Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1913

[p. 389]

Rondom de koperen slang van Moyses
(Vervolg)

II

Al zijn in het voorgaande gronden genoeg voorhanden waaruit, van vooraf aan, de onhoudbaarheid blijkt van de zienswijze welke wij thans gaan bespreken, toch konden wij niet nalaten haar in het bijzonder onze aandacht te wijden. In bijbelkommentaren en in allerlei geschriften handelend over godsdienstgeschiedenis, wordt zeer dikwijls de aanbidding der koperen slang in den jerusalemschen tempel herleid tot een gansch eigenaardigen vorm van slangendienst, waarbij de slang als zinnebeeld of als heilig, dier gold van eene godheid die uitscheen door de kunst om aan zieken de genezing te verschaffen.

De lezer herinnert zich dadelijk den eeredienst van Asklepios, den god der genezing bij de Grieken, den Aesculapius der Romeinen. Volgens aanduidingen in sommige mythologische berichten omtrent den stamboom van den god, of in het getuigenis van oude schrijvers besloten, zou de wieg van den Asklepiosdienst te zoeken zijn in Thessalië⁽¹⁾, en naar de meesten meer bepaaldelijk te Trilska⁽²⁾, van waaruit hij vooreerst tot andere grieksche steden overging, om zich naderhand verre en wijd te verspreiden. De beroemdste zetelplaats en het krachtigste brandpunt der Asklepiosvereering werd al vroeg Epidauros in Argolis, Zuid-Griekenland. Daar kwamen van heinde en verre zieken en lijders toegestroomd om er, onder het rituale slapen, ofwel onmiddellijke genezing van hunne kwalen te bekomen, ofwel door droomen onderricht te worden over

(1) (1) U.v. Wilamowitz-Moellendorff, Isyllos von Epidauros, Berlin, 1886, blz. 101.

(2) Roscher, Lexicon der griech. u. röm. Mythologie, I, blz. 617. Vgl. Herrlich, Epidaurus eine antike Heilstätte, 7.

[p. 390]

de aan te wenden geneesmiddelen⁽¹⁾; waarvoor zij dan ook, in blijvende inschriften, hunne dankbetuiging lucht gaven. Heilige slangen werden bij de epidaurische heiligdommen gekweekt; de bezoekers bewezen haar hunnen eerbied met haar tot voedsel gebakofferanden toe te werpen. Men aanzag die slangen als bij de genezing werkdadig, althans in sommige gevallen. In de beschrijving van Ploutos' genezing, door Aristofanes spottend in den mond gelegd van den slaaf Karion, verhaalt deze hoe hij alles afspiedend, twee slangen uit den tempel zag vooruitschieten, die den slapenden Ploutos zijne oogen kwamen likken, zoodat Ploutos daarop recht stond, van zijne blindheid genezen⁽²⁾. Asklepios zelf werd doorgaans met eene of meer slangen voorgesteld, die zich los bij hem vertoonen, of, wat zeer dikwijls voorkomt, om zijn staf krullen. Dezelfde gebruiken, niet alleen de tempelslaap, maar ook het slangenkweeken, te Epidaurus in zwang, werden in acht genomen in de Asklepieien, die als filialen van Epidaurus op menigvuldige plaatsen tot stand kwamen, of den invloed van de vermaarde heelstede ondergingen. Naar men vertelde was het meermalen gebeurd dat Asklepios uit Epidaurus naar andere oorden trok in de gedaante van eene slang. In die gedaante was hij namelijk, omtrent het jaar 300 v.C., scheep gegaan om naar Rome over te steken, waar men hem op het eiland in den Tiber een heiligdom oprichtte dat groote beroemdheid verwierf⁽³⁾. Reeds in de eerste helft der vijfde eeuw v.C. moet Epidaurus als genezingsoord bekend geweest zijn. Omtrent het jaar 420 werd vandaar uit Asklepios' vereering ingevoerd te Athene. Doch het was vooral van het begin der vierde eeuw v.C. voort, dat de Asklepiosdienst eene snelle en schitterende uitbreiding nam. Over gansch Griekenland, in Klein-Azië, in Italië en Egypte, en in meer andere streken waar de roomsche overheersching voor het indringen van den griekschen geest den weg openmaakte, rezen heiligdommen op, den

(1) Over de ontwikkeling hierin waar te nemen, leze men de belangrijke verhandeling van Th. Lefort: Notes sur le culte d'Asklépios, nature de l'incubation dans ce culte, Louvain, 1906.

(2) Arisofanes' Ploutos, vv. 716-725.

(3) Tit. Liv., X, 46, 6, 7; Ovid. Metam. XV, 622-744.

[p. 391]

god der genezing ter eere, of werden reeds bestaande eerediensten naar den zin en de gebruiken van den Asklepiosdienst ontwikkeld. Het Asklepieion van Pergamos in Klein-Azië overvleugelde misschien, in den keizerstijd, den roem van Epidaurus zelf. De laatste inschriften te Epidaurus dagteekenen uit de derde eeuw n.C.; maar nog tot in de vierde eeuw wordt het gebruik betuigd dat kranken naar Epidaurus om genezing gingen⁽¹⁾.

De slang, alzoo overal, zegt men, met den Asklepiosdienst verbonden, werd dus in de Oudheid beschouwd als een dier dat met de geneeskunde in nauwe betrekking stond. Voorbeelden daarvan haalt men overigens nog van elders bij; tot op den huidigen dag toe, wijst men op uitwerksels van dat bijgeloof onder de verst van elkander afgelegen volkeren.

Waarom zou de Nechoeschtan, in den tempel te Jerusalem vereerd, niet aan te zien zijn als eene uiting van datzelfde bijgeloof? Al kan men aan het verhaal van Num. XXI geen historische waarde toekennen, toch moet aangenomen worden, zoo luidt de redeneering, dat de makers van die verklarende legende, of van dat verzinsel, zich voor de hoofdzaak zullen gevoegd hebben naar de grondbeteekenis welke het volk in 't algemeen aan het koperen beeld hechtte. De legende vertelt dat de koperen slang opgericht werd als een middel waardoor de gebetenen zouden genezing verkrijgen. Daaruit is af te leiden dat de koperen slang, althans in den tijd toen de legende ontstond, inderdaad vereerd werd als een wezen van hetwelk men genezing verwachtte. Hier komt dus, evenals in den Asklepiosdienst, de slang te voorschijn als het genezinggevend dier⁽²⁾.

Doch laat ons in het afleiden van gevolgtrekkingen, of in het gelijkstellen van hier of daar waargenomen verschijnselen, niet overhaastig zijn. Zij die beweren dat de slang zoo wat overal als heelwezen bekend staat, hoefden in het aanbrengen van bewijzen wat nauwer toe te zien. Onder de voorbeelden door Frazer⁽³⁾ aangehaald, hebben de

(1) Hopf, Die Heilgötter und Heilstätten des Altertums, 1904, blz. 42.

(2) Vgl. vooral Baudissin, Studien... I, 288 vg.; id., Adonis and Esmun, 325 vg.

(3) Pausanias' description of Greece, III (1898), blz. 65, 66.

[p. 392]

meeste hunne schijnwaarde uitsluitend te danken aan het goochelspel door den zeer bonten bundel waarvan zij deel uitmaken te weeg gebracht.

Dat in russische volksvertellingen spraak is van een wonderhof, met twee bronnen van levendmakend en genezinggevend water, en rondom den hof een ontzaggelijke slang gekruld, dat zal zeker veel beter overeenkomen met die andere vertellingen waarin gewaagd wordt van kostelijke schatten, of soms ook van overschoone koninginnen, door draken of slangen bewaakt, dan met slangenvereering. In 't algemeen, zooals verder nog zal aan te merken zijn, kan maar zeer weinig beteekenis gehecht worden aan voorstellingen die de slang in betrekking brengen met geneeskrachtige bronnen; de slang vervult hier doorgaans een ondergeschikte rol en komt slechts toevallig te voorschijn, als bij voorkeur huizend bij het water of in vochtigen grond. Dat in Madagascar de zoogenaamde god der geneeskunde slangen in zijn dienst heeft, - wat ook wel andere goden konden hebben, - welke hij gebruikt als werktuigen zijner gramschap tegen alle die hem hinderen en als schrikmiddelen om rondom zich ontzag en vrees te verspreiden, daaruit zal toch niemand besluiten tot hoegenaamd welke geneeskundige eigenschap der slang. Verder is al niet veel meer rekening te houden met het aanwenden in deze of gene plaats, als in Pegu, of bij de Mexikanen, of te Fernando-Pô, van het vel, of de tong, of de beenderen der slang als van amuletten; andere voorwerpen van alle slag doen als dusdanig dienst, overal, en het ware onmogelijk in dit opzicht een voorrang vast te stellen aan de slang toekomend boven veel andere dieren of planten, waarvan 't een of 't ander lid of deel, evenals allerhande maakdingen, als tooverweren in gebruik zijn. Sommige der feiten door Frazer bijeen gebracht schijnen wel, op zich zelf beschouwd, meer in te houden. Als bij voorbeeld de vertelling hoe Polyidus eene slang door hem gedood zag levend maken door tusschenkomst van eene andere slang die er een zeker kruid oplegde, en hoe hij daarna, op zijne beurt, een dood man tot het leven verwekte door het opleggen van dat zelfde kruid. Aldus verder wat Frazer mededeelt uit een werk van miss

[p. 393]

C.F. Gordon Cumming⁽¹⁾ betreffend de geneeskundige vaardigheid welke de afstammelingen van de naga- of slangenstammen, in Kashmir, ten slotte aan de slang zouden te danken hebben; of betreffend de gewoonte, in verschillende andere deelen van Indië, aan slangen uit aarde of metaal vervaardigd, dus aan ‘echte koperen slangen’, offeranden op te dragen tot bate der lijders (wat voorzeker zeer aardig is!); of betreffend sommige gebruiken bij de Kelten in zwang. Doch, daar gelaten de vraag naar het werkelijk gehalte der bedoelde gevallen⁽²⁾, bleve hier nog te bezien in hoeverre, niet alleen vertelsels als dat van Polyidus, maar zelfs die keltische en indische wonderbaarheden konden afhankelijk zijn, rechtstreeks of onrechtstreeks, van de rol

(1) In the Hebrides, 1883.

(2) Hoe zeer omzichtigheid bij het beantwoorden van zulke vragen past, moge blijken uit het volgende. Luidens het getuigenis van miss Gordon Cumming in het zooeven aangehaalde werk, hadden de Mexikanen de gewoonte slangenbeenderen te hangen rond den nek der zieken; dus: de Mexikanen huldigden de slang als geneeskrachtig dier. Maar men heeft schoon het breedvoerig verslag te doorlezen van Sahagun (Hist. gén. des choses de la Nouvelle-Espagne, trad. Jourdan et Siméon, Paris 1880) over al het merkwaardige wat de Mexikanen van de verschillende slangensoorten wisten te vertellen (blz. 717-723), eene gave die de slang zou kenmerken als heelwezen, komt daarin niet ter sprake. Wel lezen wij blz. 718 dat het vet van de slang tecutlacoçauhqui gebruikt wordt als geneesmiddel tegen de jicht; maar dit voorrecht is niet belangrijker dan dat van het viervoetig diertje tlaquatl wiens staart uitstekend heelkrachtige gaven bezit (1. c. blz. 686). Over de slangen hebben de Mexikanen niets goeds te berichten. Buiten de opzettelijke beschrijving van Sahagun, t. a p, krijgen wij nog hier en daar in hetzelfde werk een staaltje ten beste van den slechten roep waarin zij stonden; zoo bij voorb. blz. 294 vernemen wij dat het als een ongunstig voorteeken gold wanneer iemand eene slang voor hem heen zag sluipen. Niet alleen was de slang als heelwezen onbekend; men vertelde het volgend geval van Quetzalcoatl. Die Quetzalcoatl, wiens naam beteekent gevederde slang, was een der voornaamste goden der Mexikanen, de god van wêer en wind; hij stond bekend als zeer vernuftig en maker van wijze wetten; maar hij had zoo weinig weg van een heelgod, dat hij zelf eens erg ziek was. Bij die gelegenheid ontving hij het bezoek van een toovenaar, als ouderling vermond, die hem een drank aanbood om hem te genezen. Eerst weigerde Quetzalcoatl, maar op het aandringen van zijn bezoeker nam hij aan. En hij dronk zich zat. Want de geneesdrank was geen andere dan de witte wijn der streek. Zoo werd de wijze, maar zieke, Quetzalcoatl - de gevederde slang - door den toovenaar bedrogen (1. c. blz. 209).

[p. 394]

eenmaal door de slang vervuld in den alom verspreiden Asklepiosdienst. Tot ons geluk hebben wij geen andere gebruiken in acht te nemen dan die van zulke volkeren met welke de Hebreeën, reeds vóór de achtste eeuw v.C. in aanraking gekomen waren.

In zijn kommentaar op het boek Numeri, het slangenverhaal besprekend (blz. 119 vg.), zegt Dillmann dat bij de Egyptenaren de slang ‘als zinnebeeld gold der verjonging, genezingen gezondheid’. Maar in de aangehaalde plaatsen van Herodot (II, 74) en AElianus (Hist. Anim. XI, 17; XVII, 5) staat daar geen woord van. En dat zal zeker ook onjuist wezen. Wel werd Isis van oudsher als genezinggeefster aangeroepen; maar niet in die hoedanigheid was reeds dan de slang met haar verbonden: Isis, volgens het gebed tot haar gericht, moest de zieken verlossen ‘zooals zij Horus verlost heeft’⁽¹⁾; en als levenwekster en voedster van den herboren, jeugdigen zonnegod Horus werd Isis door de koe verzinnebeeld. Eerst in het grieksche tijdvak, onder de inwerking van den Asklepiosdienst, kregen Isis en Serapis, als heelgodheden, de slang tot heilig dier en werden ook eerst dan, in die hoedanigheid, onder de gedaante der slang met menschenhoofd verbeeld⁽²⁾. Hun eeredienst verspreidde zich met die beteekenis al over het roomsche rijk. Wat voor de echte, oud-egyptische aanschouwingswijze in deze zaak beslissend schijnt, is, dat Imhotep, de eigenlijke god der geneeskunde bij de Egyptenaren, van alle samenstelling met de slang verschoond bleef⁽³⁾.

(1) Vgl. Roscher Lexicon... II, blz. 368, 521. - Zooals hierboven aangemerkt werd, komt ook in oude stukken de slang wel eens voor als het dier van Isis, beschouwd als aardgodin.

(2) Vgl. Roscher, Lexicon... II. 531 vg. - Bij AElianus De nat. anim. XI, 31-32, 34-35, voorbeelden van wonderbare genezingen door Serapis bewerkt.

(3) (3) Imhotep komt hierna nog ter spraak. - Van den god Nehbka, die verbeeld wordt met een adderskop, of onder den vorm van eene slang op menschenbeenen, zegt P. Pierret (Dict. d'archéologie égyptienne, blz. 362), dat hij schijnt het herofbloeien, het verjongen te verpersoonlijken, en verwijst daarbij naar het Doodenboek, XVII, 61; 1, 3 CXLIX, 41. Uit de twee laatste plaatsen, waarvan 0, 3 in uiterst verwarden staat is overgeleverd, kan men voor de beteekenis van Nehbka's slang niets besluiten. Van XVII, 6r, gaf Pierret (Le livre des Morts, 1882) de volgende vertaling: ... il est éternellement à l'abri de la destruction comme le serpent Nehbka. Doch Le Page-Renouf (The book of the dead... ed. Paris, 1907) verstaat het anders:... I move eternally like Nehebkau (blz. 39); en in eene aanteekening (blz. 50) toont hij met goede gronden aan dat de slang den bedoelden god toegevoegd was als zinnebeeld van den Nijl.

[p. 395]

Dillmann meende verder dat ook de Assyriërs en Babyloniërs ‘waarschijnlijk’ de slang als heelwezen kenden. Dat was nog te stout gesproken. Er bestaat geen reden om die meening ‘waarschijnlijk’ te heeten; zij is het integendeel allerminst; en Baudissin, op wiens getuigenis Dillmann zich beriep, sprak zich t.a.p. ook niet in het minst te haren gunste uit.⁽¹⁾

In Arabië, inzonderheid bij de Zuid-Arabieren, worden de dsjinn, of geesten, die in heilige of geneeskrachtige bronnen huizen, meest onder slangenvorm gedacht. Doch, naar allen schijn, is de grond van die voorstelling te zoeken, niet in eene vermeende betrekking der slang tot geneeskunde of gezondheid, zooals Rob. Smith het opvat⁽²⁾,

(1) Studien.... I, 261. In zijn jongste werk Adonis und Esmun, blz. 329, erkent Baud. dat hij bij de Babyloniërs de slang niet te achterhalen weet als dier eener genezingsgodheid. Voornamelijk Mardoek en Schamasch werden in babylonische bezweringen en gebeden om genezing aangeroepen (Dhorme, La religion assyro-babylonienne, 1910, blz. 97; Schollmeyer, Sumerischbabylonische Hymnen und Gebete an Schamasch, 1912, blz. 7); maar Mardoek en Schamasch hadden met de slang niets gemeens.

(2) Rel. of the Semites, blz. 168. De vertelling bij Maltzan Reisen in Arabien; I Reise nach Südarabien, 1873, blz. 304) steunt Rob. Smith's opvatting niet. De vertelling handelt over den oorsprong der bron van Msa'ide. Een bedelaar aldaar woonachtig had den schutsheilige der plaats om bijstand gesmeekt. De heilige verscheen hem in een droom en beval hem 's anderdaags morgens te zoeken in zijn houten kist. De bedelaar vond daarin een kleine bus, welke hij evenwel niet open krijgen kon. Op herhaald aanroepen van den heilige werd hem geraden de bus met honig te bestrijken. De bus ging nu open en eene kleine slang kwam er uit, die dadelijk wegvluchtte. De bedelaar volgde haar op en zag haar verdwijnen in eene rots. En uit de spleet van de rots waar de slang door gevloden was, vloeide nu eene heete waterbron, die groote vermaardheid verwierf. De bedelaar werd er eigenaar en bewaker van en werd daardoor zeer rijk. De slang was Msa'ud, de geest der bron! - Die vertelling duidt niet aan dat de bron hare geneeskracht aan de slang verschuldigd was, of dat juist om hare geneeskracht de slang er meê in verband stond. Bij het openmaken der bron handelt de slang niet met opzet, maar zuiver werktuigelijk en al vluchtend. Vooral aan den schutsheilige, en slechts toevallig aan de slang, had men het vloeien der weldadige bron te danken. Wat niet belet dat in zulke en andere sprookjes de slang toch in een gunstig licht verschijnt. Eene slang kon ook soms dienst bewijzen. Er bestaan slangen die door hare onschadelijkheid voordeelig afsteken tegen veel andere slangen!
Men verstaat dan ook best, zonder daarbij heelkundige eigenschappen der slang te pas te brengen, dat een eigennaam als Nachaschtab (= goede slang? in geval het bestanddeel nachasch hier gelijk in het hebreeuwsch de beteekenis heeft van slang). in minaeische inschriften kon aangetroffen worden (vgl. Lagrange, Revue biblique, 1912, blz. 123 vg.).

[p. 396]

maar in hare voorliefde voor eene vochtige verblijfplaats; het is dus niet ter wille van het geneeskrachtige der bronnen, maar ter wille van het water op zichzelf, dat de slang daarbij te voorschijn komt. Diezelfde opmerking geldt evenzeer voor het syrisch vertelsel medegedeeld door Prym en Socin⁽¹⁾: de koning der slangen verwekt drie gesneuvelde mannen tot het leven door hen te wasschen in het levendmakend water dat eene der slangen voor hem gehaald heeft. De slangen zijn er nog eens alleen om het water. Het gebeurt immers ook dat de slang bij het water geheel anders te werk gaat. In de babylonische sage, bij voorbeeld, heeft Gilgames uit het diepste der zee de plant gehaald die hem onverwelkbare jeugd en onsterfelijkheid moet verschaffen. Terwijl hij nu, op weg daarmeê naar Erech, zich in een koelen waterkom gaat baden, riekt eene slang de kostelijke plant, rooft ze, en laat den ontroostbaren Gilgames over aan zijn sterfelijk lot⁽²⁾.

Toch valt een goed betuigd geval aan te stippen, dat, bij 't eerste opzicht, duidelijk schijnt te wijzen op oorspronkelijk oostersch wangeloof in den wonderen geneeskrachtigen aanleg der slang. Door verschillende reizigers werd, in den loop der 18^de eeuw, het bestaan bericht van een zonderlingen eeredienst die te Rahejne, een dorp in Opper-Egypte, op eene kleine dagmarsch ten noorden van Thebe, ten opzichte van eene wonderdadige slang werd gepleegd. Pococke, die omtrent het jaar 1750 de plaats bezocht, vertelt dat hem aldaar, in eene moskee, de spelonk getoond werd, - eene rotskloof, - waar de slang ‘Heredy’ haar verblijf hield. Nevens de rotskloof stond het graf van een

(1) Syrische Sagen und Märchen, n^o 33, blz. 121 vg.

(2) Lees het stuk onder andere bij Dhorme, Textes religieux assyro-babyloniens, blz. 313.

[p. 397]

mohammedaanschen heilige, wien men den naam gaf van a ‘scheikh Heredy’. De slang had, volgens den algemeenen roep onder de bevolking, de eigenschap om alle zieken te genezen die tot haar kwamen of gebracht werden. Niettegenstaande het ontkennen van zijn geleider, kon Pococke met eigen oogen de teekens waarnemen van den slachtofferdienst daar ter stede door de vereerders gevierd. Hoe zal men die slangenvereering van Rahejne uitleggen? Goldziher, die de zaak nog al breedvoerig behandelt⁽¹⁾, merkt terecht aan dat hier klaarblijkend een oud heidensch gebruik te erkennen is, en meteen de poging om, overeenkomstig den eisch van het mohammedaansch geloof, de vereering der slang af te leiden op een heilige: het graf van den a ‘scheikh Heredy (Haridi?)’ moest de spelonk der slang tot dekmantel dienen. Wat nu het oorspronkelijk heidensch gebruik betreft, sommigen willen er een oud-egyptisch bedrijf in naspeuren, anderen een oud-arabisch. Het eene komt even onaanneemlijk voor als het andere. De deensche scheepskapitein Norden, die na Pococke den toestand te Rahejne beschreef⁽²⁾, vermeldt eene bijzonderheid die ons wellicht op het rechte spoor kan brengen. Norden vertelt namelijk dat de gewoonte bestond van tot de slang eene jonge maagd af te vaardigen als voorspreekster; doch, zoo de zuiverheid van het meisje het minste letsel had ondergaan, weigerde de slang hare gunst. Nu lezen wij bij AElianus⁽³⁾, dat te Lavinium, eene stad der Latijnen, een heiligdom bestond aan de Hera van Argolis gewijd, waarbij een slangenkuil behoorde. Op gestelde dagen kreeg de daar gekweekte heilige slang haar voedsel uit de handen van maagdelijke meisjes. Doch, zoo een der meisjes inhare zuiverheid geschonden was, weigerde de slang het aangeboden voedsel. De overeenkomst met het door Norden meêgedeelde is treffend; en het vermoeden dringt zich op, dat de slang van Rahejne nauw met de slang van Lavinium verwant zal geweest zijn, en ‘scheikh Heredy’ een plaatsvervanger der ‘Hera’. Anderzijds herin-

(1) Le culte des saints chez les Musulmans, Revue de l'histoire des Religions, 1880, II, 212 SS.

(2) Goldziher, 1. C. 314.

(3) Hisi. Anim. XI, 16.

[p. 398]

nert de slang der Hera van Argolis, welke de meisjes met meelkoek spijsden, dadelijk aan de slang van Asklepios, te Epidaurus in Argolis, die hetzelfde voedsel verlangde van hare vereerders. Zoo komt het uit dat Maltzan, waar hij de slang Heredy met de Asklepiosslang samenbracht⁽¹⁾, niet ver nevens de waarheid sloeg. De eeredienst van Rahejne zal tot griekschen invloed terug te voeren zijn.

_**_*

Noch uit Egypte, noch uit Arabië, noch uit Assyrië of Babylonië konden de Hebreeën de heelende slang medeof overgenomen hebben. Baudissin, die dat erkent, maar niettemin overtuigd blijft dat de Nechoeschtan een beeld was van de goddelijke heelslang, besluit dat men te Jerusalem dien bijgeloovigen eeredienst van de Kanaänieten of de Feniciërs zal afgeleerd hebben⁽²⁾.

Rechtstreeksche getuigenissen dat die naburen van Israël met een genezingsgod, door de slang afgebeeld, bekend waren, zijn niet voorhanden. Toch meent Baudissin de zaak te kunnen klaar krijgen: Esmoen moet het zijn die de slangengod der genezing was bij de Feniciërs, in het moederland zoowel als in hunne koloniën langs de kusten en in de eilanden der Middellandsche zee. Het staat immers vast dat Esmoen met Asklepios-Aesculapius vereenzelvigd werd en met diens naam benoemd, niet alleen door Damascius (6^de eeuw), en door Philo Byblius in de hierboven besproken brokstukken bij Eusebius, maar reeds in een drietalig sardinisch inschrift dagteekenend uit omstreeks het midden der tweede eeuw v.C.⁽³⁾. - Wat meer is, op een zilverband, in Algerië gevonden, wordt een vak van het versierwerk ingenomen door de voorstelling van twee godenkoppen met bovenlijf (waarschijnlijk Tanit en Baäl-Hamman), en al wêerskanten van dien middengroep eene slang krullend langs een paal; de twee slangen zouden, volgens Baudissin, den Esmoen van Karthago, den puni-

(1) Meine Wallfahrt nach Mekka, 1865; I, 49.

(2) Adonis und Esmun, 328 vg.

(3) Baud., 1. c. 218 vg.

[p. 399]

schen Aesculaap verbeelden⁽¹⁾. Doch, dat zij twee in getal zijn en van elkander gescheiden door de twee godenkoppen, toont duidelijk aan dat hare beteekenis doelt op de goden die in het midden staan en voor dewelke zij als 't ware tot inlijsting dienen. Aangezien het kunstwerk van den zilverband sporen vertoont van grieksch-romeinschen invloed, moet toch ingezien worden dat, naar grieksch-romeinsch gebruik, niet alleen Asklepios-Aesculapius, maar menige andere godheid in verband stond met de slang. De muntstukken van Sept. Severus, Caracalla en Geta, door Baudissin bijgehaald (blz. 333), bevestigen niet in het minst zijne verklaring van den afrikaanschen zilverband. Wanneer die muntstukken de beeltenis vertoonen van een god met slangenomwonden staf, - dus wel degelijk Aesculaap, - en al wêerskanten van den god eene opkrullende slang, dan is het klaarblijkend dat die twee slangen niet eene afzonderlijke godheid voorstellen, maar betrekking nemen tot de middenfiguur. Met den zilverband zal het evenzoo gelegen zijn. Wat de Berlijner hoogleeraar verder uiteen zet (blz. 334 vg.) aangaande de stang waarop de koperen slang gevestigd was, en die zou de wêerga zijn van den slangenstaf van Asklepios, dat kan men bezwaarlijk ernstig opnemen. De koperen slang, voor de lijders in de woestijn of voor hare aanbidders in den tempel ten toon gesteld, kon toch niet op den grond liggen; en Asklepios' staf, zoo als hierna zal blijken en zoo als Baud. zelf opmerkt, was niet oorspronkelijk tot slangendragen bestemd.

De gansche zeer geleerde, maar uiterst pijnlijke, gedwongene bewijsvoering van Baudissin, waarbij hij telkens zelf betoogt dat de zaak zou kunnen zijn zooals hij die opvat, maar toch ook wel anders, komt ten slotte nêer op de getuigenissen die Esmoen met Asklepios-Aesculapius gelijk stellen.

Maar op welken grond steunde die gelijkstelling? Was het op beider goden betrekking tot de geneeskunst, of niet veeleer op een aanrakingspunt van anderen aard, door godenleer of vereeringsgebruik in het licht gesteld?⁽²⁾ Hier

(1) L.c. 331.

(2) Baudissin zelf vermoedt dat de gelijkluidendheid der elkerzijdsche eerste lettergrepen in de twee namen de overdracht van Asklepios' naam op Esmoen kan begunstigd hebben (1. c. 206).

[p. 400]

op eene vergelijking der Esmoen- en Asklepiosmythen in te gaan zou ons echter te ver brengen. Genomen dus dat Esmoen aan zijn vermeend karakter als heelgod den eerenaam van Asklepios (Aesculaap) verschuldigd was, moest daarom Esmoen ook een slangengod zijn? Imhotep, de egyptische heelgod, werd toch door de Grieken, met veel meer nadruk dan Esmoen, als ‘Asklepios’ begroet en gehuldigd, al had hij met de heelslang niets gemeens, al werd hij zelfs, wat alleszins merkwaardig is, zonder de gewone eeremerken der egyptische goden afgebeeld, zoodanig dat men het heeft kunnen beproeven hem te doen doorgaan als een vergoddelijkte heelmeester uit den historischen tijd⁽¹⁾. En verder: indien het zelfs bewezen was dat Esmoen als heelgod de slang tot heilig dier en tot zinnebeeld kreeg, nog bleve de vraag te beantwoorden: waar vandaan en wanneer Esmoen die onderscheiding bekwam, vooraleer men het recht had met eenig vertrouwen de meeping vooruit te zetten, dat de koperen slang, te Jerusalem vereerd in de achtste eeuw v.C., een afgietsel was van eene zoogenaamde Esmoenslang. Immers, wat met Isis en Serapis gebeurde, dat zij namelijk in het grieksche tijdvak, onder den invloed der alom doordringende Asklepiosvereering, de heelslang opnamen in hun eeredienst en in hun wezen, dat kon even goed gebeurd zijn met Esmoen.

_**_*

Die den Nechoeschtan als een voortbrengsel beschouwen van hetzelfde bijgeloof waardoor aan de slang zulk eene aanzienlijke plaats verleend werd in den Asklepiosdienst, behoorden met meer zorg dan dikwijls daaraan besteed is, trachten den oorsprong te achterhalen van die verbinding van Asklepios zelven met de slang. Dit is een vraagstuk waarvan de oplossing even belangwekkend kon

(1) Kurt Setha, Imhotep der Asklepios der Aegypter... Leipzig, 1902. Doch vgl. daarover Foucart in de Revue de l'hist. des religions, t. XLVIII (1903), blz. 362 vgg.

[p. 401]

zijn op zichzelf als met betrekking tot de voorgewende beteekenis van de koperen slang van Jerusalem.

Sommigen houden het er voor dat Asklepios oorspronkelijk niet onderscheiden was van de slang. De naam zelf kan niet ten gunste van die onderstelling ingeroepen worden⁽¹⁾. En andere gronden houden al even weinig stand. Wanneer Frazer⁽²⁾ uit de omstandigheid dat heilige slangen in Asklepios' tempels gekweekt werden en door de bezoekers met meelkoek gespijsd, besluit dat in den aanvang ‘Asklepios min noch meer was dan eene slang’, dan ziet hij voorbij, dat bij voorbeeld de heiligdommen van Apollo Smintheus van kweekplaatsen voorzien waren voor heilige muizen, zonder dat daaruit blijkt te volgen dat Apollo aanvankelijk min noch meer was dan een muis. Dezelfde goden hadden heilige dieren van de meest verschillende soorten, welke men te hunner eere onderhield, en dit was ook het geval met Asklepios. Dat de slang als een verschijningsvorm of eene belichaming gold van den god, hebben anderen hieraan meenen te erkennen, dat men haar bij de genezing werkdadig dacht, zooals volgt uit de beschrijving in Aristofanes' Ploutos,⁽³⁾ en uit een bericht in de epidaurische inschriften, volgens hetwelk een man door het likken der slang genezen werd van een voetgezwel⁽⁴⁾. Maar ook de heilige honden van Asklepios achtte men de genezing te bewerken door hun likken, en een man bevindt zich van de jicht verlost door den beet van eene gans⁽⁵⁾. Den god moest men dus alleszins eene van de dieren onderscheidene wezenheid toekennen. Wel vertelde men dat hij onder de gedaante van eene slang overgestoken was naar

(1) Welcker heeft voorgesteld den naam van den griekschen genezingsgod in verband te brengen met askalabos = hagedis. Doch die afleiding is beslist te verwerpen. Zie v. Wilamowitz, Isyllos von Epidauros, blz. 93.

(2) Pausanias' description of Greece, III, 65.

(3) Waar evenwel twee slangen vermeld worden; zie hierboven.

(4) Vgl. Herrlich, Epidaurus, eine antike Heilstätte, Berlin, 1898, blz. 30.

(5) Vgl. L. Hopf, Die Heilgötter und Heilstätten des Altertums, blz. 27 vg.

[p. 402]

Rome⁽¹⁾, en nog naar andere plaatsen, als naar Sicyon⁽²⁾, naar Epidaurus Limera in Lakonië⁽³⁾, enz.; maar die vertellingen staan te ver af van de bedoelde gebeurtenissen dan dat wij er op mochten voortgaan om de oorspronkelijke beteekenis van zulk eene slangenverhuizing vast te stellen. Het is gemakkelijk te verstaan dat de roem van Epidaurus aan de aldaar vereerde slangen een buitengewoon aanzien verschafte, al bepaalde men zich er bij die slangen te beschouwen als zijnde enkel werktuigen van den god; en ook in die onderstelling komt het natuurlijk voor dat het aanwerven eener Epidaurusslang door afgelegene heiligdommen op prijs gesteld werd. Te meer daar volgens het zeggen van Pausanias⁽⁴⁾ de Asklepiosslangen tot een slag behoorden, eigen aan de streek van Epidaurus.

Het is, in tegenovergestelden zin, eene even willekeurige bewering, wanneer enkelen voorgeven dat de slang in den dienst van Asklepios binnengebracht werd uit het Oosten⁽⁵⁾. A. Maury meende dit te mogen afleiden uit het gelijkstellen door de Grieken van den fenicischen god Esmoen met Asklepios. Maar hij zelf merkt op een andere plaats aan⁽⁶⁾, dat die vereenzelviging niet oud blijkt te wezen; en wanneer hij daarbij voegt dat zij op geen anderen grond schijnt te berusten dan het gemeenzaam kenteeken der slang, tot beide goden behoorend, dan is ook die gissing wel niets meer dan een bloote gissing⁽⁷⁾, maar die tevens aantoont hoe onberechtigd de stelling was dat Esmoen zijne vermeende slang aan Asklepios zou overgezet hebben. Het omgekeerde ware in elk geval minstens veel waarschijnlijker. Slangendienst is voor de grieksche oudheid zeer goed betuigd. De opgravingen van Evans te Knossos hebben er nieuwe bewijzen van voor den dag

(1) Tit. Liv, Ovid, enz. Zie hierboven. Vgl. Loewe, De AEsculapi figura, Argentorati, 1887, blz. 10.

(2) Pausanias (een grieksch geschiedschrijver uit de tweede eeuw n.C.), in zijne Beschrijving van Griekenland, II, 10, 3.

(3) Id., III, 23, 7.

(4) II, 28, 1; vgl. Herrlich, 1. c. blz. 30.

(5) A. Maury, Hist. des religions de la Grèee antique, I (1857), 114, 451 vg.; en thans nog L. Hopf, 1. c. blz. 21.

(6) L.c., III (1859), 247 vg.

(7) Vgl. wat hierboven daarop aangemerkt is.

[p. 403]

gebracht⁽¹⁾. Haren schutsgeest vereerden de oud-grieksche steden onder slangengedaante en tot op onzen tijd kende men in Griekenland die lokaalgeesten onder den naam van drakos (= slang)⁽²⁾. Het is dus zoo goed als zeker dat Asklepios' slang uit Griekenland zelf afkomstig was.

Maar was die verbinding met de slang een oorspronkelijk bestanddeel in de opvatting en in den eeredienst van den god der geneeskunde? Steunde zij van het begin af op eene of andere gewaande eigenschap der slang? Ware zij niet veeleer te verklaren uit eene omstandigheid van zuiver plaatselijken aard? Om die vragen, zooniet met zekerheid, dan toch met de noodige voorzichtigheid te beantwoorden, zal het raadzaam zijn sommige welbekende feiten in acht te nemen.

Vooreerst was de slang, ook bij de Grieken, niet uitsluitend aan Asklepios eigen. Verschillende andere goden en godinnen, niet alleen zulke die, als Hygieia, met Asklepios samen hingen naar de wijs van afzetsels, maar nog andere, buiten dien kring, hadden de slang tot heilig dier. Zoo, bij voorbeeld, Apollo, Poseidon, Athene... Het is waar, die komen ook bij gelegenheid als heelgoden voor, maar toch werd bij hen de slang niet als heeldier opgevat. Athene, strijdend tegen Poseidon, stelde men voor als bijgestaan door hare slang die aanvallend op Poseidon toeschiet⁽³⁾. Van Apollo vertelde men, om rekenschap te geven van de hem toegevoegde slang, dat hij de slang Pythôn had verslagen; en evenzoo had Poseidon het eiland Tenos van giftige slangen verlost. Loewe⁽⁴⁾ haalt eene plaats aan uit Artemidorus die de volgende goden opsomt aan welke de slang gewijd was: Zeus Sabazios, Helios, Demeter en Kore, Hekate, Asklepios, de Heroën.

(1) Zooals wel geweten is, behooren de bedoelde gedenkstukken tot den vóórhellenischen tijd. Over de ‘slangengodin’ door Evans onder de puinen van het paleis te Knossos gevonden, zie Lagrange, La Crète ancienne, Paris, 1908; blz. 72 vg. (met afbeelding). Vgl. Vincent, Canaan..., blz. 174.

(2) MAURY, 1. c. I, 452, verwijzend naar Fauriel, Chants populaires de la Grèce moderne, II, 390.

(3) Luckenbach, Kunst u. Gesch., erster Th., 6^e Aufl., 1906; fig. 80. Vgl. nog fig. 59, 86-88.

(4) L.c., blz. 9.

[p. 404]

Anderzijds merke men dat niet bij alle heelgoden de slang eene voorname rol vervulde. Artemis, bij voorbeeld, die waakte over de gezondheid en den aangroei van vee en wild, en welke men ook aanriep als helpster bij kindergeboorten, die onder meer benamingen den eeretitel voerde van soteira (= redster), werd wel met dieren afgebeeld, soms met veelsoortige te gader⁽¹⁾, maar gewoonlijk niet met de slang⁽²⁾.

Wat Asklepios zelven betreft, het is van bijzonder belang niet te vergeten, dat hem buiten de slang menig ander dier heilig was. Te Athene werden in het heiligdom van den god heilige hanen gekweekt. De geit en voornamelijk de hond namen ook in zijn eeredienst hunne plaats in.

Hoe aldus verschillende dieren met den god der heelkunde in nauwe betrekking kwamen, kan men wellicht best waarnemen aan het voorbeeld der muis, die in Klein-Azië, daar waar de eeredienst van Apollo Smintheus (d.i. den muizen-Apollo) gepleegd werd, ook aan Asklepios als kenteeken ten deele viel⁽³⁾. Apollo zelf was de muizen-Apollo geworden door het samenwerken van lokale omstandigheden. Waarschijnlijk ging het meestal op dezelfde wijze toe met andere heilige dieren aan dezen of genen god gewijd: dierendienst die, historisch opklimmend tot tijden van wildheid, vooreerst op zich zelf bestond, werd naderhand, wanneer een nieuwe god met meer beschaafde vereerders op eene plaats overgekomen was, met diens eeredienst versmolten, zoo dat het voormalig goddelijk dier nu daalde tot den rang van heilig dier van den hoogeren god⁽⁴⁾. Haan en geit en hond zal Asklepios waarschijnlijk

(1) S. Reinach (Chroniques d'Orient, 2^e série, 1896, blz. 229): ‘Voici d'abord un vase archaïque des environs de Thébes, sur lequel est figurée une déesse étendant les bras au-dessus de deux félins; sur sa robe est dessiné un poisson, autour d'elle sont des oiseaux, des croix gammées, une tête de boeuf, une cuisse d'animal. C'est Artémis Dictynna, πότνια θηρω̑ν’ (ap. Lagrange, La Crète ancienne, 100).

(2) Eene uitzondering dient aangestipt voor de arkadische Artemis.

(3) Maury, l. c., I, 452; Loewe, 1. c.p. 75 (wijzend op een muntstuk van Pergamos.

(4) Vgl. Andrew Lang, Apollo and the mouse (in de reeds hier boven aangehaalde Origins of Religion and other Essays, 1908, blz. 28 vgg.).

[p. 405]

in zijn eeredienst opgenomen hebben, naarmate die zich uitbreidde tot plaatsen waar de bewuste dieren een voorwerp waren van godsdienstige of bijgeloovige vereering.

Zou de verbinding der slang met Asklepios niet aanvankelijk uit zulk een toevallig samentreffen ontstaan zijn? Het is waar, veel vaster en veel algemeener dan zelfs geit en hond en haan, treedt de slang als Asklepiosdier op den voorgrond. Doch dit ware gereedelijk te verklaren uit de omstandigheid, dat de Asklepiosdienst juist dan groote beroemdheid verwierf en eene plotselinge vlucht nam over gansch Griekenland, nadat hij, vermoedelijk te Epidaurus, met den aldaar reeds voorheen bestaanden slangendienst samengeknoopt was.

Kjellberg⁽¹⁾, die tracht te bewijzen dat Epidaurus de oorspronkelijke zetel was van de Asklepiosvereering, haalt twee inschriften op bronzen vaten aan, te Epidaurus opgegraven, ‘waarvan de eene nog zeer goed tot het einde der 6^de eeuw v.C. kan behooren, en de andere misschien zou kunnen opklimmen tot de 7^de eeuw’. De geleerden zijn het evenwel zoo goed als eens om Asklepios uit Thessalië te laten komen. De oudste overleveringen verwijzen inderdaad daarheen. Zeer oude bewijsstukken van Asklepiosdienst heeft Thessalië's bodem weliswaar aan de vorschers niet opgeleverd; doch daaruit kan men tot onvertrouwbaarheid der overlevering niet besluiten. Maar was ook reeds vóór de inrichting van den Asklepiosdienst te Epidaurus, de slang als heilig dier van den genezingsgod bekend? Een muntstuk van Larisa, dagteekenend uit het laatste deel der 5^de eeuw v.C. en Asklepios vertoonend met slang, en nog veel minder sommige latere stukken van dergelijken aard uit andere thessalische plaatsen, kunnen voor een bevestigend antwoord niet geldend gemaakt worden. Immers reeds in den loop der 5^de eeuw v.C. straalde Epidaurus' invloed naar buiten uit en kwamen ook elders stichtingen tot stand naar den zin van dat genezingsoord. Verwonderen kan het dus niet, dat de streek van waaruit Asklepios naar den Pelo-

(1) Asklepios, mythologisch-archaeologische Studien (Sprakvetenskapliga Sållskapets i Upsala Förhandlinger; Sept. 1894-Maj 1897), blz. 41.

[p. 406]

ponnesus overgekomen was, en waar zijn dienst voorts in eere bleef, reeds vroeg de terugwaartsche werking van de nieuwere epidaurische gebruiken of instellingen onderging.

Ten allerlaatste in het begin der vijfde eeuw, en misschien wel reeds in de zesde, zal de slang met den heelgod te Epidaurus in verband getreden zijn. Nochtans, en hierop is bijzonder te letten, schijnt de samensmelting niet zoo aanstonds voltrokken, maar langzamerhand bewerkt te zijn geweest. Omstreeks het jaar 420 v.C. ging, van Epidaurus uit, Asklepios' dienst naar Athene over. Nu is het merkwaardig dat op de oudste der anaglyphen, of reliëfbeelden, te Athene onder de puinen van den Asklepiostempel gevonden, de god nog verschijnt zonder de slang⁽¹⁾; inzonderheid zijn staf is nog niet met de slang omwonden, maar is eenvoudig de wandelstaf der Atheensche burgers⁽²⁾. Te Athene komt de slang, eerst sedert het begin der vierde eeuw, naast Asklepios voor. Het losse van de betrekking, waarin aanvankelijk de slang tot den heelgod stond, kon ook rekenschap geven van de veelvuldigheid der voorstellingswijzen op allerlei latere gedenkstukken, waar de slang of de slangen verschijnen, nu eens om den staf gewonden, dan vóór of nevens den god, of achter een altaar, dan weêr op de keerzijde van muntstukken waarvan de voorzijde den god voorstelt, enz.⁽³⁾. Dat de egyptische, slangenlooze, heelgod Imhotep gemeenlijk als de weêrga kan doorgaan van Asklepios, zal ons dan ook te minder bevreemden⁽⁴⁾. Eene plaatselijke legende betreffend de eerste openbaring van Asklepios te Epidaurus, vertelde dat zijne moeder Koronis, in gezelschap van Phlegyas aldaar aangekomen zijnde, het kind baarde dat zij uit heimelijk verkeer met Apollo ontvangen had. De knaap werd gevoed door eene geit, en door een hond bewaakt, tot dat de eigenaar der twee dieren, een herder met name Aresthanas, het kind vond en

(1) Loewe, 1. c. blz. 15, 17 vg.

(2) Id., ibid. blz. 17; aldus ook nog in eene muurschildering te Pompeï, ibid, blz. 67.

(3) Baudissin, Adonis and Esmun, blz. 335.

(4) Evenals voor Imhotep is, tot in den laatsten tijd, ook voor Asklepios door enkelen de meening gehuldigd, dat hij een vergoddelijkte heelmeester was (Hopf, 1. c. blz. 16 vg.). Doch daar zijn geene bewijzen voor.

[p. 407]

aan den glans, waarvan het omstraald was, zijne goddelijkheid erkende⁽¹⁾. Straalt niet in dat verhaal, dat van de slang niets te reppen weet, eene herinnering door aan het feit dat de god, bij zijne aankomst te Epidaurus, nog niet verbonden was met de slang? Homeer en Hesiood kennen of behandelen Asklepios niet als god, veel minder als slangengod. Volgens de Ilias was Asklepios een koning, bedreven in de geneeskunde, wiens twee zonen, Machaon en Podaleiros, als heelmeesters beroemd, heerschten over een gebied in Thessalië en deelnamen aan den trojaanschen oorlog. Niet de minste zinspeling schemert hier door, op eene betrekking tot de slang.

Om de onderstelling te steunen, dat de plaats door de slang ingenomen in den Asklepiosdienst, eerst te danken was aan het overdragen in dien dienst van eene slangenvereering reeds voorheen te Epidaurus gevierd, kon men er verder aan herinneren hoe AElianus, in een hierboven aangehaald bericht, op den argolischen oorsprong wijst der Hera die te Lavinium onder slangenkweeken werd vereerd. Dit geeft immers te vermoeden dat in de landstreek van Epidaurus slangenvereering bestond onafhankelijk van Asklepiosdienst, en dat daar nog andere goden dan hij, op gelijke wijze, als deelgenooten der slang oprezen. Men weze nog de opmerking van Pausanias indachtig, dat de Asklepiosslang behoorde tot een slag aan de landstreek van Epidaurus eigen. Het besef van Asklepios' oorspronkelijke afzondering van de slang schijnt in zooverre levendig gebleven te zijn, dat de benamingen onder dewelke hij bekend stond, nooit op zijne verwantschap met dit of met eenig ander heilig dier, maar, afgezien van zulke die eene eeredienstplaats beteekenden, meest alle doelden op zijne persoonlijke heelkundige eigenschappen; hij heet: ἰατρὸς (arts), κοτυλεύς (bekerreiker), ὄρθιος (oprichter), παιάν of παιήων (genezer), σωτηρ (redder).⁽²⁾

Maar getuigen de oude schrijvers dan niet, dat de slang aan den heelgod gewijd was uit hoofde van eene bijzondere natuurlijke betrekking welke men haar toeschreef tot ge

(1) Pausanias, II, 26, 3 vg.

(2) L. Hopf, 1. c. blz. 19. Zie verder nog andere bijnamen bij Preller, Griech. Mythol. I, 1894, blz. 947.

[p. 408]

zondheid of genezing? Zoo schrijft toch de Scholiast op v. 733 van Aristofanes' Ploutos, dat de slang als zinnebeeld bij Asklepios behoorde, omdat zij, door het periodisch vernieuwen van hare huid, altoos weêr versche jeugd verkrijgt⁽¹⁾. Ja wel. Die reden is echter de eenige niet die men uitgedacht heeft. Plinius⁽²⁾ zegt dat de slang aan AEsculaap gewijd wordt omdat men haar in het bezit waant van allerhande geneeskrachten. Festus⁽³⁾ zet uiteen dat de slangen haren naam dracones houden van het grieksche wkw. derkesthai, d.i. zien: ‘zij gaan immers door als zeer scherpziend.... en daarom eigent men ze aan AEsculaap toe, wijl men haar een uiterst waakzamen aard toeschrijft, wat bij de geneeskunde allerbest te stade komt’. AElfanus⁽⁴⁾ is van meening dat de slangen het voorgevoelen hebben van elke nakende plaag, enz. Anderen brengen alles op rekening van de alombekende wijsheid of slimheid der slang. Ofwel, wat bij de nieuweren meest aangetroffen wordt, men laat gelden dat de slang het tooverdier bij uitstek was, en daar de heelkunde deel uitmaakte van de mantiek, zoo was de slang van zelf aangewezen als heeldier. Sommigen meenen dat de slang, als waarzeggingsdier, niet de godheden van Licht en Leven in verbinding stond⁽⁵⁾. En dat de slang een waarzeggingsdier bij uitmuntendheid was, dat leidt men af uit de beschouwing dat zij in betrekking stond tot de goden der onderwereld; en dit verklaart men verder hieruit dat zij een chthonisch dier was in de aarde huizend; ofwel hieruit dat zij de waterbron verbeeldde aan de aarde ontspringend, of de ziel die het lichaam der stervenden ontsluipt gelijk een kruipdier, enz. Als zinnebeeld der

(1) Frazer, Pausanias' description of Greece, 1. suprac., haalt voor dezelfde verklaring nog het gezag bij van Cornutus, Nat. deorum, 33; Macrob., Sat. I, 20, 2.

(2) Nat. hist. XXIX, 72: inesse ei (serpenti) remedia multa creduntur, ut digeremus, et ideo Aesculapio dicatur.

(3) In zijn woordenboek De verborum significatione, bij het w. dracones. Die Festus was een latijnsch taalgeleerde van het einde der derde, of het begin der vierde eeuw n.C. Zijn woordenboek was eene verkorting van het sindsdien verloren gegaan werk van Verrius Flaccus, leermeester der kleinkinderen van Keizer Augustus.

(4) De nat. anim. VI, 16.

(5) (5) Seytter, bij Hopf, 1. c., blz. 17.

[p. 409]

aardgodheden kon zij ook best den verrijzenden god uit de onderwereld te voorschijn komend, voorstellen⁽¹⁾. Moeilijk was het niet ook voor andere Asklepiosdieren dergelijke titels te verzinnen: de hond, bij voorbeeld, was insgelijks een waarzeggingsdier, en de haan, als aankondiger van het ontwakend leven, was een gepast zinnebeeld voor den leven-opwekkenden god⁽²⁾. Men ziet: uitleggingen zijn er niet te kort; alleen te veel om geschiedkundig het minste vertrouwen, de minste inachtneming te verdienen. De oudste schrijvers, wier getuigenis tot ons overgekomen is, hadden geen kennis van een door echt-historische getuigenissen, of toch door een heerschend gevoelen betuigd verband tusschen eene bepaalde eigenschap der slang en hare toeëigening aan Asklepios-Aesculaap. Daarin willen wij nu geen bewijsgrond zoeken. Maar de lezer zal bedenken dat de verscheidenheid der voorgeslagene gissingen gemakkelijk te verklaren is bij de onderstelling, dat de huldiging der slang als heeldier eenvoudig haren oorsprong nam in een plaatselijk samentreffen van den eeredienst van den god der genezing met eene voorheen op zich zelf bestaande slangenvereering.

_**_*

Om nu tot het voorwerp van onze bijzondere belangstelling terug te keeren, uit het voorgaande blijkt in elk geval zóoveel, dat de slang van Asklepios onmogelijk tot Esmoen kon overgegaan zijn reeds in de achtste eeuw v.C. of nog vroeger. En daar geen schijn van reden bestaat om aan te nemen dat Esmoen onafhankelijk van Asklepios met de heelslang verbonden was, zoo ware het ook louter willekeur vooruit te zetten dat de Hebreeën hunnen Nechoeschtan, als heelslang, aan de Feniciërs zouden ontleend hebben.

Iedereen zal overigens toestemmen dat de huldiging der goddelijke heelslang niet van zelf, op den bodem van den Israëlietischen godsdienst, uit eene zelfontwikkeling

(1) Baudissin, Adonis mid Esmnn, blz. 338, 342 vg.

(2) Hopf, 1. c., blz. 18.

[p. 410]

van Israëlietische begrippen of gebruiken, tot stand had kunnen komen. Het ware zelfs uiterst moeilijk te begrijpen dat de Israëlieten zulk eene instelling van een naburig volk zouden overgenomen hebben, zonder dat in het Oud Testament eenig spoor of teeken aan te wijzen ware van, al was het maar den geringsten invloed dien zij zou uitgeoefend hebben op hunne opvatting der slang. Men bedenke nog eens dat voor de Israëlieten de slang uitsluitend was en immer bleef: het bij uitstek afstootelijk, kwaadaardig, schadelijk dier. Van eene weldadige slang weet de hebreeuwsche literatuur niets. Men heeft schoon aan te brengen dat in het hebreeuwsch de naam der slang, nachasch, te gronde ligt aan het wkw. nichesch, waarmede het beoefenen van toover- of wichelkunst beteekend wordt. Dit etymologisch verband is vooreerst verre van zeker en wat nog veel minder vast staat, is de betrekking welke de Israëlieten ooit zouden gekend hebben tusschen de heelkunde en de toover- of wichelkunst beteekend door het wkw. nichesch⁽¹⁾. Wanneer de hebreeuwsche slavin van den Syriër Naäman aan haren melaatschen meester laat hooren dat hij in het land van Israël heul en genezing zou vinden, dan is het niet naar eene wonderdadige heelslang, maar naar den Jahveprofeet dat zij hem heen wijst, en het is ook tot Eliseus dat Naäman zich wendt (2 Kon. V): Jahve is het die slaat, en hij alleen geneest (Os. VI, 1). Ochozias, de ontrouwe koning van Samarië, haalt zich Elias' vloek op den hals, omdat hij, in plaats van Israël's God te rade te gaan wegens zijne krankheid, tot een andere macht zijn toevlucht neemt; doch het was niet op een slangengod, of op een dood slangenbeeld, dat zelfs Ochozias zijne hoop gevestigd had, maar op Baäl-Zeboeb van Accaron⁽²⁾.

(1) Baudissin (Studien... I, 287), de mogelijkheid herkennend dat het wkw. nichesch zou doelen op het fluisteren van den wichelaar, meent dat zelfs dan nog de samenhang met nachasch = slang, zou staande blijven, daar ook de slang haren naam waarschijnlijk aan haar fluisterend geluid te danken heeft. De geleerde schrijver ziet niet in dat hier dan een bloot toevallige en onrechtstreeksche samenhang zou voorhanden zijn.

(2) 2 Kon. I. - De naam en het wezen van Baäl-Zeboeb van Accaron kunnen niet met zekerheid geduid worden. Indien, zoo als wel schijnt, de schrijfwijze zeboeb echt is, wil de naam eigenlijk zeggen Vliegen-Baïl. Baethgen (Beitraege zur sem. Religions-geschichte, blz. 25) is van meening dat aan den Baäl van Accaron de vliegen gewijd waren, en dat de uitspraken van het aldaar bestaand orakel een voortbrengsel waren van wichelarij door middel van heilige vliegen; een minstens zeer zonderling orakelwezen! - Gewoonlijk verkiest men den naam te duiden als beteekenend Baäl den Vliegenjager, eene eigenschap die nog aan andere heidensche godheden toegeschreven werd. Naar den uitleg door Lagrange voorgestaan (Rel. sém. 85), konden de vliegen die het vieren der slachtofferanden stoorden licht doorgaan als de kwade geesten verbeeldend, die op het offer geen recht hadden, en zoo zou men er later op gekomen zijn Baälzeboeb als den prins der daemonen aan te zien, in wiens naam, volgens de leer der Farizeeën, de duivels verjaagd werden uit het lichaam der bezetenen. - Doch ware het ook niet mogelijk, en in den grond niet veel gemakkelijker te verstaan, dat Baälzeboeb, de vliegenjager, zijn meesterschap over kwalen en krankheden, waarover men tot hem om raad kwam, hier aan dankte, dat men de verderfelijke werking waargenomen had, zonder er natuurlijk den rechten aard van te erkennen, welke de vliegen uitoefenen in het overzetten van zekere besmettelijke ziekten of in het ontsteken van uitwendige zeeren? Van daaruit zou het heerschend bijgeloof er ook zonder moeite toe gekomen zijn Baälzeboeb als duiveljager te beschouwen, daar waar zieken beschouwd en behandeld werden als bezetenen.

[p. 411]

Het is geheel verkeerd wanneer men het verhaal van Num. XXI bijhaalt om de opvatting van den Nechoeschtan als een beeld der goddelijke heelslang te handhaven. Zeker, het beeld wordt ons hier voorgesteld als een middel tot genezing, maar alleen mits eene stellige inwijding daartoe. Blijkbaar weet de schrijver er niets van, dat de slang te Jerusalem bekend stond als een uiteraard genezinggevend wezen. Anders zou hij van de koperen slang geen saraf gemaakt hebben, d.i. eene vergiftige slang die door haren beet den dood toebrengt. Men merke wel dat de Asklepiosslang, volgens de beschrijving bij Pausanias (II, 28, 1) en Aelianus (Nat. anim. VIII, 12), eene goedaardige, onschadelijke en zeer gemakkelijk tembare slang was. Het valt inderdaad licht te begrijpen dat die onschadelijkheid als voorwaarde moest gelden wilde men het dier tot zinnebeeld maken van hernieuwd leven en van gezondheid. Maar nu zou de zoogenaamde ‘verklarende legende’ dat zinnabeeld der gezondheid voor zijne joodsche vereerders omgeschapen hebben tot het beeld eener slang van het verwoedste en gevaarlijkste slag? Dat is niet aanneemlijk.

[p. 412]

III

De schrijver van het bericht 2 Kon. XVIII, 4, den ondergang van den Nechoestan vermeldend, merkt uitdrukkelijk aan, dat het beeld door Ezechias verbrijzeld de koperen slang was ‘welke Moyses had gemaakt’. Zonder in een breedvoerig betoog te treden mag men nu gerust als zeker vooruitzetten, dat de opsteller of de opstellers van het boek der Koningen, evenals de profeten, eiken eigenlijken beeldendienst, hij mocht dan vreemde goden of Israël's God gelden, als vloekbaar aanzagen en strijdig met de Wet. Het gebod: ‘gij zult u geen gesneden beelden maken,.... gij zult die niet aanbidden’ (Ex. XX, 4, 5), stond bij den berichtgever van 2 Kon. XVIII, 4 ongetwijfeld vast als mosaïsch Recht. Daarvan getuigt voldoend de onveranderlijke houding die het gansche boek door aangenomen wordt. Hij kon dus onmogelijk het koperen slangenbeeld tot Moyses terugbrengen, tenzij mits het voorbehoud, door iedereen begrepen en daarom niet noodzakelijk aan te stippen, dat Morses de koperen slang niet als godsbeeld, niet als voorwerp van beeldendienst had opgericht, maar alleen als een zinnebeeld van anderen aard en andere bestemming, zooals zij even in het licht van het verhaal Num. XXI als werktuig tot een voorbijgaanden dienst verschijnt. Aldus geeft de berichtgever van het boek der Koningen, stilzwijgend maar duidelijk te verstaan, dat dit verhaal hem en zijne lezers bekend was.

Nu rijst de vraag op: wanneer en hoe, tot welk doeleinde, het verhaal van het boek Numeri verzonnen of opgeteekend werd? Daar zijn geleerden⁽¹⁾ die het moeilijk vinden te beslissen of reeds ten tijde van koning Ezechias, toen deze het slangenbeeld vernietigde, Moyses gekend was als de maker ervan? Zulk een twijfel kan maar uit onberedeneerde schroomvalligheid spruiten, ofwel uit groote verlegenheid. Men zie wel in dat bewuste geleerden uitgaan van de onderstelling, dat van meetaf de koperen slang een uiteraard afgodisch beeld was of kon geweest zijn. Maar

(1) Bij voorbeeld Kuenen, Godsdienst van Israël, I, blz. 285.

[p. 413]

ware het nu niet onbegrijpelijk, dat min of meer geruimen tijd na afschaffing van het ergerlijk misbruik, na de verdwijning van het godsbeeld zoo schandelijk van zijn voetstuk, of liever van zijne stang gerukt en als strijdig met rechtzinnigen Jahvedienst verbrijzeld, iemand op het gedacht zou gekomen zijn, zonder de minste reden, en mits eene willekeurige verdraaaiing van zijn oorspronkelijk karakter, datzelfde beeld met den heerlijken glans der mosaïsche afkomst te omstralen? Veel gemakkelijker ware het omgekeerd te verstaan, dat elke streving om voor den afschuwelijken afgod mosaïschen of hoegenaamd welken wettigen oorsprong te verzinnen, door de getrouwe Jahvedienaren onverbiddelijk zou tegengewerkt en uitgeroeid geweest zijn. Laat ons gerust zeggen dat, hadde de koperen slang niet reeds ten tijde van koning Ezechias als Moyses' werk doorgegaan, zij naderhand voorzeker nooit met zulke adelbrieven ware vereerd geweest.

Dit erkennen dan ook andere voorstanders van het legendarisch karakter van het verhaal der slangenplaag. Zoo verklaarde onlangs Baudissin ronduit, dat het verhaal van Num. XXI slechts kan gedacht worden ontstaan te zijn in een tijd toen de vereering der koperen slang in zwang was, dus vóór hare verwijdering door Ezechias⁽¹⁾. En hoe zal men zich het ontstaan, in die omstandigheden, van de legendarische vertelling voor te stellen hebben? Dit kunnen wij ook bij Baudissin leeren: ‘het verhaal, meent hij, wil ongetwijfeld eene rechtvaardiging geven van den Nechoeschtan.... De terugvoering van het beeld tot Moyses zal eenvoudig ontstaan zijn uit de behoefte om het godsbeeld, strijdig niet de Jahvereligie, door den eerbiedwaardigen naam te rechtvaardigen’⁽²⁾. Daarmeê wil de geleerde schrijver zeker niet zeggen dat eene rechtvaardiging der slangenvereering bedoeld was; het ware toch al te onzinnig geweest een openbaar misbruik, erkend als

(1) Adonis und Esmun, blz. 326.

(2) L.c. 325. In zijne Studien... I, 289, drukte Baudissin in andere woorden omtrent dezelfde meening uit; hier heet het, onder beroep op het gezag van De Wette, Kuenen, Tiele, dat het slangenverhaal voortkwam ‘.... uit het betrachten eener onergerlijke verklaring van het opkomen van een afgodisch beeld’.

[p. 414]

strijdig met de Jahvereligie, dus met de mosaïsche instellingen, te willen rechtvaardigen met het tot eene mosaïsche instelling te maken; - zonder te rekenen dat de aangewende poging volstrekt nutteloos en ontoereikend zou gebleken zijn. Men zal Baudissin's meening, op haar best genomen, in dien zin moeten duiden, dat de ontwerper of de ontwerpers van het verhaal der slangenplaag, den Nechoeschtan op zichzelf beschouwd, onaangezien het misbruik waartoe hij naderhand aanleiding gaf, wilden rechtvaardigen met hem, mits onderstelling van eene aanvankelijk verschillende beteekenis, als het werk van Moyses uit te geven. Dat laat zich zoo al zeggen; en ‘de behoefte’ (das Bedürfniss) om den Nechoeschtan te rechtvaardigen kon misschien wel veel merkwaardigs teweeg brengen. Doch Baudissin heeft vergeten te verklaren wat hier voor elk nadenkend lezer onontwijkbaar te verklaren was, namelijk: waar vandaan de ‘behoefte’ zou gekomen zijn om den Nechoeschtan te ‘rechtvaardigen’? Indien de overlevering niets wist te vermelden wat kon strekken om den oorsprong van den Nechoeschtan in een gunstig licht te stellen; indien de Nechoeschtan, ook voor het verleden, enkel en alleen gekend was als het beeld van een genezingsgod, of in het algemeen als een voorwerp van ongeoorloofden eeredienst, dan kon die Nechoeschtan, in de oogen van een rechtzinnig Jahvedienaar, geen behoefte hebben aan rechtvaardiging; hij kon maar vlakaf te verwerpen zijn. Zoo koning Ezechias, in weêrwil van de reeds bestaande mosaïsche ‘legende’, zonder zich aan die zoogenaamde rechtvaardiging te storen, den Nechoeschtan liet nederhalen en aan stukken slaan, hoeveel beslister zouden te voren de getrouwe beoefenaren der Jahvereligie het godsbeeld dat met die religie in strijd was gedoemd hebben, in plaats van naar eene ‘rechtvaardiging’ om te zien? Wilde of kon men Moyses niet als stichter van den afgodischen eeredienst voorstellen, men hadde evenmin door een vergoelijkend of doelloos verzinsel den ergerlijken Nechoeschtan tot een mosaïschen herschapen.

De slotsom is, dat het verhaal van de slangenplaag en van het oprichten der koperen slang, in Num. XXI, niet kan gedacht worden ontstaan te zijn onder den invloed der

[p. 415]

godsdienstige vereering van den Nechoeschtan in den tempel te Jerusalem. Het moet opklimmen, minstens door middel van eene traditie waaruit het zou voortgevloeid zijn, tot een tijd aan die vereering voorafgaande. De godsdienstige vereering was niet het oorspronkelijke, maar het afgeleide en ontaarde. Daarom zeiden wij, in het begin van dit opstel, dat de voorstelling ons van den oorsprong der koperen slang gegeven in het verhaal Num. XXI, reeds door het voorhanden zijn zelf van dat verhaal, althans wat de grondtrekken betreft als de eenig mogelijke opgedrongen wordt.

Zulk eene slangenplaag, als die de Israëlieten zou aangetast hebben in de woestijn, hoeft men zeker niet aan te zien als uit den aard der zaak tot het fabelachtige behoorend. Bij het doortrekken der landstreek Gedrozië, tusschen Perzië en Indië, werd Alexander's leger door dergelijken geesel gekweld⁽¹⁾; en de assyrische koning Asarhaddon, in de beschrijving van zijn veldtocht tegen het land Bazu, spreekt van eene woestijn waar hij den grond, op twintig mijlen lengte, met schorpioenen en adders als met sprinkhanen overdekt vond⁽²⁾. Van het sinaïetisch schiereiland in het bijzonder weet Strabo te getuigen, dat het reizen er onveilig gemaakt was door de menigvuldige slangen⁽³⁾. Anderzijds vestigt Pater Lagrange⁽⁴⁾ te recht de aandacht op het samentreffen van het feit, dat te Foenan (Fenan) kopermijnen voorhanden zijn, met de omstandigheid dat de gebeurtenissen die het oprichten der koperen slang tot

(1) Strabo, Geographica, XV, 2, 7:... a serpentibus etiam periculum aderat. Nam in arenae cumulis herba quaedam innata serpentes occultabat, a quibus icti moriebantur.

(2) Prisma-inschrift, I Rawl. 45-47; kol. III, 29 (Keilinschr. Bibl. II, 130). Sayce (Early History of the Hebrews, 1897, blz. 225) zet wat te stout vooruit dat de woestijn door Asarhaddon bedoeld juist dezelfde was welke de Israëlieten doortrokken. Over het land Bazu vgl. Delitzsch, Wo lag das Paradies, 306.

(3) Geogr. XVI. 2, 30: alter (sinus) Aegyptum versus ad Heroum urbem, in quam compendiosius iter est a Pelusio; sed camelis conficiendum per loca deserta et arenosa: magna est etiam iis in locis serpentum multitudo. - Nog andere, oude en jongere, getuigenissen bij Ewald, Geschichte des Volkes Israël, II (3 Aufl.), 250.

(4) Revue biblique, 1900, blz. 286; vgl. ibid. 1912, blz. 124.

[p. 416]

gevolg hadden, even in den omtrek van die plaats voorvielen⁽¹⁾.

Wat heeft men dan zoo gewichtigs tegen de geloofwaardigheid van het slangenverhaal in te brengen, dat men, liever dan het bijbelwoord te laten gelden, tot de buitensporigste gissingen overgaat omtrent de oorspronkelijke beteekenis van de koperen slang?

Het verhaal legt niet uit, zoo klaagt men, hoe de Israëlietische zwervers op hun tocht, bekwaam waren, met den spoed door de omstandigheden vereischt, zulk een belangrijk stuk in metaal te vervaardigen⁽²⁾. Wel neen; het verhaal geeft daar geen uitleg over. Maar wie zal aantoonen dat dit onmogelijk was? Vooreerst is te bedenken dat de Israëlieten ook door dringende ‘omstandigheden’ konden genoodzaakt zijn geruimen tijd op de geteisterde plaats te verblijven; zij waren trouwens niet alleen, in en om de woestijn. Dan, nergens staat geschreven dat het hier om een eigenlijk kunststuk te doen was; de slang moest naar maaksel en afmetingen geschikt zijn tot openbare tentoonstelling, dat is alles wat men het recht heeft uit het verhaal te besluiten. Het is overigens bekend dat de Egyptenaren van oudsher de kopermijnen in het sinaïetisch schiereiland uitbaatten en er het koper bewerkten⁽³⁾; de woestijnbewoners waren rijk aan metalen, inzonderheid aan koperen voorwerpen⁽⁴⁾. Grondstof en verwerkingsmiddelen voor het maken van het slangenbeeld mogen dus geacht worden gereed voorhanden geweest te zijn. Dit alles wel ingezien, zal het geen vermetelheid zijn te oordeelen dat het vervaardigen der koperen slang, - ongetwijfeld een goteling in brons, - alleszins minder moeite en tijd zal gekost hebben dan menige poging tot hergieten ervan door hedendaagsche bijbelvorschers.

Wat echter de voornaamste reden schijnt, bij velen, waarom zij het historisch karakter van het slangenverhaal betwisten, is, dat zij niet kunnen begrijpen hoe juist een

(1) Vgl. Num. XXI, 10 en XXXIII, 42-43.

(2) G.B. Gray, Comm. on Numbers (Edinb., 1903), in h. 1.

(3) Riehm, Handw. d. bibl. Altert., art. Bergbau, blz. 166 (1^ste uitg.).

(4) Num. XXXI, 22.

[p. 417]

koperen slang tot genezings- of verweermiddel tegen de slangenplaag werd gekozen⁽¹⁾. Nochtans ligt de grond van die keus klaar genoeg voor de hand: het verweermiddel moest een afbeeldsel zijn van de plaag. Het is een wel bekend, en wijd en zijd, in de oudheid en tot op onze dagen, onder de meest verschillende volkeren waar te nemen gebruik, dat de bewoners eener plaats zoeken van schadelijk ongedierte vrij te komen en te blijven met, als wijoffer, een beeld van het betreffend kwaaddoend wezen op te zetten. Treffende voorbeelden daarvan heeft Frazer aangeteekend⁽²⁾. Het zal volstaan hier te wijzen op het geval der Filistijnen, beschreven in 1 Sam. VI. Toen de ark des verbonds in het land der Filistijnen als krijgsbuit verbleef, werden die heiligschenders gestraft met een vreeselijken inval van ratten, die hunne steden en dorpen overkrielden. Op raad van hunne waarzeggers zonden zij dan de ark terug naar haar land, maar niet de ark alleen: zij hadden er ook wijgaven aan toe te voegen om van de plaag verlost te geraken, namelijk, naar het getal hunner hoofdsteden: vijf gouden ratten. Frazer, die in zijn commentaar op Pausanias' Beschrijving van Griekenland, de koperen slang van Moyses onder de bewijsstukken aanbracht voor het alom verspreid geloof in den heelkrachtigen aard der slang⁽³⁾, verwijst ze, met meer recht, in zijn Golden Bough, t.a.p., naar het vak der plaagafwendende verweerbeelden.

Natuurlijk is die verklaringswijze aan een man als Baudissin niet ontgaan. Maar hij kan noch wil de overeenkomst aannemen van het oprichten der koperen slang met de zooeven ter herinnering gebrachte gewoonte. Een kenmerkend verschil meende hij reeds hierin te mogen aanstippen, dat het oorspronkelijk tot het wezen van verweerbeelden, als die door Frazer vermeld, zou schijnen behoord te hebben, dat zij ter zijde gesteld werden en niet openbaarlijk uitgestald, zooals de koperen slang het was⁽⁴⁾.

(1) Gray, 1. c.; Baudissin, Studien... I, 288.

(2) Golden Bough (2^d ed.) II (l900) 427. Vgl. Andrew Lang, The origins of religion and other Essays, blz. 36.

(3) Paus. descr. of Greece, III (1898), blz. 66.

(4) Nöldeke-Festschrift, blz. 740; Anm. t.

[p. 418]

Doch, op het tegenbewijs door Weinreich geleverd,⁽¹⁾ heeft hij zelf naderhand die bewering ingetrokken⁽²⁾.

Een ander verschil ware gelegen in den aard van de kracht door dewelke de beelden geacht werden hunne werking te verrichten. Met de koperen slang ging het niet toe als met die andere afbeeldsels van plagen. Niet het oprichten der slang op zichzelf had de verdrijving van het kwaad te bewerken, maar het opblikken tot de slang zou genezing verwerven⁽³⁾: ‘allen die gebeten zijnde haar zullen aanschouwen, zullen genezen zijn... En wanneer eene slang er een en beet en deze opzag tot de koperen slang, zoo was hij genezen’.

Die opmerking is inderdaad een aandachtig overwegen waard. Het kan niet geloochend worden dat de wijze waarop de koperen slang haar weldadigen dienst te verrichten had, wezenlijk verschilt van de werking toegeschreven bij voorbeeld aan den bronzen schorpioen, door middel van denwelken Apollonius van Tyana Antiochië verloste van de schorpioenenplaag; dit beeld zou door zijne aanwezigheid alleen, dus door zichzelf zijn uitwerksel teweeg brengen: men stak het in den grond, in het midden der stad, onder eene kleine zuil⁽⁴⁾. Bij de koperen slang was integendeel, naar de klaarblijkende bedoeling van het verhaal, van Jahve, en alleen van hem, de genezing te verwachten; het beeld was niets meer dan een op zichzelf krachteloos teeken, enkel dienend om op eene in ieder bijzonder geval erkenbare wijze Jahve's tusschenkomst te laten uitschijnen⁽⁵⁾.

(1) Antike Heilungswunder, blz. 168, Anm. 3.

(2) Adonis und Esmun, blz. 328.

(3) Ibid., blz. 329; Studien...., 288, Anm. 1.

(4) Frazer, Golden Bough, 1. c. Op dezelfde plaats haalt Frazer nog iets dergelijks aan uit Sint Gregorius van Tours' Kerkelijke Geschiedenis der Franken (trad. Guizot, VIII, 33). Sint Gregorius vertelt dat de stad Parijs placht vrij te blijven van knaagdieren en slangen. Maar te zijnen leeftijde, bij het reinmaken van ergens een riool, vond men een bronzen rat en een bronzen slang, welke men, zeer onvoorzichtig, van kant maakte... Sedert dien, voegt Gregorius er bij, zijn knaagdieren en slangen zonder tal in Parijs te zien geweest.

(5) In het boek der Wijsheid XVI, 5-7, wordt daarom de koperen slang geheeten een ‘symbolon soterias’, ‘signum salutis’: een teeken der redding. Het gebruik dat van het slangenbeeld gemaakt wordt in het Joannesevangelie (III, 14-15), waar het als vergelijkingsterm dient tegenover den op het kruis verheven Zaligmaker, berust enkel op de beschouwing van het verkregen uitwerksel, onaangezien de wijze waarop dit uitwerksel veroorzaakt is (.... sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto; ita exaltari oportet Filium hominis: ut omnis, qui credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam aeternam).

[p. 419]

Doch, of nu ook iemand van meening was dat die bijzondere voorstellingswijze de historische waarheid niet trouw weêrspiegelt, nog hadde hij het recht niet haar tot voorwendsel te gebruiken om aan het verhaal van Num. XXI alle geschiedkundige waarde, alle zakelijk verband met het ontstaan van het slangenbeeld te ontzeggen en van den Nechoeschtan, in plaats van een plagenafbeeldsel, een oorspronkelijk godsbeeld te maken. Er bleve hem hoogstens te onderstellen dat de schrijver, die aan het verhaal zijn tegenwoordigen vorm gaf, tamelijk ver van de gebeurtenis afstaande, onder den invloed der meer ontwikkelde godsdienstige begrippen van zijne omgeving, meende te moeten aan het heugelijk gedenkstuk eene leering vastknoopen van hoogere zedelijkheid en zuiverder godsdienstzin dan waaraan het zijn ontstaan te danken had. Zoo naderde men dan min of meer tot de tweede der beide verklaringen door Tiele als mogelijk voorgestaan, waar hij schreef dat het bronzen slangenbeeld ‘.... kan de bliksemslang, een soort van saraf, maar [ ] evenzeer, in overeenstemming met hetgeen het verhaal van Numeri... op zijne wijze voorstelt, een slangefetis geweest zijn, waaraan men offerde tot afwering van schadelijke adders’.⁽¹⁾

Is er werkelijk in de opvatting en het gebruik van plagenafbeeldsels zooals die elders voorkomen, een reden gelegen om de bijzondere voorstellingswijze van het slangenverhaal in Num. XXI als onhistorisch te bestempelen? Misschien zal een lezer zich afvragen of het wel zoo zeker is dat de beschouwing waarbij plagenafbeeldsels als tooverkrachtige afweringsmiddelen aangezien en behandeld worden, in deze zaak als het oorspronkelijke moet doorgaan; of zulk bijgeloovig bedrijf niet veeleer afval mocht heeten en misvorming van godsdienstige handelingen die gelijk stonden met een smeeken om ontferming tot de Godheid gericht? Men bedenke dat evenmin als de koperen slang

(1) Gesch. van den godsd. in de Oudheid, 323.

[p. 420]

der Hebreeën, de vijf gouden ratten der Filistijnen, stipt genomen en in alle opzichten, de weêrga zijn van den bronzen schorpioen van Antiochië. Ook de Filistijnen dolven hunne gouden ratten niet in den grond, maar legden ze eerbiedig, als offergave, naast de ark, op den zelfden splinternieuwen wagen die Jahve's bondkist naar het land van Israël moest terug brengen, aldus belijdend dat de plaag die hen overvallen had aan den straflenden toorn van den machtigen God hunner naburen te wijten was en lucht gevend aan het rouwmoedig verlangen naar verzoening en vergiffenis. Tusschen de handeling der Filistijnen en degene der Israëlieten in Num. XXI beschreven, is de afstand niet zoo groot.

Daarop willen wij niet verder aandringen. Hoe men ook oordeele over de gebruiken bij andere volkeren in zwang, het ware strijdig, niet alleen met de christene leer omtrent de bovennatuurlijke verheffing en zending van Israël, maar met de beginselen eener gezonde geschiedkundige kritiek, de verschijnselen op het gebied van den israëlietischen godsdienst waargenomen, van vooraf aan en zonder onderscheid, zonder voorbehoud of beperking, op een zelfde lijn te stellen niet het eerste beste schijngelijkend heidensch bedrijf. Herinneren wij er nog eens aan, dat de historische vertrouwbaarheid van het bericht dat het oprichten der koperen slang aan Moyses zelven toeschrijft boven alle verdenking staat. Wanneer men nu het godsdienstig werk van dien Moyses gadeslaat, zooals het ons uit het gansche verloop van Israël's geschiedenis tegenstraalt, dan komt zijn recht tot een gansch bijzondere bejegening van wege de geschiedvorschers dadelijk en glanzend te voorschijn. Had niet Moyses, om maar iets te noemen, een zóo diepen indruk van de verhevenheid van zijn God ontvangen, dat hij het zijner majesteit onwaardig achtte hein onder den vorm van een beeld ter aanbidding voor te stellen en daarom, Jahve ter eere, een beeldloozen eeredienst inrichtte?⁽¹⁾ Verkondigde niet de profeet Amos, reeds in de eerste helft der achtste eeuw v.C., als onloochenbaar erfgoed van Israël sedert den uittocht uit Egypte, en als zelfs

(1) Kuenen, Godsd. van Israèl, I, 285 vg.

[p. 421]

door het afvallig Israël erkende Grondwet, een godsdienst zoo verheven in geloofs- en zedenleer als geen denker der oudheid er ooit een droomde? De grondlegger van dat geestelijk monotheïsm moest voorwaar oneindig veel hooger staan dan de heidensche waarzeggers en toovermeesters. Voor wie dat feit onvooringenomen overweegt zal het niet het minste bezwaar opleveren te besluiten, dat, wat een later schrijver, - toch in elk geval al een betrekkelijk zeer oude, - ten opzichte der koperen slang ‘op zijne wijze’ heet voorgesteld te hebben, Moyses zelf wel reeds, op even die zelfde wijze, kon hebben gedaan. Dat het gebruik, zeker aan Israël bekend en misschien wel onder de lagere standen bij gelegenheid gevolgd, om last van ongedierte te verdrijven door het opzetten van een afbeeldsel er van, door Moyses zelven werd opgenomen, maar van alle bijgeloovige en onzedelijke beteekenis gezuiverd; dat Moyses tot afwering eener slangenplaag de koperen slang oprichtte, niet meer als een toovermiddel, maar als een zinnebeeldig teeken, van Godswege bevolen, om aan het volk te herinneren dat de geesel van Jahve kwam en door ootmoedige onderwerping aan Jahve moest worden onschadelijk gemaakt en verwijderd, daarin ligt niets wat tegen de waardeering van Moyses' hooge zending zou aandruischen, - en ook niets wat zou moeten geacht worden er boven te staan. Voor later misbruik was Moyses niet verantwoordelijk.

A. Van Hoonacker.

Verbetering

- In het April-nummer van Dietsche Warande en Belfort, blz. 310, regel 26, gelieve de lezer het woord paar te schrabben.