongen: doorschijnend en kleurloos roept ze om beschenen te worden door het licht.

Wie 't beeld gaf moet die ook zich zelven niet geven?

In dit onverzaadbaar streven dat de grond uitmaakt van ons wezen - van alle tragiek en van alle grootheid - wordt dan ook de mogelijkheidsgrond gegeven voor een aaneenschakeling van akten, waaruit, voor den intuitieven geestesblik, de innerlijke wet, de vorm zelf van dit op 't Oneindige afgerichte dynamisme aan den dag treedt.

In de beweging dus moet het geheim der schoonheidsontroering gezocht; in dié beweging alleen kan het gevonden.

Maar hoe kan beweging de berusting schenken, die de hoofdtrek is van ons gevoel van het schoone?

Beweging zonder meer sluit ongetwijfeld berusting uit. Al deed ze ons zelfs 't goddelijke bereiken, 't ware maar als moment van een discursie: 't vloeide evengauw als water door onze vingers weg. Maar concentratie van al onze vermogens, van heel ons wezen, zij het dan ook op een beweging, spreidt een grond van eenheid uit die rust kan schooren.

(1) Moest de mensch niet steeds bewust of onderbewust een zeker doel hebben, dat werkelijk op elk oogenblik zijn vorm en richting op zijne daden drukt, zijn daden ‘overvormt’ (‘informat’), hij zou onverschillig staan tegenover alle mogelijke handelwijzen en bijgevolg tot geen enkele daad overgaan. 's Menschen handelingen nu liggen, ten deele ten minste, in de macht van zijn vrijen wil, die dan ook maar handelt met een ‘bekend doel’ voor oogen, wiens stempel hij op al de daden-er-naar-toe- drukt. Maar in zijn physisch wezen ondergaat de mensch (gelijk uitsluitend de lagere schepselen) een natuurlijke doelbestreving, tegenover dewelke hij niet vrij staat, die hij nochtans, bij verschil met die andere wezens, kan kennen en beamen. Dit natuurdoel beoogen we hier; het ligt werkelijk in al onze natuur-daden, als zoodanig, het overvormt physisch al ons doen. Aldus bijna letterlijk de H. Thomas b.v. Contra gentes, III, 2, 7; S. Th. 1a 2ae q. 1, a. 2c.

[p. 795]

Om dit afgetrokken gezegde, evenzeer op de louter subjektieve gemoedsbeweging van een lyrisch-muzikale aandoening, als op de meer objektieve, die uitgaat van schilder- of beeldhouwkunst, toepasselijk, met een zoo konkreet mogelijk voorbeeld op te helderen, plaatsen we ons voor een landschap van Courtens, b.v. - Zal ik bij den eersten aanblik reeds uitroepen. ‘Hoe schoon’!? Neen, dan zou ik het woordje ‘schoon’ klaarblijkelijk in een wijderen, slechts-analogischen zin gebruiken. Ik had het in dit geval even goed door ‘bevallig’, ‘aardig’, ‘lief’, ‘mooi’, en dergelijke meer kunnen vervangen, al termen die, zooals we hooger zagen, juist niets anders dan een schakeering van aangenaamheid voor de zinnen te kennen geven. - ‘Schoon’ in den vollen en rijksten zin van het woord zegt men maar na een tamelijk lang proeven, bewonderen en - om Hugo Veriest's onvergetelijke mimiek weer voor den geest te roepen - ‘smekken’: na een soort extatische aanschouwing, dan eerst, als uit een verrukkelijken droom ontwakend en als 't ware getroffen door het ruw kontrast der klein-stoffelijk gebleven omgeving, zucht men: Schoon!... - Wat zal er nu omgaan in die extase? Het doek - van onzen Courtens - zal voor eenige oogenblikken heel het veld van mijn helder bewustzijn in beslag nemen, al 't omringende op den duisteren achtergrond verdringen en weg doen zinken; - al mijn kenvermogens, uit heel de kracht mijner streefvermogens, zullen gesperkt en gespannen staan op dit eene doelwit; - die strakke toespitsing zal allengs meer en meer geheimzinnigheid en stof voor gedroom, meer en meer verwantschappen en symbolen, aan 't konkreet-stoffelijke van het voorwerp geheel en al vreemd⁽¹⁾, opdiepen en voortooveren; - al 't beste van me zelve, de gouden oogst der zoetste herinneringen zal oprijzen uit zijn onbewustheid, naar voor dringen, klissen en middenen rond het kunstschouwspel in steeds rijker en rijker wordende synthese.

En het is juist dit dieper en dieper in één voorwerp spiralend boren van mijn stofvrije denken, die vlucht uit de stof naar 't onstoffelijke, die stuwende drang naar 't oneindige, door geen opeenstapeling en verrijking van eindigheid voldaan, die, voor de hoogst-geconcentreerde

(1) Of althans niet anders dan door de grilligste associatie-verwikkelingen er meê verbonden.

[p. 796]

aandachtigheid mijner ziel, de onbeperktheid van haar vorm, de oneindigheid van haar doelbestreving zal veropenbaren, en, in een vooruitteekening, in een op voorhand ons toevoelen van het Eenige Wezen waarin de levenskiem, die we zijn, opbloeien kan, de onvergelijkbare weelde der schoonheid zal tot stand brengen.

Het is algemeen bekend dat een tamelijk uitgestrekte plek van één enkele grondkleur, tot haar hoogsten graad van verzadiging gepuurd, ons als schoon aandoet, zelfs waar het eene tint geldt die we gaandeweg minder gaarne zien, ja, onaangenaam vinden. Nemen we b.v. een vierkant stuk papier: zuiver-rood. Het kan ons onmiddellijk aangenaam of onaangenaam voorkomen, maar het schoonheidsgevoel ('t gaat van zelf dat hier maar van een zeer eenvoudig kan sprake zijn) het schoonheidsgevoel, zeg ik, zal maar ontstaan, naarmate wij van het eenvoudig-zien van 'n kleur⁽¹⁾ tot het vermoeden van een symbool er in, van een betrekking op louter-onstoffelijke volmaaktheden, als zuiverheid, karaktereenheid, enz... overgaan: en juist in dien overgang ligt het aesthetisch genoegen.

'k Geef toe dat die reflexieve beweging en gansch dit zielespel heel snel op het eenvoudig-waarnemen volgt, zoo snel soms dat het ons gewoon-grove tijdschattingsvermogens oogenblikkelijk schijnt te zijn: maar de metaphysische vereischten van het schoone maken afdoende uit dat hier van geen onmiddelijkheid kan spraak zijn, dat de experimenteele psychologie, wil ze de zaak onderzoeken, voor zooveel ook de vordering der empirische methoden het toelaat, hier een tijdslengte, verschillend van zulkdanige als voor 'n enkel objekt-opnemen van noode is, moet kunnen vaststellen.

Op louter-metaphysisch terrein duikt echter een andere moeilijkheid op:

Het aesthetisch genoegen zou dus opwellen uit een nauwer en nauwer concentratie op een beweging? - Dat zulkdanige concentratie aan onze vermogens een zekere rust en bevrediging kan schenken spreekt van zelf, maar legt die concentratierust geheel en al het schoonheidsgenot uit? We voelen onmiddellijk van neen: ons genoegen steunt wel eenigszins op die concentratie, maar

(1) In de veronderstelling dat het bij een eenvoudige kleuropname blijft, zonder synaesthesie of associatieverwikkelingen.

[p. 797]

gaat, langs dit middel heen, rechtstreeks naar het voorwerp zelf der aandacht, en dit alleen schenkt aan de ziel, boven de voorbijgaande rust der vermogens, bijblijvende wonne. Maar hoe kan dan heel ons zielestreven, gansch ons mensch-zijn verzadiging en bevrediging vinden in een beweging... naar een goed? Om het even welk verlangen of streven kan toch maar vrede vinden in 't bereiken van zijn doel, in 't bezit van 't geliefkoosde voorwerp, in zijn goed zelf!⁽¹⁾.

Hier wordt de tegenspraak gebracht in het hart zelf van de bepaling die we als een onmiddellijke vertolking van de ervaring hadden aangenomen. Een behagen in een kennen hadden we als gelijkluidend beschouwd met een onbaatzuchtig behagen. Nu blijken ‘onbaatzuchtigheid’ en ‘genoegen’ onvereenigbaar te zijn. Kants ‘Wohlgefallen ohne alles Interesse’ schijnt contradictio in terminis.

Op een uitweg wijst ons von Hartmann bij middel van een onderscheiding: hij verwijt alleen aan Kant de onbaatzuchtigheidseischen der schoonheid te overdrijven. Moet het konkreet-stoffelijk bestaan der schoone dingen ons in het aesthetisch genoegen onverschillig laten, het ideëele waartoe ze aanleiding geven is en blijft ons kostbaarste gewin. Het komt er alleenlijk maar op aan de werkelijkheid op te sporen die onder dat mooi-klinkend woord: het ideëele, schuilgaat.

In de beweging hoeft ze gezocht, in het vrije spel namelijk van den geest in en om de opneming van het objekt in ons. Maar hoe kan de beschouwing van eene beweging, zij het ook van ons innigst streven, ons de voldoening schenken, die om het even welk wezen maar vinden kan in zijn eigen goed, in een blijvende verrijking van zijn eigen zijn?

(1) Dat alle strevingen in den mensch, zooals overigens in om het even welk wezen, ondergeschikt zijn ààn en alleen maar mogelijk dóór het streven van dit wezen naar zijn eigen goed - streven zoo sterk en essentieel als de eenheidsband zelf van het wezen - is een aristotelische grondstelling die de H. Thomas nooit prijs geeft. Moest bij onmogelijke veronderstelling, - zoo zegt hij ergens - God ons niet zijn we zouden Hem noch moeten noch kunnen beminnen. Maar daar het schepsel maar wezen is voor zooveel het een deelhebbing is aan Gods Wezen en daar alles ‘één’ is op dezelfde wijze als het wezen is, omvat 's menschen eenheid en dus ook zijne liefde noodzakelijk God.

[p. 798]

Dat kan - op twee voorwaarden, als werkelijk God ons met het leven alles wat hij geven kan gegeven heeft; - als werkelijk de mensch in de schoonheidsverrukking, hoe vaag en bedekt ook, kan vermoeden of voelen dat Hij alles wat hij krijgen kan reeds gekregen heeft.

Welnu, hoe ongewoon die bewering ook klinken moge en op het gevaar af die lieden te ontstemmen, die niet hoog genoeg langs den top der synthese kunnen stijgen om in zien: dat zulks volkomen vereenigbaar is met de de algeheele bovennatuurlijkheid en vrijheid van Gods gave, - hoeft het gezegd en herhaald: dat het menschelijk leven, hoe nederig ook, zoodra daar is de onstoffelijke ziel, de schat der schatten is, ja werkelijk alles is. De grootste katholieke denker, de H. Thomas van Aquino zei het reeds den grootsten heidenschen wijsgeer, Aristoteles, na: Intellectus est quodammodo omnia: in een zekeren zin is de geestelijke ziel alles.

Heel de schepping eerst en vooral: mikrokosmos! Gezelle voelde het zoo machtig in een zijner hoogste schoonheidsextasen:

'k ben geest, 'k ben koning, 'k beheersche 't heelal,

'k ben edel, 'k ben machtig, 'k gebiede:

gij heemlen, gij blauwe, daar boven mij, diep,

ge ontsnapt me niet, wel moogt ge diep zijn!

gij wolken, ik rijde op uw toppen, u voer 'k,

onstuimige, in banden en teugels;

gij aarde, verre onder mij, 'k peile en 'k zie

tot binnen uw binnenste diepten;

gij bergen en bronnen, uw kruine, die rijst,

rijst afgebeeld in mijne ziele;

gij kruid aan mijn voeten, mijn herte bevat

uw nederig kruipende ranken.

God zelf! Laat me toe hier aam een prachtigen passus van het vierde Evangelie te herinneren: De Joden hadden Jezus gegrepen om Hem te steenigen, maar waardig vraagt de Godmensch: Om welk eene mijner vele goede daden steenigt ge Mij? - Omdat Gij, een mensch, U zelven tot God maakt, schreeuwt men Hem toe. En Jezus weêr: Staat er niet geschreven in uwe Wet: Ge zijt goden? Indien de Wet dezen, tot wie het woord Gods gericht werd, goden noemde, en de Schrift kan niet falen, zegt gij dan tot Hem, dien de Vader ge-

[p. 799]

heiligd heeft en in de wereld gezonden: Ge lastert, omdat ik zeide: Gods zoon ben Ik? (Joan. 10, 31-36) Wat Jezus is van natuur zijn wij allen door vrije, bovennatuurlijke liefdeverkiezing van God: Filius Dei unigenitus - filii Dei adoptivi. Wat God van zijn eigen zelven is, zijn wij bij wijze van deelachtigheid. Ego sum qui sum - participes Christi (Heb. 3,14), divinae consortes naturae (2 Petr. 1,4) - Wat God eindelijk volkomen is in eeuwige onveranderlijkheid, datzelfde beginnen wij eerst te worden. Ego Dominus et non mutor (Malac. 3, 6) - Estote vos perfecti, sicut et pater vester coelestis perfectus est (Mt,5. 48). Maar, zal men opwerpen, dit alles geldt alleen maar van den mensch die tot het bovennatuurlijk leven kwam; van hem alleen is waar het mooie woord: ‘Tout chrétien baptisé est un Dieu en fleur’. Juist, Mgr Berteaud heeft zijn vergelijking goed gekozen. Veel beter dan het zaad doet de bloem voor het oog uitkomen reeds welke de vrucht zal zijn. Iedere menschenziel is een Godskiem: de louter natuurlijke bestemming is maar een ‘fictio theologica’; in feite staat gansch de schepping in het teeken van Gods persoonlijke liefde, en die liefde schept gelijken waar ze zulken niet vindt. Amor similes invenit aut facit. - Maar het spreekt van zelf, dat elke ontwikkeling van die kiem, zooals haar schepping zelf, geheel en al afhangt van Gods vrije liefdehulp: geen schepsel kan vat hebben op God - secundum hominem dico - zonder dat God het vrij wil, en buiten de voorwaarden, die het God vrij staat te stellen. Opdat die kiem tot bloem wasse is, van Gods zijde, bovennatuurlijke genade noodig, van wege 's menschen vrijen wil, vervulling van Gods geopenbaarde eischen. Maar de ziel van de strijdende Kerk is omvattender dan haar lichaam, en het doopsel met water is niet het eenige. Zelfs in de ongelukkigen, die vrijwillig doof blijven voor Gods voorkomendheden, blijft die kiem der bovennatuurlijke bestemming liggen tot een eeuwig getuigenis en verwijt hunner geestelijke zelfmoord, - en degene die, met 'n bijzondere geesteskracht, die kiem zou kunnen doorschouwen, zou daarin, evengoed als in de bloem van het genadeleven, de onfeilbare belofte kunnen lezen (mits de groei zijn rechten gang blijve gaan) van de volrijpe vrucht der zalige vergoddelijking.

Zoo worden we tot het onderzoeken der tweede voorwaarde gebracht. In een zekeren zin is de menschelij-

[p. 800]

ke ziel reeds alles wat zij als haar goed begeeren kan: zij is het dynamisch vermogen (de ‘potentia obeditialis’ ten minste) van het Absolute. Als 's menschen daden, voor wie hun wezenheid doorschouwen kon, roepen: Naar God! zooals al de baren van den stroom roepen: naar Zee! en verraden even sterk de zekerheid dat hij zijn doel bereiken kan.

o Dat heerlijke beeld van den Scheldestroom:

‘Hoe prachtig hangt die zeegedachte op hem

Lijk d'eeuwige roeping op der menschen wegen!..

Al ligt het onafzienbaar ver uw doel

Eens komt g'er!...’

Wie zoo zijn zieledrang kon zien gelijk een breeden stroom in sierlijken bocht voor zijn geestesblik voorbijtrekken, met die stille ontembare macht van steeds nieuwe aanrollende baren, met dit bewustzijn van grootheid die grootheid roept - abyssus abyssum.

Wie uit de bergen stamt die sterft in zee!

en dan een oogenblik vergeten kon dat, hoe machtig ook, zijn vrije zielevloed op zonden kan verzanden -

Mijn schoone stroom: een zee wacht ook op mij

o Was mijn vloed zoo sterk, 't doel zoo nabij,

Zoo zeker als voor U! -;

en niets anders zien dan de zekerheid van 't doel, er reeds op voorhand van genietend, gelijk het voorop besloten ligt in elke daad die er naar stuwt -

o Zee zijn, o zee zijn! god'lijk gevoel

voor water op berg en in dal

op dool, of in wolken, ver van haar af,

in ballingschap overal! -;

wie dat kon zien, zeg ik, en in die stemming komen, zou die niet een voorsmaak der eeuwige zaligheid bereikt hebben in opperste ‘berusting’?

Dat móét kunnen - want zulk genot, zij het ook maar zelden zoo intens als Gezelle het eens uitgalmde:

o! Blijde stonden zijnder nog in 't leven,

en ware, o God, uw Hemel anders niet

voor één van die, gelijk ik nu... ik nu geniet! -
als één van die, nog zou ik geerne alles geven

zulkdanig genot is essentieel het schoonheidsgenoegen

[p. 801]

en alle andere uitleg er voor aangewend is ontoereikend gebleken.

Dat is dus het aesthetisch schouwen: een ‘berusting’ van den geest in zich zelven als dynamisch vermogen van het absolute Goed, een omhelzing van de ziel met haar zuiverste zelf-zijn. Maar alle wijsgeeren tegenwoordig, welk stelsel zij ook toegedaan zijn, huldigen het aristotelisch-thomistisch beginsel dat de menschelijke geest zich zelven in zijn wezenheid niet onmiddellijk kent, dat hij alleen in een bepaalde daad zich zelf bewust wordt, en enkel langs redeneering op haar daden de onstoffelijke natuur en het oneindig streven zijner ziel kan vaststellen. Het schoone kan toch in dit discursief kennen niet bestaan, noch zelfs er de uitkomst van zijn. Zou dan de eenige oplossing die ons de mogelijkheidsgrond van het schoonheidsgenot nog kon aan de hand doen zelf een onmogelijkheid zijn?

Zoeken we nogmaals langs een weg,waarop we hierboven, in een dergelijk geval, gevonden hebben. Hoe komt de redeneering er toe, bestaan en natuur van de ziel te staven? Door het ontleden van haar akten. De ontleding onzer denkakten doet hierin sommige verschijnselen erkennen, die, door de wetten welke de stof beheerschen, niet kunnen verklaard worden; die onzer wilsakten wijst op een streven, dat alle eindige dingen, juist om reden hunner eindigheid voorbijstreeft. Is er nu voor ons, menschen, geen ander kennis mogelijk dan langs de dorre wegen van onderzoek en redeneering tot het klaar uitgesproken maar koude en abstrakte der rede? Leeft de mensch integendeel niet op vele kengegevens, die hij onbewust of vaagbewust in zich meedraagt, maar die hij bij geen mogelijkheid tot klare verstandsuitdrukking zou kunnen omzetten? Zijn zelfs 's menschen grootste vreugden, zooals zijn grievendste smarten, meestal niet gegrond op dergelijke onuitsprekelijke waarnemingen, des te inniger beleefd juist en doorvoeld, dat ze verder af liggen van het eng-beperkende onzer uitdrukkingsmiddelen? Wat zou dan beletten dat wij, in de schoonheidsontroering, op zoo een onuitdrukkelijke wijze, de doorleefde, en daarom ook affektief-rijke ervaring opdoen van onze onvervreemdbare grootheid? Alle de bestanddeelen waarop de redeneering steunt tot het bewijzen dier waarheid zijn in de aesthetische beschouwing voorhanden: een reeks hoogstgeestelijke kenakten,door de vlucht

[p. 802]

van ons streven uit de stof naar 't Onstoffelijke zelf aaneengesnoerd. Zou de volgehouden concentratie daarop van al onze vermogens,de scherpe toespitsing van ons intellekt zelf, in synthetische intuitiekracht moeten onderdoen soms voor het tastend rondzoeken, het stuk voor stuk belichten der redeneering?

Alhoewel de ondervinding over dit onderbewust proces, uit den aard der zaak zelf, niet kan meêspreken, hoeft er nochtans op gewezen dat al degenen, die kunstzin met wijsgeerige introspectie paarden, in dergelijke beschouwingen een uitleg zochten. Wie ons op de verschillende stadiën onzer redeneering gevolgd heeft moet daar thans de onuitwijkbare zekerheid van inzien:

Het schoonheidsgenot kan maar verklaard worden door een ‘berusting’ van ons hooger-wezen in zich-zelven als levende benadering van het volstrekte goed; - onze ziel kan in een reeks harer akten de wet van haar oneindig streven niet alleen theoretisch,maar ook op doorleefde wijze kennen; - het schoonheidsgevoel is dus de veropenbaring aan de ziel, door de dadenketting harer stofvliedende beschouwing, van haar oneindige bestemming.

V. Het gevoel van het sublieme.

Alvorens verder te gaan zal het goed zijn den afgelegden weg, van op het thans bereikte toppunt, even synthetisch te overschouwen.

We zijn uitgegaan van een door iedereen aangenomen beschrijving van het uitwerksel van het schoone in ons: een kennen dat ons een soort oneindigheidsgevoel schenkt. De schijnbare tegenstrijdigheid, die daarin ligt, heeft ons tot verder en verder zoeken gedwongen: Hoe kunnen eindige dingen ons als 't ware het oneindige gunnen? En aldus,steeds vliedende voor tegenspraak en duister, zijn we dieper en dieper in de mogelijkheidsgronden van ons schoonheidsgevoel doorgedrongen. Van zelf hebben we de groote, de éénige kenmethode aangewend, die werkelijk waarheidveroverend is, en niet alleen een systematiseeren van 't gekende, de methode van wijsgeerig onderzoek die zich haast vereenzelvigt met de grondwet van onzen geest, te weten: een streven naar licht, naar bijleggen van tweespalt, naar eenheid, naar synthesis van geheel ons wezen met geheel de werkelijkheid, - ik heb genoen d: de triadische methode. Eerst door de moder-

[p. 803]

nen systematisch uitgewerkt, vinden we haar in de kiem bij de oudste wijsgeeren, en zelfs reeds uitdrukkelijk bij den grooten mystieken denker der VIe Eeuw, lang voor den areopaag-bekeerde van St Paulus gehouden, die de goddelijke eigenschappen volgens dit schema behandelt: God is goed - God is niet goed - God is overgoed; bij den H. Thomas van Aquino in de drieledige verdeeling der Articuli van zijne Summa:‘Videtur quod... Sed contra est... Dicendum ergo’. - Men gaat uit van eene voor de hand liggende ‘Stelling’, de tegenstrijdigheid die er nog in schuilt, roept een ‘Tegenstelling’ tot stand, en uit beider wisselwerking groeit een hoogere synthesis, of ‘Samenstelling’, die, naar gelang ze al of niet volkomen bevrediging schenkt aan den geest, de dialektiek bekroont of tot een nieuwe tegenstelling aanleiding geeft.

Den afgelegden afstand zullen we best kunnen meten door de vorige redeneering in 't kort onder dien vorm samen te vatten:

1e Stelling: Het schoone is belangloos behagen in de vormelijke hoedanigheden.

Tegenstelling: Vormelijke hoedanigheden alleen kunnen het schoonheidsbehagen niet wettigen.

Samenstelling (2e Stelling): Het schoone is hoofdzakelijk ‘berusting’ in een goed van den geest.

2e Tegenstelling: Alle geschapen goed van den geest sluit de ‘berusting’ uit.

Samenstelling (3e St.): Het schoone is berusting in veronmiddellijking met het Absolute.

3e Tegenstelling: Het Absolute is ons menschen maar toegankelijk in beweging, dus buiten ‘berusting’.

Samenstelling (4e St.): Beweging is vereenigbaar met ‘berusting’ mits concentratie.

4e Tegenstelling: ‘Berusting’ zet onbetwist en duurzaam bezit voorop; beweging sluit zulks uit.

Samenstelling (5e St.): Het schoone is de ‘berusting’ van de ziel in zich zelven als dynamisch vermogen van het volstrekte Goed.

5e Tegenstelling: De ziel kent zich niet rechtstreeks als zoodanig en het schoone is toch geen discursief kennen.

Samenstelling: Het schoone is de openbaring aan de ziel, door eene reeks akten, van de wet van haar streven en de ‘berusting’ daarin.

[p. 804]

Dit is alleen maar de Dialektiek van ons gevoel van het schoone: over het Objekt, het schoone voorwerp,hebben we tot nog toe geen woord gerept. Alvorens daartoe over te gaan, moest er als tegenstelling door de natuur zelf aangewezen, eene Dialektiek van ons gevoel van 't sublieme komen. Zijn onze uitkomsten wel hiermeê vereenigbaar? Men beschrijft het sublieme of verhevene als een geweldige, ontzettende aandoening, - de haren rijzen te berge, een koude rilling loopt over het lijf, zweet parelt op het voorhoofd - die plotseling, onweerstaanbaar, als een bliksem op ons valt. Het Schoone integendeel, is hoofdzakelijk een min of meer langdurig schouwen. Het wordt en groeit geleidelijk in ons: we zien er van af als het ophoudt met groeien. Het groeit en naarmate het grooter wordt,. zetten de aesthetische vermogens zich wijder en wijder open, om op alle oogenblikken, het voorwerp met zijn toenemend getoover te omvatten; maar wat essentieel het schoonheidsgenot baart is juist die vlucht uit de stof naar 't onstoffelijke, naar 't oneindige. Welnu, in 't schoone geschiedt dit vluchten voetje voor voetje: onze vermogens houden het harmonisch bij. - 't Sublieme wordt geboren wanneer opeens het klimmen van 't schoone, pijlsnel en regelrecht,tot zulke hoogten,onnaspeurbaar,stijgt, dat wij het schier uit het oog verliezen, het met onze vermogens niet onmiddellijk bijhalen kunnen... Ons lager wezen voelt dan ook werkelijk pijn bij dit gebrek aan verhouding, maar des te voller, hoog daarboven, zwelt van genot ons beste zijn.

Zoo wordt ten slotte door deze tweede ook maar even aangeduide Dialektiek de uitkomst der eerste geheel en al bevestigd, ja, versterkt: het sublieme is de hoogste graad van het schoone, maar 'n graad alleen nog door subjektieve kenteekenen te bepalen. Van geen enkel ding zegt men eenvoudig-weg dat het subliem is. Het was subliem, zegt men, als een natuur- of kunstschouwspel, men weet niet hoe, de levendigste veronmiddellijking met het Oneindige, in de rijkst mogelijke ontplooiïng al onzer zielekrachten heeft bewerkt.

De denker van Aquino heeft geen metaphysiek van het schoone geschreven noch ontworpen; hij liet ons echter, buiten een paar nog al onpersoonlijke kommentaren op geijkte teksten, een bepaling van het schoone na, waar zijn synthetische geest, klaar en bondig, levens-

[p. 805]

lang nadenken over zijn schoonheidservaringen schijnt verzameld te hebben: ‘Schoon noemen we ditgene waarvan het kennen zelf ons behaagt’: Pulchrum dicitur cujus ipsa apprehensio placet. (1a 2ae q. 27 a. 1) - Wat geeft het er toe dat het schoone voorwerp daarbuiten eindig zij: zijn opneming door de ziel: ipsa apprehensio et apprehensio sola: dat werpt ons zalig voor 't Oneindige.

Maar hier rijst weer tegenstrijdigheid op: als het schoonheidsgenot dan toch hoofdzakelijk bestaat in dit gansch inwendig gevoel, wat is dan nog de rol van het objekt? als alleen de schoone ziel, uit haar bloedeigen schoonheidsschat, de schoonheidsontroering kan te voorschijnhalen, waarom blijft dan toch altijd ons menschelijk schoonheidsgevoel, zelfs tot het sublieme gedreven, de noodzakelijkheid aankleven van een uitwendig ding? Of indien wij soms zelf, met goddelijke voldoening, in ons, der schoonheidsverrukking scheppers zijn, waarom moeten wij zelfs dan nog altijd iets schoon noemen, dat wij zelf niet zijn, al is het voorwerp onzer scheppingsextase ook één met ons innigste zelfzijn?

Dit laatste probleem moet eene dialektiek van ‘het schoone als zoodanig’ belichten.

VI. Het schoone op zich zelf.

We eindigden het vorig onderzoek met het aanhalen, uit de werken van den H. Thomas, van een bepaling van het schoone: Pulchrum dicitur cujus ipsa apprehensio placet.

Ligt daar wel meer in dan eene eenvoudige omschrijving van de schoonheidservaring, als waarvan we uitgegaan zijn? Of zoo we de woorden streng moeten opvatten (‘Het schoone is...’), staan we hier dan niet voor een loutere bestempeling der gevolgen, (definitio ex effectu)? Indien de groote denker niet alleen ons schoonheidsgevoel, maar ook het schoone op zich zelf wilde bepalen, schijnt hij dan van dit laatste wel iets anders te zeggen dan dat het de oorzaak is, bij middel van het kennen, van een behagen in dit kennen zelf? ‘Oorzaak’ is zelfs misschien nog te veel gezegd: of hier meer dan van een ‘gelegenheid’ spraak is, kan uit den tekst niet opgemaakt. Zouden we dan van het schoone op zich zelf, van al wat we in kunst of natuur schoon noemen, volstrekt niets meer kunnen wetenschappelijk vaststellen dan die verre omschrijving: het schoone is datgene bij

[p. 806]

wiens gelegenheid of door wiens geheimzinnige inwerking het aesthetisch behagen in ons tot stand komt?

Vergeten we niet dat we hier met een wetenschappelijke, nl. metaphysische bepaling te doen hebben; dat alle bestanddeelen er van dus van verreikende beteekenis moeten geacht worden; dat de daarin gebruikte woorden in verband met heel het systeem van den schrijver moeten begrepen. Dit is nog honderdmaal meer waar, waar het een denker als den H. Thomas geldt, wiens bondige nauwkeurigheid en diepzinnigheid tevens ongeëvenaard zijn gebleven.

‘Het schoone is dit wiens kennen behaagt’.Dit is in den vollen zin van de woorden alleen maar God! - Behagen immers veronderstelt bezit, ja zijn van zijn voorwerp: God alleen is zijn wezen, en vindt in de uitputtende, medezelfstandige kennis er van oneindig-eeuwige zaligheid. Het Schoone op zich zelf, het opperste Schoone is God, en dit is misschien wel de verhevenste bepaling van God, want zij alleen, voor wie haar wel begrijpt, laat iets van het aanbiddelijk Drievuldigheidsgeheim doorschemeren.

Nemo bonus nisi unus Deus (Mc 16, 18), heeft Jezus eens gezegd: God alleen is goed in den vollen zin van het woord. In streng-wijsgeerigen zin moet gezegd: God alleen is schoon. Wij immers - met al wat schepsel is - wij zijn ons wezen niet, wij worden nog, wij zoeken ons van den eersten stond van ons bestaan en wij kunnen ons maar vinden in God. Onze schoonheidsdrang kan dan ook maar alleen voldaan worden, en van alle innerlijke tweespalt ontheven, in een onverstoorbare vereenzelviging met God, bij zooverre dat wij, zijne oneindige Volmaaktheid uit al onze krachten doorschouwend, eenigszins kunnen zeggen: Ik ben het.

o Zee zijn, o zee zijn, god'lijk gevoel!...
Een druppel te zijn bezield met de zee! o gloed door niets te bekoelen!
o Heil te vergaan in haar en niets meer dan 't groote zee zijn te voelen!
o Zee, o mijn zee, zoo zink ik weleens en leef voor eeuwig in God!

Opperste eenheid van 't alomvattend zijn in kristalheldere bewustheid! - hoogste zaligheid van te zijn dit volwezen en dit alkennen in volkomenste eenheid! Dat

[p. 807]

is het spiegelbeeld dat het menschdom op zijn eeuwenlange wegen steeds najaagt, dat is de droom die de grondkracht uitmaakt der menschelijke ziel, dat is de bloem waarnaartoe streeft en stijgt al wat in haar daarstelt en bevordert haar organische groei; - dàt, zij het ook nog zoo vluchtig en vaag, aan den uitersten rand van ons halfdonker bewustzijn gezien en gevoeld als zijnde ons een onvervreemdbare schat, - dat is het wat ons, aardsche ballingen, verrukt soms en zalig smachten doet: Schoon! - als strijdloopers die, door de vurige jacht van hun vaart als meêgesleept voor hun gewicht uit, een oogenblik het doel reeds bereikt zien en bij voorbaat genieten.

En juist omdat, zoolang we gebannen blijven buiten ons echte Zijn - dum... peregrinamur a Domino - ons aesthetisch schouwen maar een anticipatio, een voorgevoel is van de zaligheid die ons wacht, projekteeren wij grond en oorzaak er van, hoe innig ook ons, vóór ons uit, tot een voorwerp dat we ‘schoon’ noemen - al beantwoordt het buiten ons ook maar aan een onverschillig stuk van onzen onmetelijken weg naar het Schoone zonder meer. De tweeheid van subjekt en objekt hangt dus noodzakelijk samen met de kenvoorwaarheden van het schepsel als zoodanig en strekt zich bijgevolg uit over het schoonheidsgebied zoowel van louter-geestelijke als van psychosomatische wezens. Hoe het schoone zich nochtans b.v. in de engelen vóór hun opneming tot de zaligende aanschouwing zou voordoen kunnen wij ons op geen wijze voorstellen, omdat ons gemengd-zijn-met-stof nog gansch bijzondere eischen stelt aan ons kennen. Men kent zooals men is - om de goede reden dat het kennen een soort omvatten is en den inhoud zich schikt naar den vorm van het bevattende: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Een zuivere geest kent alles, ook de stoffelijke dingen, in louter geestelijke kenvormen. De mensch bezit nu wel een geheel stofvrij bestanddeel: de redelijke ziel, maar dit is juist het kenmerk onzer sterfelijkheid, dat die geestelijke kracht vooralsnog haar eigen daden niet kan verrichten buiten de hulp onzer lichamelijke vermogens. Onze ziel kent zich niet rechtstreeks, ze kan zich niets bewust worden buiten hare werkdadigheid in hare stoffelijke organen, buiten een konkrete daad door haar bezield. Het onmeetbare rijk der stof is de geheimzinnige kerker die 's men-

[p. 808]

schen ziel gebannen houdt buiten zich-zelf en buiten God, waarin we alleen ons zelf kunnen zijn. Door het onafzienbaar veld der stof leidt de weg naar zielsbevrijding: elke bepaalde daad waardoor de ziel een stap verder schrijdt in de geheimenissen der verschijning, een voet gronds meer verovert op de stof, doet haar meer bewust worden van zich zelf, brengt nieuwe schatten van kracht aan 't licht, die in haar sluimerden, maakt dunner en dunner den steeds ondoorzichtigen sluier voor Gods gelaat.

Wie zal het wonder van de stof verklaren? We leven er in, niets schijnt ons meer nabij, en toch is er niets zoo duister, en op den grond van allen uitleg stooten we steeds op dit geheim. Van de stof zouden we mogen herhalen de kreten van brandend smachten naar kennis die het mysterie van den ‘tijd’ aan Augustinus ontlokte. ‘Mijn geest brandt om te begrijpen een zoo ingewikkeld raadsel. Wil niet gesloten houden, o Heer, mijn God! goede Vader, ik smeek U in Christus' naam, wil niet gesloten houden voor mijn verlangen deze voor de hand liggende verborgenheden, opdat het er indringe en onder het licht uwer barmhartigheid zij voor mij worden doorstraald o Heer!... Wat is dus de tijd? Als iemand het mij vraagt, weet ik het. Als ik het moet uitleggen aan iemand, die het me vraagt, weet ik het niet’. (Vert. Erens, bl. 362 en 270).

De stof heeft eigenlijk geen zin op zich zelf: zij is uiteraard een middel, - de Jakobsladder waarlangs God tot ons daalt, waarlangs wij tot God en tot ons ware zelfzijn stijgen. Wij kennen haar maar in een samentreffen dier twee bewegingen, - op het kruispunt van twee scheppingssfeeren.

Gods Goedheid schiep den mensch haar eigen beeld gelijk...
Zij bouwde 't wonderlijk en zienelijk heelal
Der wereld, Gode en ook den mensch te geval
Opdat hij in dit hof zou heerschen en vermeeren...
En stijgen langs den trap der wereld, in den trans
Van 't ongeschapen licht, den zaligenden glans.

Aan die scheppingsweelde wilde God ons nu reeds deel laten hebben - en dit wel in elkeen, ook den minsten, onzer kenakten. We kunnen in aanraking door kennis met Gods schepping niet komen tenzij door een akt, die zijn eigen scheppersdaad nabootst. Elk voorwerp

[p. 809]

van ons redelijk kennen als zoodanig schept in zekeren zin onze strevende geest - intellectus agens - uit de vormlooze materie door de zintuigen toegevoerd. De stuwkrachten van beide scheppingen - van die van den mensch zoowel als in die van God - is liefde. Liefde voor de glorie van den Alleen-schoone is de groote, de eenige zwaartekracht van het heelal.

Die liefde, die alle zijn en alle streven spant, werkt onbewust in iederen kenakt; maar om volop te kennen, om Gods schepping in 't ware licht te zien, in het licht der liefde, om in ‘'t wonderlijk en zienelijk Heelal’ God te zien zijn liefde tot 'n weidsch prachtvertoon uitstallen en wenken tot wederliefde, om zoo te ‘kennen’ volstaat, niet dit onderbewust werken van Gods aantrekking in de rede: alleen bewuste liefde kan in de schepping Gods liefde zien. Het verwondert ons dan ook niet dat heiligen het zuiverste schoonheidsgenot, tot verrukking toe, vonden, niet alleen in de grootsche schouwspelen, maar zelfs tot in de minste dingen der onvervalschte natuur. Denk even maar op de voorliefde van een Ignatius om van op het platdak van het romeinsch College te Rome de schitterende sterrenpracht van Italië's nachten te bewonderen, terwijl 'n Franciscus van Assisi in tranen losbarst bij het beschouwen van een eenvoudig veldblommeke. Had hun hemelsche Meester er hun niet bedachtzaam op gemaakt dat zelfs Salomon in al zijn heerlijkheid niet gekleed was als Gods liefde kleedt het schamele kruid der velden? Wie zal ooit ontleden en verklaren den wonderen indruk die voor 'n heerlijk landschap, 'n verrukkelijke zonsondergang, 'n edel gelaat, met 't mysterie, der oogen, grondeloos diep als 'n sterrenhemel, doet zeggen en doet voelen: God is daar! - den indruk dien een jonge geestelijke, in 't Pyreneesch gebergte op uitstap, die wondere woorden deed schrijven: Schoon alom! langs alle kanten door die Schoonheid komt God tot mij! Ik leef in een onophoudende Communie!

Dit liefdedicht van God de Dichter kan alleen liefde lezen; geen techniek ooit ontsteelt den ongeëvenaarden Meester het geheim zijner kunst. Stoffelijk-getrouwe, haarfijne nabootsing der natuur wekt op zich zelf alleen het schoonheidsgevoel niet, anders zou photographie de kunst der kunsten zijn. Wie zal ons zeggen wat in zeker landschap van Ruysdael een vergezicht van oneindigheid

[p. 810]

doet opengaan omdat er in zindert de ziel van den meester? Weet de schilder zelf als hij met penseel en palet voor 't ontworpen meesterstuk staat, waarom die trek moest worden weggedoezeld, die andere onderlijnd? Vermoedden de grootste geniën - Homeros, Dante, Shakespeare - ook maar het honderdste deel van de onuitputbare schatten van schoonheid die geslacht op geslacht in hun verzen zou vinden? Het hindert ons veeleer, het stoort ons aesthetisch genoegen, als het ons opvalt dat de kunstenaar bewust sommige middelen aanwendt, zekere doeleinden nastreeft. Het aandeel in zijn scheppingsmacht dat God aan alle menschen schonk kreeg in veel ruimer mate de kunstenaar. Ook zijn geest zweeft boven de vormelooze stof, en polst en peilt haar vatbaarheden, bevrucht haar met zijn liefde, doorkneedt haar met zijn droom, totdat tusschen het uitwendig kunstgewrocht en het inwendig gevoel een geheimzinnig evenwicht ontsta, en de kunstenaar zich in zijn schepping voele voortleven, kind en spiegel zijner ziel. - Meester-zijn van stof en techniek der uitgekozen kunstuiting, hoe onmisbaar ook, blijft toch een middel. Genie zal zich desnoods zijn uitingsmiddelen scheppen: nooit zal een virtuoos der tekniek, hoe wonderbaar hij ook met de fijnste kunstknepen omspringe, het gebrek aan ziel - aan ‘be-zieling’, zegt men - vergoeden.

Maar verwacht dan ook niet dat het kunstwerk op om het even wie automatisch zijn aesthetische indruk zal teweegbrengen: kunstgenieten is ook, alhoewel op kleiner schaal, kunstenaar en schepper zijn. Men denke dus niet dat men met de knapste technische gestudeerdheid het echte, diepe kunstgehalte van een meesterwerk zal bijhalen. Puur-zielebloem, bloeit kunst alleen voor zielenoogen.

In het half-onbewuste werken van zijn scheppingsdrang op de geheimzinnige stof legt de kunstenaar in het kunststuk zijn heele ziel en meteen God: daarin dan vindt de vrije ziel, half-onbewust, zich zelf terug en God, met een genoegen zonder weerga, ‘a joy for ever’.

VII. Een blik op de praktijk.

Op het einde dezer studie, die de perken van een gewoon artikel reeds overschrijdt, betreur ik alleen maar er niet genoeg te hebben kunnen op wijzen hoe heel deze theorie, spijts haar aprioristisch voorkomen, toch groeit

[p. 811]

uit de ondervinding, en in al hare geledingen door konkrete schoonheidservaringen zou kunnen toegelicht worden. Om het te bewijzen zou men b.v. de voornaamste stelsels kunnen doorloopen door kunstenaars of kunstminnende denkers in den loop der eeuwen verzonnen, om aan hunne aesthetische ervaringen een rationeelen uitleg te geven. Men zal gemakkelijk bemerken dat allen, die de hoogere essentie der schoonheid niet tot lagere bestanddeelen alleen adaequaat willen herleiden, in den grond de opvatting aankleven, die we hier huldigen. De mooiste bladzijden hunner geschriften konden best tot opheldering en versiering dezer uiteenzetting aangehaald worden. Om logisch te zijn met hunne vooropzettingen moesten we tot deze uitkomsten doorgaan.

Alle schoonheidsleeren schommelen tusschen deze twee polen van het menschelijke schoon: Vorm en inhoud, materie en idee. Degene, die het geestelijk bestanddeel als het hoofdzakelijke ophemelen, doen het, helaas, meestal op een wijze, welke de partijgangers der stof terecht voor overdreven uitschelden. - Voor ons ook ligt de kern van het schoone in het ideeele: God en de ziel, maar, in de voorwaarden van ons huidig bestaan, hoeft die ziel onafscheidbaar vertolkt tot in de minste, ja, onnaspeurbare bijzonderheden van den stoffelijken vorm. Met grooteren eerbied nog dan de stofvergoders zelf zien wij op tot de stof, om haar geheimzinnigen levensband met den geest. Het hoogste schoon is immers voor de menschen hier op aarde verschenen in Jezus-Christus, den God-mensch, den ‘schoonsten onder de kinderen der menschen’. In Hem is het Woord, is God zelf Vleesch geworden, en wij vangen in verrukking op den minsten klank, die van zijn menschenlippen viel, en we blikken met aanbidding op tot het geringste gebaar van zijn lichaam. In Hem werden aarde en hemel verzoend: de stof dient den zegepralenden Geest, al in alles.

Om dit eenigszins te ontwikkelen, zouden reeds meer bladzijden noodig zijn dan de hier voorliggende; ook om er op te wijzen hoe in deze gedachten de eenige grondslag dient gezocht voor een specifiek-christelijke kunst.

Ik wil alleen maar heel kort nog bij twee punten verwijlen, die de praktische zijde dezer beschouwingen kunnen belichten:

1. Deze theorie alleen legt bevredigend alle schoon-

[p. 812]

heidsgevoelens uit die in de menschelijke ondervinding voorkomen; - die van den gewonen sterveling zoowel als van den abnormalen estheet onzer dagen van overbeschaafdheid; - die van den kunstenaar van beroep zoowel als de vervoering van heiligen die nooit benul hadden van kunst. - De algemeenste ondervinding der menschelijke schoonheidsindrukken ligt samengevat in 't gekende spreekwoord: De gustibus et coloribus non disputandum. Van de meest uiteenloopende oordeelen betreffende hetzelfde voorwerp geeft voorgaande theorie de verklaring, zonder nochtans zelf op louter subjectivisme te verzeilen. Geconcentreerd schouwen op onze zieleschatten, dat is wat in laatste instantie het schoonheidsgenot teweeg brengt. Normaal zet dit een voorwerp voorop dat, rustig, al onze kenvermogens, lagere en hoogere, op zich toespitst en in zich vastmeert, en dat dan ook op onuitsprekelijke wijze opgesloten houdt een rijkdom van geestelijke waarden, waar oneindigheid in doorschemert. Onze menschelijke kenwerktuigen nu zijn zoodanig aan gewoonten onderhevig dat zij daarbuiten haast niet tot rustig schouwen kunnen geraken. Omstandigheden van ras en midden maken menschen van eene bepaalde streek en tijd uitsluitend toegankelijk soms voor een opvatting van den kunstvorm, waar andere zich alleen maar door min of meer langdurige oefening kunnen overheenzetten. Vele menschen kunnen zich nooit geheel en al vrij maken van de school, de kunstmode, zou ik haast zeggen, van hun tijd, en vinden alleen lachlust voor alles wat niet op dien leest geschoeid gaat. Veel meer nog, die overigens in alles maar langs den uiterlijken schijn der levenswerkelijkheden heenvlinderen, zullen hun schoonheidsideaal niet verder zoeken dan in een kortstondige bedwelming hunner lagere kenvermogens, in een aangename bevrediging van ons zinnelijk kennen alleen, in het mooie. Op die en op nog ééne andere wijze wordt het mooie tot het Schoone: doordat de oppervlakkige ziel er geheel en al in opgaat - en haar kwaad straft zich zelf - of doordat een rijke ziel ook reeds op die geringe concentratiestof het tooverpaleis van haar eigen volheid optrekt. Zóó gaat het met den heilige die voor een bevallig bloempje, of zelfs alleen maar een van alle mooiheid verstoken paar streepjes, door den kluizenaar kruisgewijze in den rotswand gegrift, dank zijne gewoonte aan synthese en concentratie op zijn rijk in-

[p. 813]

wendig leven, in verrukkingen zonder einde verzinkt. Hier is het onontbeerlijke stoffelijk middel tot een minimum verzwonden, het geestelijk bestanddeel tot een maximum gerezen. Wat dan gezegd als in zoo'n ziel niet alleen meer natuurlijke krachten werken, maar gewone en buitengewone genade toetreedt, als God, de Schoonheid zelf, met zijn mystieke gunsten, tot zijn schepsel neigt, en in of buiten alle beeldengetoover iets van zijn Wezen doet zien, voelen of tasten, - het komt op het woord niet aan, want die weten niet meer wat in hen omgaat. Bij minimiseering, bij volslagen gebrek zelfs aan stoffelijk objekt, vinden die kunstsmeders van hun eigen ziel het Schoone zelf reeds eenigszins zooals 't zich eeuwig geven zal. Gansch anders spelen die moderne estheten uit, die den stoffelijken vorm stelselmatig, op grond van vooropgezette theorie, niet uit drang van geestelijke volheid, verminderen en verminken. Ze kunnen in hun kunstmatig-opgewonden turen op abstrakte lijnen en symbolen wel nu en dan eens huiverend het oneindigheidzwangere spel hunner ziel genaken, maar dit tegennatuurlijk pogen kan op den duur slechts uitloopen op zelfuitputting en neurasthenie.

Met de mystieke geneugten kan alleen maar - zij het ook nog van zoo verre - vergeleken het scheppingsmoment in den kunstenaar. Inwendigheid van het voorwerp, levendigst bewustzijn van eigen scheppingsdaad, het subliem-plotseling uit onderbewuste werking te voorschijn treden, geven aan dit oneindigheidsgevoel een volheid van intuitiekracht en hooger zelfbezit, die in de natuurlijke krachtensfeer onovertroffen blijft. Het is dan ook niet te verwonderen dat van ouds de kunstscheppende ‘inspiratie’ werd beschouwd en ontzien als een overvaren worden door een machtiger Geest (be-geestering) als een vervuld worden met de Godheid zelf, volgens de oorspronkelijke beteekenis van het woord ‘enthusiasme’.

2. Deze theorie is uiterst rijk aan vruchtbare wenken voor de praktijk van kunstscheppen, kunstgenieten en kunstkritiek.

De plaats ontbreekt om daar langer over uit te weiden. Enkele aanwijzingen moeten volstaan:

1)	De hoofdvereischte van om het even welk kunstwerk: het moet rijk zijn, het moet zwaar zijn aan ziel-

[p. 814]

	synthetiseerende kracht; het moet doen denken en droomen, herinneringen en echos verwekken zonder eind.
2)	Het kan zoo maar zijn door te weerspiegelen, ten minste onbewust, een rijke ziel. En hier zal misschien wel de reden te zoeken zijn waarom juist sinds onze kunstenaars het tot hun beroep kozen zich op kunst toe te leggen, sinds er bijgevolg zooveel vooruitgang kwam in kunstmiddelen en techniek, er toch betrekkelijk bitter weinig levenswerken, kunststukken van blijvende beteekenis, tot stand komen. Onze kunstprofessioneelen met lang haar en vilten hoed verschrompelen in hun kunstmatig leventje, ze kunnen niet geven uit de boordevolheid van eigen dieper zieleleven.
3)	Caeteris paribus heeft het meest kans de hoogste schoonheidsontroering ook het zekerst te verwekken de direkte uitbeelding van zoo'n ziel - en dat bij voorkeur in het drama, synthesis tevens van alle kunstmiddelen.
4)	Kunst, aldus begrepen, zijnde een pogen om veronmiddelijking te bewerken met 't goddelijke, heeft in haar zelf haar doel, ontaardt met andere doeleinden te dienen. Daar ze echter maar werkt voor zooveel zij ons opwerkt uit de stof, en, onbewust ook, streven doet naar God, is zij toch van zelf, voor zooveel er kunst is, zedelijk en verzedelijkend. Alles in een kunststuk, dat den mensch door zinnelijke ophitsing, mocht vastkluisteren aan 't lagere, het stofvrije opzweven van de ziel belemmeren, druischt regelrecht tegen het Schoone in.

Om kunst te genieten moet men zelf een rijke ziel hebben; om zich in een kunstenaarsziel in te voelen moet men zelf 'n kunstenaarsziel zijn. Want dit is de groote wet van alle kennen: men kent alleen maar zooals men is. Een kunstenaarsziel, zeiden we - scheppingskracht en technische vaardigheid van kant gelaten - wat is het anders dan een rijke ziel, een edel zieleven? Heidensche denkers reeds, eeuwen vóór Christus, hadden het ingezien en gezegd - 't is de grond van Plato's en Plotinus' schoonheidsleer - dat het genieten der schoonheid zelfheiliging, askese, 'n heel louteringsproces vooropgezet.

Laat me dus eindigen met den raad: Heb een schoone ziel, en van alom zal de schoonheid op u toe treden. De schoone ziel toovert uit den schoonen schat haars harten schoonheid over, oud en nieuw.

E. DRUWé, S.J.