Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1913

[p. 197]

Analogie en godskennis

Wat zijn we heden ver afgeweken van dien tijd, dat het Ontologism in eere stond in de scholen! Wel vetre van nog te houden staan, dat een rechtstreeksche en onmiddellijke beschouwing Gods het menschelijk verstand eigen is en ingeboren, zijn de hedendaagsche wijsgeeren tot een gansch tegenovergestelde dwaling afgedaald, luidens de- welke het de menschelijke rede ten volle zou ontbreken aan krachten, om van God eenig waar en zeker, hoe onvolmaakt ook, begrip en kennis te vormen. Er waait in de laatste jaren een wind van Agnosticism over de geesten. Hierom is de leer der analogie van het allergrootste belang. Tusschen het verleidelijk schoon, doch valsch, Ontologism, en het onredelijk Agnosticism, baant deze leer den gulden middenweg, die ons met zekerheid opleidt tot de kennis van God en van het bovennatuurlijke. Is de menschelijke rede niet gelijk aan den arend, die met machtigen vleugelslag hoog in de luchten stijgt, om er met onbelemmerden blik de schitterende zon in het gelaat te staren, toch gelijkt ze ook niet op den ellendigen vogel, die kwijnend in het stof en het slijk van den grond moet kruipen, daar zijn gefnuikte vlerken hem geen kracht meer geven om zich ten hoogen hemel van Gods kennis te verheffen.

Geen Ontologism of geen Agnosticism, - maar door de analogie vermogen wij tot de kennis Gods op te varen.

In de laatste jaren is de twist over de analogie wederom opgelaaid, en Le Roy⁽¹⁾ vooral, heeft de opwerpingen tegen de traditioneele leer als in dichte legerdrommen met groote spitsvondigheid aangevoerd.

Nochtans, vergeten wij het niet, gansch het gebouw onzer kennis van God rust op den grondslag der analogie: ondermijnt dezen grondslag, en gansch het gebouw stort in gruis. En inderdaad, kunnen wij van God en zijne volmaaktheden niets proprie, dat Hem waarlijk en eigenlijk

(1) Dogme et Critique, Paris, Bloud, 1902.

[p. 198]

toekomt, praediceeren⁽¹⁾ of zeggen, dan hebben we over God slechts ijdele woordenklanken, of ten hoogste loutere metaphoren en nietsbeduidende antropomorphismen; moet aan onze rede alle macht ontzegd worden om van God en het bovennatuurlijke alle waar begrip te verwerven of kennis te hebben, dan zijn we noodzakelijk tot krachteloos Agnosticism gedoemd.

Zoo redeneert b.v. Le Roy nopens de volgende waarheid: ‘God is persoonlijk’: ‘Ofwel, zoo schrijft hij⁽²⁾, men zal het woord “persoonlijkheid” bepalen, en dan zal men noodlottig tot antropomorphisme vervallen, ofwel men zal het niet bepalen, en dan zal men niet min noodlottig in het agnosticism blijven steken’.

En wat gezegd wordt over deze waarheid in het bijzonder, wordt op grond der zelfde schijnredens voor alle goddelijke waarheden veralgemeend.

Om nu tusschen antropomorphism en agnosticism een uitweg te vinden, is het noodzakelijk aan de analogische gezegden en begrippen hun waarde niet te ontkennen. De analogie is dus, voor het geloof, voor de kennis Gods, die op de Openbaring steunt, ja zelfs voor de natuurlijke god-

(1) Somwijlen vertalen wij de Latijnsche bewoordingen en uitdrukkingen, somwijlen behouden wij dezelve tot meerdere klaarheid. Moest iemand betere of juistere Nederlandsche termen kunnen aanbieden, door eenieder en ook door ons zouden deze in dank begroet worden. Nederlandsche termen over wijsbegeerte kunnen gevonden worden b.v. in de werken van J. Th. Beyssens (Leyden, Théonville), werken die over wijsbegeerte handelen, alsook nog in De Goddelijke Beschouwingen van Mgr. Waffelaert, in 't Vlaamsch vertaald door G. Gezelle, en J. Craeynest; verder nog in: De bijzonderste Wijsgeerige Vakwoorden, door Willmann, in 't Nederlandsch bewerkt door Van Altdorf. (Hoogstraeten, 1911).

(2) ‘Le dilemme est irréductible pour qui cherche une interprétation intellectualiste du dogme “Dieu est personnel”. Ou bien on définira le mot “personnalité”, et alors on tombera fatalement dans l'antropomorphisme; ou bien on ne le définira pas, et alors on versera fatalement dans l'agnosticisme.’ Op. cit. blz. 17-18.
In nota, ibid., voegt hij erbij: ‘Même remarque au sujet des propositions: ‘Dieu a conscience de soi, Dieu aime, veut, pense, etc.’ Daartegen zullen wij in deze verhandeling vaststellen hoe wij, zonder hoegenaamd in antropomorphism te vervallen, aan deze woorden ‘Persoonlijkheid, Wil, enz.’ een zin kunnen hechten, die waarlijk en eigenlijk op God toepasselijk is.

[p. 199]

geleerdheid, een zaak van leven of dood⁽¹⁾. Zonder analogie, geen dogmas over God, of blijven die dogmas bestaan, zoo leeren zij ons niets objectiefs, niets zekers; en zoo verwondert het dan niet meer, dat zij, die de traditioneele leer der analogie verwerpen, tot andere beteekenissen en uitleggingen van het dogma, zooals b.v. het pragmatism, hun toevlucht nemen.

We hebben dus voor doel aan te toonen hoe wij, in onze dogmatische uitspraken en gezegden over God, Hem waarlijk vermogen iets toe te schrijven, zoodat wij, zonder in antropomorphism te vallen, eigenlijk (proprie) van Hem iets kunnen praediceeren; verders stellen we ons voor te bewijzen hoe dat onze begrippen over God en zijne volmaaktheden waarlijk met een voorwerpelijke of objectieve waarde voorzien zijn.

We beginnen met onze gezegden en uitspraken over God. Laten we eerst en vooral onderzoeken of wij in staat zijn, ja of neen, over God, iets proprie, dat Hem eigenlijk en waarlijk toekomt, te praediceeren. Daarop antwoorden we: ja, zulks vermogen en kunnen wij ongetwijfeld. Zoo b.v., wanneer wij van God zeggen dat Hij leeft, dat Hij de Wijsheid bezit, dat Hij een Wezen is, dan gebruiken wij

(1) Het valt niet te ontkennen dat wij, volgens de leer der Kerkvergaderingen en der H. Schrift, een ware en zekere kennis kunnen hebben van Gods bestaan en van zijn Eigenschappen. Vgl. b.v. wat de Vatikaansche Kerkvergadering ons leert in haar ‘Canones; de Revelatione’: ‘1. Moest iemand zeggen dat de ééne en ware God, onze Schepper en onze Heer, door het natuurlijk licht van het menschelijk verstand, uit de wezens, die gemaakt zijn, niet kan met zekerheid gekend worden, hij weze in den ban.’ (Enchiridion. Denzinger-Bannwart, n^o 1806, Herder, 1908). Vgl. aldaar nog can. 3 (n^o 1808), waar ook verklaard wordt dat een bovennatuurlijke kennis mogelijk is. Zelfs over de mysteriën zijn we in staat, volgens hetzelfde Concilie, om eenige, en wel tot ons heil strekkende, kennis op te doen, o.m. ‘uit de analogie der dingen, die de rede natuurlijkerwijze kent’ (Hoofdst. IV, Over het Geloof en de Rede, Denzinger-Bannwart, n^o 1786). Welnu het zal wel gemakkelijk aanvaard worden, dat dergelijke kennis, die mogelijk verklaard wordt, niet geschieden kan door eigene begrippen: zij geschiedt dus noodzakelijk door analogische begrippen. Zoo hebben wij gelijk, te zeggen dat de objectieve waarde van analogische begrippen en gezegden over God een zaak is van leven of dood voor alle kennis Gods in dit leven.

[p. 200]

eene eigenlijke praedicatie, (pradicatio propria), omdat die volmaaktheden, die wij uitdrukken door de woorden: Leven, Wijsheid, Wezen, waarlijk aan God toebehooren en Hem eigen zijn.

En dit kome men niet loochenen, onder voorwendsel dat onze gezegden tezelfdertijd voor God en de schepselen gebruikt, niet één-zinnig (univoci) zijn, daar nochtans de één-zinnigheid of univocitas van het woord zou noodig zijn om het in eigenlijken zin te praediceeren over God.

We aanvaarden met den H. Thomas⁽¹⁾, dat voor de benamingen aan God en de schepselen gegeven, de éénzinnigheid niet mogelijk is. Opdat immers zulke termen⁽²⁾ één-zinnig zouden gepraediceerd worden, zou het noodig zijn, dat één en dezelfde term op God en de schepselen toepasselijk zou zijn en van hen bruikbaar in ééne en dezelfde beteekenis.⁽³⁾ Welnu, die ééne en dezelfde beteekenis is niet mogelijk voor de benamingen op God en de schepselen terzelfdertijde toegepast. Wanneer we b.v. het praedicaat wijs van den mensch zeggen, dan bedoelen we daarmede een volmaaktheid, die bepaald en begrensd is, die onderscheiden is in wezenlijken zin van het wezen en het zijn van den mensch. Doch gansch anders is het voor de wijsheid Gods: deze immers is niet geëindigd, of is niet waarlijk onderscheiden van het wezen, het zijn en de andere volmaaktheden Gods. ‘Et sic’, zoo redeneert de H. Thomas,⁽⁴⁾ ‘cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, quodammodo describit, et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo: sed relinquit rem significatam, ut incomprehensam, et excedentem nominis significationem. Unde patet, quod non secundum eamdem rationem hoc noenen, sapiens, de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis: unde nullum nomen univoce de Deo, et creaturis pradicatur.’

(1) Cfr. Summa Theol., Pars I.Q. XIII, A. V: Utrum ea, quae de Deo dicuntur, et creaturis; univoce dicantur de ipsis.

(2) De woorden werden door de Ouden termini genoemd (uiterlijke termen, door tegenstelling met de innerlijke of mentale termen), omdat zij de eindpunten zijn van den zin. Zie J.Th. Beyssens. Logica of Denkleer.. Théonville, Leyden, 1902.

(3) Over het begrip van het één-zinnig woord, zie Beyssens op. cit. blz. 47.

(4) S. Thomas, loc. cit.

[p. 201]

Niets kan bijgevolg met éën-zinnighéid van God en van de schepselen gezegd worden. Doch, benevens de één-zinnige praedicatie, blijft nog over de stricte aequivoca of de dubbel-zinnige in strikten zin. Een woord wordt alzoo dubbel-zinnig genoemd, wanneer zijn beteekenis gansch anders en volkomen verscheiden is volgens de verscheidene voorwerpen op dewelke het woord toegepast wordt. Moesten nu alle onze gezegden over God en de schepselen strikt dubbel-zinnig zijn, dan zouden wij niets van God kunnen kennen of bewijzen, Volgens het woord van den H. Thomas: ‘semper incideret in fallacia aequivocationis’⁽¹⁾.

Doch, en hierop kunnen we niet genoeg aandringen, tusschen de één-zinnige en strikt dubbel-zinnige termen liggen de analoge termen, die ons de redplank komen reiken in de zaak, die wij onderzoeken.

Analoge termen heeft men, wanneer ‘in den inhoud der objecten van verschillende begrippen, een grond voor dezelfde benaming wordt gevonden.’⁽²⁾

Volgens de verschillende soorten van analogie, zal die gemeene grond ook verschillend opgevat worden. Men onderscheidt immers tusschen de analogie van toeschrijving (analogia attributionis), en de analogie der evenredigheid (analogia proportionalitatis). In de eerste bestaat die gemeene grond in de verschillende verhouding van verscheidene voorwerpen tot één en hetzelfde voorwerp. Zoo zal het woord gezond, om het klassiek voorbeeld te nemen, met zulke analogie gezegd worden en van de kleur, en van het voedsel, en van het dier: van de kleur als van het teeken der gezondheid, en van het voedsel, als van de oorzaak der gezondheid, en eindelijk van het dier, als van het onderwerp, dat de gezondheid waarlijk bezit. Het voorwerp aan wien alzoo de analoge term bijzonderlijk toekomt, (het dier in gemeld voorbeeld) wordt genoemd: het princeps analogatum, of het voornaamste analogaat.

In de analogie der evenredigheid wordt de gemeene grond gevonden hierin, dat de beteekenis van het analogisch woord in verscheidene voorwerpen verwezenlijkt wordt

(1) S. Thomas, loc. cit.

(2) Beyssens, op. cit., blz. 47.

[p. 202]

volgens een zekere gelijkenis, gelijkenis die niet volkomen is, doch slechts volgens een zekere evenredigheid. Tot deze analogie is er vereischt, dat de zaak door het analoge woord beteekend innerlijk of intrinsece in de verscheidene voorwerpen gevonden worde.

Welnu volgens beide soorten van analogieën worden termen en gezegden van God en de schepselen gepraediceerd. Volgens de eerste wijze, (analogia attributionis), kunnen we het klassieke voorbeeld aanhalen van het gezegde: wezen. Wanneer we God het wezen noemen, daardoor verstaande het Wezen zelf, het Zijn zelf, dat op zich zelf bestaat (Ipsum Esse subsistens), en wanneer we integendeel het schepsel opvatten zooals het waarlijk is, als een wezen, dat een uitwerksel en een gewrocht is van God, het Wezen zelf, dus met de verhouding tot God als van uitwerksel tot de Eerste Oorzaak; wanneer we dan het wezen praediceeren van God en van het schepsel, zoo zal dit gezegde een analogisch gezegde zijn volgens de analogie van toeschrijving of attributie.

Welnu, merken wij het wel op, in deze wijze van analogie, is God het princeps analogatum, het voornaamste analogaat, aan wie bijgevolg liet analogisch praedicaat waarlijk toekomt: God is immers waarlijk het Wezen op zich zelf bestaande, oorzaak van alle wezen. Wanneer we dus volgens zulke analogie zeggen van God dat Hij een Wezen is, zoo geschiedt die praedicatie, ofschoon analogisch, toch proprie, in eigenlijken zin.

Volgens het tweede slach van analogie (analogia proportionalitatis), vermogen we insgelijks van God en het schepsel analogische uitspraken te doen. Nemen we als voorbeeld het gezegde wijsheid: het analogaat wijsheid wordt in God en in den mensch gevonden volgens een zekere gelijkenis van verhouding: zooals immers de mensch is met betrekking tot zijne wijsheid, zoo is, proportione servata, God ten opzichte van zijne oneindige wijsheid. Laten we hier nogmaals goed opmerken, dat de zaak door het analogisch woord wijsheid beteekend, innerlijk (intrincece), en hier zelfs proprie, eigenlijk, aan God, den voornaamsten term der evenredigheid, toebehoort: en daaruit vloeit nogmaals dat, volgens deze tweede wijze van analogisch praediceeren over God, er door ons van God volmaaktheden kunnen gezegd worden in eigenlijken zin.

[p. 203]

We besluiten dus tot het vermogen van den mensch om aan God in eigenlijken zin iets toe te schrijven. En dit moet men nu niet gaan ontkennen, met sommige nieuwere wijsgeeren, onder voorwendsel dat al onze gezegden over God noodzakelijk metaphoren zijn, en niets anders dan loutere metaphoren. Wij zullen wel is waar niet loochenen, dat beeldspraak over God onmogelijk is of niet gebruikt mag worden: het gewoon spraakgebruik en de H. Schrift zelf leveren ons daar menig voorbeeld van. Doch benevens zulke metaphoren hebben we en bezigen we over God ook eigene gezegden, zooals de Wijsheid, de Almacht, enz., zoodat niet alles wat wij zeggen over God altijd en noodzakelijk beeldspraak is.

Zulks loochene men niet met hierop te steunen, dat de term wijsheid b.v. een geschapene wijsheid weergeeft, en dat hij daarom onmogelijk kan gebezigd worden van een Goddelijke, een Oneindige Wijsheid.

Neen, zulks belet niet, dat wij het woord wijsheid in eigenlijken zin aan God toepassen, want hier komt het onderscheid te pas tusschen de wijze van beteekenen (modus significandi), en de beteekende zaak (res ipsa signiflcata). Opdat we gemachtigd zouden wezen iets waarlijk en in eigenlijken zin van God te praediceeren, volstaat het, dat de volmaaktheid door het woord beteekend en aan God toegeschreven, waarlijk God toekome en Hem toebehoore. Dat is de beteekende zaak, t.w. de volmaaktheid zelf, door het woord beteekend. Doch, wat de wijze betreft waarop het woord beteekent, t.w. de volmaaktheid zooals zij in de schepselen is, die laten we van kant als we het woord aan God toeschrijven, en we nemen het praedicaat alleenlijk met de volmaaktheid die het inhoudt. Welnu, zoo weten we, dat de Wijsheid b.v., als we alleenlijk de volmaaktheid beschouwen, die door dit woord uitgedrukt wordt, en deze afzonderen of abstraheeren van de onvolmaakte en geëindigde manier, waarop die volmaaktheid in de schepselen gevonden wordt, dat, zeggen we, de Wijsheid waarlijk God eigen is. Bijgevolg zijn we gewettigd dit gezegde, waarlijk en eigenlijk, en zonder metaphoor hoegenaamd, op God toe te passen.⁽¹⁾

(1) S. Thomas, Summa Theol., P.I.Q. XIII, A. III: ‘Utrum aliquod nomen dicatur de Deo proprie.’ Daar leert de H. Doctor:

[p. 204]

Thans mogen we gansch het voorgaande reeds bondig samenvatten: kunnen wij aan God volmaaktheden toeschrijven en van Hem praediceeren, zoodat zij Hem in een echten en waren zin toekomen?

We onderscheiden tusschen de volmaaktheden. De eene noemen wij gemengde volmaaktheden (perfectiones mixtae), de andere ongemengde, eenvoudige of zuivere volmaaktheden (petfectiones purac). Een voorbeeld van de eerste soort weze b.v. gezicht, dat voor mensch en dier een volmaaktheid is, doch terzelfdertijd in zijn begrip een onvolmaaktheid, t.w. de stoffelijkheid, insluit, om welke reden het ook een gemengde volmaaktheid genoemd wordt. Een voorbeeld der tweede soort weze de Wijsheid, die in haar begrip niets onvolmaakts bevat, en daarom dan ook een ongemengde of zuivere volmaaktheid geheeten wordt. Wat de eerste soort van volmaaktheden betreft, kunnen deze niet op eigenlijke, waarachtige wijze van God gepraediceerd worden: slechts in metaphoor of beeldspraak en antropomorphism mogen we ze bezigen. Alzoo b.v. mogen we wel spreken van Gods alziende oog, doch dit is slechts beeldspraak, om de Alwetendheid Gods te beduiden, van Gods arm of hand, om zijne Almacht uit te drukken; in eigenlijken zin en in waarheid heeft God toch geen oogen of armen of handen, daar Hij een zuivere, oneindig volmaakte geest is. Eminenter slechts, d.i. op verhevener wijze, bezit God de volmaaktheid, van alle onvolmaaktheid vrij, die in dergelijke begrippen besloten ligt en door dergelijke woorden beteekend wordt.

Wat echter de tweede klas betreft, t.w. de zuivere volmaaktheden, in wier begrip geen de minste onvolmaaktheid ligt, wanneer wij die volmaaktheden in zichzelf genomen beschouwen, dan mogen en moeten wij, met reden en waarheid, die volmaaktheden aan God in onze uitspraken toeschrijven, ja zelfs met oneindig meer reden en waarheid dan wij ze van de schepselen zeggen. God immers overtreft
⁺

+ ‘Quantum igitur ad id, quod significant hujusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie, quam ipsis creaturis, et per psrius dieuntur de ea. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur da Doe: habeni enim modum significandi, qui creaturis competit.’
Cfr. insgelijks Kleutgen, Theologie der Vorzeit, 1 Band. M. 196-7. Münster, Theissing'schen Buchhandlung, 1853.

[p. 205]

oneindig in wijsheid b.v. alle geschapene wijsheid, en zoo ook voor alle andere zuivere volmaaktheden. God is immers het Oneindig, op zich zelf bestaande Zijn; van een anderen kant zijn die volmaaktheden een wijze van zijn: zoo moeten zij in God bestaan op een oneindige wijze, en zoo is Gods wijsheid de Wijsheid zelf, Gods goedheid de Goedheid zelf enz.

Doch hier nogmaals, wilden we aan God diezelfde volmaaktheden toekennen zooals wij ze in de schepselen ontwaren, namelijk geëindigd en begrensd, dan nogmaals zullen wij ze van God niet mogen praediceeren met waarheid en in eigenlijken zin: want zoo bestaan deze volmaaktheden niet in God.

Het staat dus vast, dat onze gezegden over God echt en waar kunnen zijn, en dat de analogie dit niet komt verhinderen en beletten. Doch thans blijft nog de reden na te vorschen waarop dit antwoord gesteund is en waarom we dit met zekerheid weten.

Die reden komt eenvoudig hierop neer: we zijn gewettigd om van God zulke echte en eigenlijke, ofschoon analogische, uitspraken te doen, omdat die termen en gezegden een begrip dragen, een volmaaktheid inhouden, waaraan in God iets objectiefs en voorwerpelijks beantwoordt.

Termen of woorden zijn teekens van begrippen; begrippen op hunne beurt zijn beelden en teekens van voorwerpen. Het woord goedheid b.v. is het teeken van het begrip goedheid. Welnu, omdat aan het begrip goedheid, waarvan het woord drager is, iets wezenlijks en objectiefs in God beantwoordt, daarom mogen wij met reden en in eigenlijken zin dit woord van God zeggen, niettegenstaande zijne analogie. God IS immers waarlijk Goed, en, daarop gesteund, mogen we met waarheid de Goedheid van God praediceeren.

Doch hier rijst voor den lezer een nieuw vraagstuk op. Hoe kunnen we wel zeker zijn, dat aan onze begrippen over God iets beantwoordt? Zijn zulke begrippen zelf niet analogisch? Welnu hoe kan met analogische begrippen in het voorwerp iets overeenstemmen? En stemde er iets mede overeen, hoe kunnen we daar zekerheid over hebben? En kunnen wij wel weten wat het juist is dat er mede over-

[p. 206]

eenstemt? Dit zullen wij in het tweede deel dezer verhandeling onderzoeken. Tot hiertoe spraken wij over onze analogische gezegden over God; nu komen onze begrippen aan de beurt. Het tweede deel zal het eerste nog nader ophelderen en bewijzen.

_**_*

Alhoewel wij van God en het goddelijke op eigenlijke wijze iets kunnen praediceeren, (praedicatio propria), toch kunnen wij over God geene eigene begrippen (conceptus proprii) hebben, doch slechts analogische (conceptus analogici). De Ouderen spraken klaar en duidelijk van analogische gezegden, terwijl de jongeren het woord analogisch ook op de begrippen toepassen. Deze laatsten verdeelen dan onze begrippen in eigene en analogische. Anderen hebben ze liever te verdeelen in intuitieve, in tegenstelling met abstractieve of afgeleide⁽¹⁾; anderen nog spreken van: ervaringsbegrippen (intuitieve, eerste of onmiddelijke begrippen), en afgeleide (middelijke of abstractieve) begrippen⁽²⁾. Wat er ook van zij van die namen waarmede wij die begrippen hoeven te doopen en van de wijze volgens dewelke wij ze moeten indeelen, we zullen hier de verdeeling en de namen van eigene en analogische begrippen behouden.

Analogisch zijn dus de begrippen, die wij bezitten over God en zijne goddelijke volmaaktheden. In den toestand immers van vereeniging tusschen ziel en lichaam, werken, in wondere samenstemming en verstandhouding, alle vermogens van lichaam en ziel te zamen. Zoo speelt ook het lichaam met zijne zintuigen zijne rol in de kennis van de rede: de zintuigen stellen ons in betrekking met de ons omgevende stoffelijke wereld. Langs den weg der zintuigen worden de beelden der stoffelijke wezens waartusschen wij leven, naar het verstand opgevoerd. Wanneer nu het verstand beelden (species) vormt van stoffelijke dingen, dan zijn zijn begrippen geëvenredigd aan hun voorwerp: dan zullen deze begrippen eigene begrippen genoemd worden. Doch wanneer, met behulp dierzelfde beelden uit de stoffe-

(1) Cfr. b.v. Remer, Summa prrelectionum philosophiae scholasticae, V. I, blz. 18, Prati, 1895.

(2) Beyssens, b.v., op cit., blz. 40.

[p. 207]

lijke wereld afgeleid en afgetrokken, de rede begrippen vormt over onstoffelijke wezens, zooals God en zijne eigenschappen, dan zijn die begrippen niet meer eigen maar analogisch. We verstaan dus God door begrippen, die onmiddellijk uit de schepselen getrokken zijn, en ons is het natuurlijkerwijze, onmogelijk van God andere begrippen te verwerven, zoodat al onze begrippen over God en de goddelijke zaken noodzakelijk analogisch zijn.

Behoudende bijgevolg den naam van analogische begrippen, hoeven wij de vraag op te lossen, die het kernpunt uitmaakt van gansch onze kennis over God: welke is de objectieve waarde der analogische kennis; zijn wij wel zeker, dat wij door dergelijke begrippen wel een ware kennis hebben? Of weerspiegelen die begrippen niets, en geven zij ons loutere verstandsbegoochelingen? Of, zonder zoo ver te gaan, beantwoordt er misschien iets aan die begrippen, dat ofschoon iets zijnde, ons toch ontsnapt en onkenbaar blijft?⁽¹⁾

Op dit vraagstuk moeten wij, katholieken, niet alleen om getrouw te kunnen blijven aan ons geloof, maar ook nog om te voldoen aan de vereischten der gezonde rede, het volgend antwoord schenken: door onze analogische begrippen hebben wij over God een zekere en vaste kennis; die kennis is wel is waar onvolmaakt en ten deele, zij is wel ‘door een spiegel in een raadsel’,⁽²⁾ doch zij is niettemin echt en waar.

Uit dit antwoord trekke men bij voorbaat reeds geen moeilijkheid, alsof de termen ‘onvolmaakt en toch waar’ met malkaar niet strookten.

A priori, moet het ons geen bezwaar opleveren, dat een kennis onvolmaakt en tezelfdertijd toch waar weze: om zulks te vatten hoeft men maar het wezen zelf der kennis een oogenblik na te gaan. Wat is een begrip zooniet de weerspiegeling van een voorwerp? Dit voorwerp, dat is, wordt door een beeld (species intelligibilis), in het verstand herboren: in dit beeld ziet het verstand dit voorwerp. Welnu het zal wel geen

(1) Zoo schrijft, met betrekking tot de dogmas in het algemeen, Le Roy, op. cit., blz. 33: ‘Voici un dogme quelconque: personalité divine.... Par lui-même et en lui-même, it n'a qu'un sens pratique. Mais une réalité mystérieuse lui correspond et Il pose donc à l'intelligence un problème theorique....’

(2) I ad Cor. XIII, 12.

[p. 208]

moeilijkheid baren het begrijpen, dat een weerspiegeling min of meer klaar kan wezen, met min of meer getrouwheid geschieden kan? Hier immers ook kan het woord van Paulus: ‘Stella differt a stella in claritate’⁽¹⁾ in volle waarheid gelden. Zoo wordt het aangezicht der zon op verschillende manieren weerkaatst, anders in het helder water van den klaren vliet, anders in het donkerder nat van den roerloozen vijver. Zoo ook nog gebeurt het dat ons oog, in halve duisternis of nevel, een persoon ontwaart, en met volle zekerheid erkent; doch laat dien persoon nader komen, en terstond zal zijn beeld in ons oog klaarder uitschijnen al de bijzonderheden en kenmerken aan dien persoon eigen zullen er in opgevat en met volle duidelijkheid weergegeven worden. Zoo gaat het ook met onze kennis: op aarde hebben wij van God en het Goddelijke eene onvolmaakte, ofschoon ware, weerspiegeling in ons verstand, eene analogische kennis; op aarde hebben wij van de stoffelijke zaken en wezens integendeel eene eigene kennis, en zelfs zal later, zoo wij leeren door het geloof, voor ons de dag eens dauwen, waarop we van God een kennis zullen krijgen, rechtstreeks en onmiddellijk, ‘facie ad faciem’⁽²⁾, een kennis waarbij alle voorgaande en vroegere kennis zal verbleeken als het sterrelicht bij de opglanzende zon.

Doch hoe ontstaat in ons die analogische kennis?

Ziehier kortbondig aangeduid de processus over den oorsprong zulker begrippen in ons: uit de stoffelijke wezens, die ons omgeven, trekt de rede haar eerste en eigene begrippen. Doch ‘met de vorming der eerste en onmiddelijke begrippen, die het verstand aan de zinnebeelden ontleent, [zoo leert Beyssens⁽³⁾], is zijn werkzaamheid echter niet uitgeput. Met behulp der aldus verworven begrippen verwerft de rede, door reflexie op haar eigen akten,

(1) I ad Cor. XV, 41.

(2) I ad Cor. XIII, 12. In den staat van vereeniging tusschen ziel en lichaam, kent ons verstand God door beelden uit de schepselen getrokken, doch in den staat der hemelsche glorie, zal ons verstand God kennen, rechtstreeks in Hemzelf, daar zijn Goddelijk wezen als kennisvoorwerp zich onmiddelijk met hem zal vereenigen. Vgl. Laminne. l'Ordre surnaturel, blz. 13, uitgaaf van ‘Science et foi’, Brussel.

(3) Op. cit., blz. 18.

[p. 209]

door vergelijking, oordeel en redeneering, tal van nieuwe begrippen, onmiddelijke van zich zelven en eigen werkzaamheid (bewustzijn of innerlijke ervaring) afgeleide, (middelijke) ook van dingen, die buiten het bereik der ervaring liggen.’

Dus, door vergelijking, oordeel, en redeneering, vermogen wij met zekerheid, uit de onmiddelijke begrippen, nieuwe begrippen te baren, zelfs van wezens, die buiten het bereik der ervaring liggen, zooals God en de Goddelijke Eigenschappen. En inderdaad, we zijn bij machte, door redeneering, eerst het bestaan te bewijzen van een Opperwezen, en, door vergelijking, door middel van onze onmiddelijke begrippen, over dit Opperwezen een begrip te vormen. Te dien einde hoeven wij zekere algemeene beginselen, zooals het beginsel der oorzakelijkheid, het beginsel der genoegzame reden, het beginsel der tegenspraak, beginselen door elke gezonde philosophie aanvaard, als grondslag te gebruiken. Nemen we b.v. het beginsel der oorzakelijkheid: ‘Het bestaan van een toevallig wezen eischt eene oorzaak’.⁽¹⁾

Ten onrechte wordt dit eerste beginsel door Le Roy b.v. geloochend: zonder in tegenspraak te vervallen kan dit beginsel niet verworpen worden.⁽²⁾

Op dit onomstootbaar beginsel gesteund, besluit dus de rede tot het bestaan van een Eerste Oorzaak, van een Noodzakelijk Wezen: anders het bestaan van de toevallige wezens rondom ons, uitleggen, ware eene onmogelijke zaak.⁽³⁾ Zoo kennen we reeds het bestaan van het Opperste, Eerste en Noodzakelijk Wezen. Doch men kan het bestaan van zulk een Wezen niet bewijzen, zonder terzelfdertijd een begrip te verwerven over de wezenheid (essentia) van dit Wezen. De begrippen van oorzaak, van wezen, van noodzakelijk, enz. had de rede reeds getrokken uit de stoffelijke wereld

(1) Cfr. Mercier, Critériologie générale, blz. 282-3, Louvain, rue des Flamands, 1906.

(2) Cfr. Mercier, ibid.; Vgl. ook A. Gardeil, Le Donnê Révélé et la Théologie, blz. 124 en volgende, Paris, Gabalda 1910.

(3) ‘Nous ne pouvons connaître l'existence de Dieu que pax voie de démonstration. L'application du principe de causalité à l'existence des choses contingentes prouve qu'il doit exister un Etre nécessaire, dont l'essence est l'existence même, et c'est Lui que nous appelons Dieu.’ Mercier, La Psychologie, T. II, blz. 93, n^o 195. Louvain, Institut supérieur de philosophie, 195.

[p. 210]

rondom haar. Thans ziet zij, met den blik der redeneering, dat al die begrippen objective in één Wezen samengevat liggen: dat Wezen is God, waarover de rede op de aangeduide wijze reeds een analogisch begrip heeft voortgebracht. Misschien ja, zal de rede van den beginne af er nog geen acht op geven, dat dit begrip een analogisch begrip is, doch een eenvoudige reflexie zal haar weldra en zonder moeite de analogische eigenschap ervan doen vatten.

Nu echter, dat in de rede een eerste analogisch begrip geboren is over God, wordt het voortaan voor die zelfde rede gemakkelijk, door verdere ontleding van dit begrip, door vergelijking, oordeel en redeneering, tal van andere, insgelijks analogische, begrippen, uit dit eerste begrip af te leiden. Nu kent ze reeds God, als het Eerste, Noodzakelijk Wezen: thans kan ze de Eigenschappen en Volmaaktheden zien, die implicite of verborgen, doch noodzakelijk, in dit eerste begrip besloten liggen. Daartoe hoeft ze slechts dit eerste begrip te ontvouwen, en alzoo zal zij, logisch, andere analogische begrippen bloot leggen en aanwerven. Zij weet reeds, dat God is het Noodzakelijk Wezen, het Wezen, wiens wezenheid het Zijn zelf is, het ‘Ipsum Esse subsisteus’, dat

‘bij zich bestaat, geen steun van buiten
ontleent, maar op zich zelven rust’.⁽¹⁾.

Welnu, omdat God het Zijn zelf is, kan Hij niet vermenigvuldigd worden, maar is noodzakelijk één; kan Hij niet begrensd zijn of geëindigd, doch in noodzakelijk oneindig, enz. Wat is anders het deel der godwetenschap, dat wij noemen ‘De Deo Uno’, dan een ononderbroken ontvouwen van dit eerste analogisch grondbegrip: God is het op zich zelf bestaande Zijn? Daaruit vloeien alle Gods volmaaktheden, zijne Éénheid, en Oneindigheid, zijne Almacht en Wijsheid. God is het Zijn zelf: daar is de diepe, de eenige, de vruchtbare wortel, waaruit, met weelderigen groei, al onze analogische begrippen over Gods Eigenschappen opbloeien⁽²⁾.

(1) Vondel, Lucifer.

(2) Vgl. daarover Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la Philosophie de l'ètre et les formules dogmatiques, p. 141 en volgende; Paris, Beauchesne, 1909. Schrijver toont duidelijk aan hoe Gods eigenschappen uit het begrip ‘Esse subsistens’ afgeleid worden.

[p. 211]

En hier nogmaals gaat de kennis van het bestaan dier volmaaktheden in God gepaard met een analogisch begrip over hun wezenheid. Van macht immers, wijsheid, enz., bezat de rede reeds begrippen, hetzij onmiddellijke, hetzij van onmiddellijke afgeleide. Om nu deze begrippen op God over te dragen heeft de rede ze nog alleen maar te zuiveren en te louteren. Zij heeft er slechts van af te snoeien de begrensdheid, de onvolmaaktheid, het wezenlijk onderscheid van het vermogen, en het wezen, dat die volmaaktheden behelsde, en alle andere onvolmaaktheden die er aan vastkleefden; zij heeft ze dan slechts tot het oneindige te verheffen, en dan weet ze dat aan die begrippen, ofschoon uit de schepselen getrokken, toch wezenlijk in God iets zal beantwoorden.

Langs bovengemelden weg komt de rede tot de analogische kennis van Gods Eigenschappen. Laten we hier nog een oogenblik, in het onderzoek naar den oorsprong en de waarde onzer analogische Godsbegrippen, stilstaan bij twee Goddelijke Volmaaktheden, die verder ook nog een bron kunnen zijn van nieuwe analogische begrippen over God; we beoogen Gods Alwetenschap en zijn Waarachtigheid, waarvan het begrip in ons ontstaan is als noodzakelijk gevloeid uit Gods Wezenheid zelf.

Hieruit kan verdere afleiding en redeneering nog andere analogische begrippen baren. Daartoe komt nu de Openbaring zelf ter hulp. Het onderricht immers van een degelijk leergezag is toch ook wel, ongetwijfeld, een zekere bron van kennis en waarheid? En welk degelijker leergezag dan dit van God zelf, met zijn Oneindige Waarachtigheid en Wijsheid, die door de Openbaring tot ons heeft gesproken? En wat God zelf ons op deze wijze gezegd heeft, kunnen wij met zekerheid weten, en ook nog met zekerheid opvatten door het aanpassen van begrippen uit de schepselen getrokken; die begrippen zullen alsdan, ipso facto, analogische begrippen genoemd worden. God kan tot den mensch niet gesproken hebben zoo dat deze onmogelijk, zelfs niet door analogische begrippen, iets van wat God hem wilde openbaren zou hebben kunnen vatten en begrijpen: a priori is dat klaar en zeker; 't omgekeerde ware in strijd met de wijsheid van God. Gods Openbaring

[p. 212]

is dus ook een bron van zekerheid; welnu die bron geldt voor alle dogmatische waarheden, want wat is het dogma anders dan een waarheid door God geopenbaard en aan ons gelooven voorgesteld?⁽¹⁾

Maar diezelfde geopenbaarde waarheden, die wij met analogische begrippen vatten, kunnen tweederlei verdeeld worden. We kunnen immers analogische begrippen hebben over God, die wel met zekerheid door de Openbaring aangeleerd worden, maar die wij ook met onze eigen krachten uit de schepselen hadden kunnen afleiden. Zoo b.v., Gods Almacht, Oneindigheid enz.: wij kennen die weliswaar door de Openbaring, doch ook zonder Openbaring, vermag onze rede, niettemin door middel der schepselen, op te stijgen tot de kennis van die Eigenschappen. Doch benevens zulke begrippen, hebben wij ook nog, dank zij de Openbaring over God begrippen kunnen aanwerven die, zonder Openbaring, onmogelijk in ons hadden kunnen ontstaan. Het eerste slach van begrippen kunnen wij noemen: onmiddellijke analogische begrippen; het tweede slach: middellijke analogische begrippen.⁽²⁾

Hooger hebben wij gezegd, dat we al onze begrippen, als we ze op God en zijn Eigenschappen willen toepassen, eerst moeten zuiveren, louteren en verheffen, vooraleer wij deze toepassing doen. Laten we thans bondig aanduiden hoe de rede deze begrippen bewerkt en waarin die bewerkingen bestaan.

Het overdragen van begrippen op God en zijn Goddelijke Volmaaktheden geschiedt door een drievoudige bewerking: de samenvoeging en bevestiging, de ontkenning, loochening of verwijdering, en eindelijk de verheffing. Door de bevestiging (procédé de composition ou de syntkèse), schrijven wij God toe, en bevestigen wij van Hem alle volmaaktheden, die wij in Zijne werken en gewrochten vinden verspreid liggen.

Door de loochening of ontkenning (procédé de négation ou d'élimination), verwijderen wij van God, loochenen en ont-

(1) Cfr. ons werk Apologetical Questions, blz. 1-2, Wouters-Ickx, Louvain, 1910.

(2) Cfr. M^gr Waffelaert, Méditations Théologiques, T.I. blz. 224, Bruges, Beyaert, 1910.

[p. 213]

kennen wij bij Hem al de onvolmaaktheden en begrensdheden, eigen aan die volmaaktheden, zooals we ze in de schepping ontwaren. Langs denzelfden weg, loochenen wij bij God alle loutere onvolmaaktheden: zoo weten we b.v. dat God onmogelijk kan liegen.

Eindelijk door de verheffing (procédé de surélévation ou de transcendance), verhoogen wij diezelfde volmaaktheden tot het oneindige: zoo immers moeten zij in God bestaan: dit leert ons de rede zelf.⁽¹⁾

Ziedaar dus de koninklijke trap langs waar we opklimmen tot de analogische kennis Gods. Door redeneering kennen we met zekerheid het bestaan van God en zijn Volmaaktheden; door redeneering weten we nog op welke wijze wij onze begrippen uit de schepselen afgeleid, hoeven te bewerken, vooraleer ze aan God te kunnen toeschrijven; dan kuisschen en kammen wij de begrippen, door ons getrokken uit de stoffelijke wereld die ons omgeeft; we reinigen ze zorgvuldig van alle smetten van onvolmaaktheid, die er aan kleven; we snoeien er af alle bladeren en takkelingen, die niet passen bij het Oneindig Volmaakte; we verbeteren, verheffen, met één woord, we veroneindigen ze, - en dan, dan alleen zullen wij die begrippen aan God mogen toeëigenen. Aldus zal er in het Goddelijk voorwerp waarlijk iets beantwoorden aan deze analogische begrippen; aldus zullen onze analogische begrippen over God een degelijke objectieve waarde bezitten.

_**_*

Welke zijn nu de moeilijkheden die tegen deze leer kunnen opgeworpen worden?

Een eerste opwerping is die van het Agnosticism, de leer die beweert, dat wij onze volstrekte onwetendheid over het Oneindig, het Goddelijk Wezen, hoeven te bekennen, willen we de klip van het brutaal anthromorphism ontvaren. Niet alle wezen, zoo redeneert deze school, is ons bekend.

(1) Cfr. Mercier, La Psychologie, T. II, blz. 93-94., Leuven, 1905

[p. 214]

Zijn er geen wijzen van ‘zijn’, die aan ons verstand ontsnappen en immer zullen ontsnappen? Wordt dit niet dagelijks bewezen door de Wetenschap, die door haar nieuwe ontdekkingen en gestadigen vooruitgang, ons bewijst, dat er toch zooveel wezens bestaan, die ons ten volle onbekend waren, en zijn, en ten allen tijde misschien zullen blijven? En nochtans leeft en beweegt de wetenschap op een veld, dat onder het bereik van onze zintuigen valt. Wat moeten wij dan niet denken van het Onbekende, van het Oneindig Wezen, dat boven en buiten het zinnelijke ligt? ‘Pourquoi, zoo stelt ons Clodius Piat de moeilijkheid voor⁽¹⁾, n'y aurait-il pas, dans l'océan d'être qui vient battre à nos portes, une forme de la réalité dont nous ne possédons ni représentation ni concept, dont aucune idee n'est possible pour nous et qui n'en constitue pas moins le fond de la cause première?’

Het springt in 't oog, dat de onmacht onzer rede hier te fel wordt overdreven. Wij kunnen immers eerst en vooral tot de kennis geraken van het bestaan eener Eerste Oorzaak, die Oneindig zijn moet. Wel is waar dat wij daarna niet alle wezenlijkheid (toute réalité) vermogen te kennen, die schuilt in de zee van dit Oneindig Wezen, iets waartoe een oneindige kennis, en diensvolgens ook een Oneindig verstand zou van noode zijn, zooals God zelf een Oneindig verstand is en God alleen. Daarom is men echter nog niet gerechtigd te besluiten, dat we van dit Oneindig Wezen hoegenaamd niets kunnen weten, dat dit wezen ons ten volle zou ontgaan. Zulks besluiten ware onredelijk en verkeerd: uit de kennis der volmaaktheden, die ons in de schepping omgeven, en die als geëvenredigd voorwerp tegenover ons verstand staan, vermogen wij op te klimmen, ja, hoeven wij zelfs op te klimmen, - bijaldien wij van onze rede een rechtmatig gebruik willen maken, - tot de kennis van Gods bestaan en van diezelfde volmaaktheden in Hem, doch gelouterd en verheven. Alzoo mogen we beweren, dat niet alles in dit Goddelijk wezen zich aan den blik onzer rede onttrekt, en dat wij ons toch ten minste aan enkele druppels kennis kunnen laven uit den Oceaan der

(1) De la croyance era Dieu, blz. 13-1, Paris, Alcan. Zie blz. 132-4, het antwoord van dien schrijver.

[p. 215]

Godheid, die, oneindig boven ons, lage schepselen, in eeuwigheid wentelt. Alzoo blijkt de ongegrondheid van het Agnosticism. Het is bijgevolg valsch, dat onze begrippen over God niets anders bevatten dan zuivere ijdele antropomorphismen, bedriegelijke nootschelpen, van buiten verlokkelijk rijp, maar van binnen zonder kern.

En het is ook nog onwaar, dat die begrippen misschien wel iets inhouden, maar dit iets alleszins geheimzinnig is en onkenbaar. Hier hoeft scherp onderscheiden te worden tusschen de eigene en de analogische kennis: de eene is volmaakter ten onzen opzichte dan de andere, doch, omdat de tweede onvolmaakter is dan de eerste, daarom toch mag hoegenaamd nog niet uitgesloten worden, dat zij toch ook ook een ware kennis zij.

En men zegge niet dat ons verstand in de onmogelijkheid is eenig waar begrip op te vatten van het oneindige, hoe onvolmaakt dit begrip ook weze. Zulke onmogelijkheid loochenen wij, en terecht. We zijn immers ongetwijfeld in staat een begrip te vormen van de positieve volmaaktheden, die wij rondom ons in de schepselen kunnen vinden; wij vermogen ook, door reflexie op dit begrip en zijn voorwerp, te kennen dat dit begrip geëindigd en begrensd is en we zijn ten slotte ook nog in staat aan dit begrip, azoo verworven, alle grenzen te ontkennen: aldus zijn we, op wettige en geldige wijze, gekomen tot het begrip van het oneindige⁽¹⁾.

Men zal echter verder nog opwerpen, dat het analogisch begrip toch noodzakelijk eene zekere, ofschoon onvolmaakte, gelijkenis vooruitzet tusschen het voorwerp en het begrip; en dat een dergelijke gelijkenis onmogelijk is, als er spraak is van een Goddelijk voorwerp en het verstand. Wel aanvaarden wij, dat tot de kennis een zekere gelijkenis vereischt wordt: daarin immers bestaat juist het wezen der kennisdaad, dat het verstand in een beeld, een gelijkenis van het voorwerp (species intelligibilis), dit voorwerp ziet en kent. Doch is alle gelijkenis tusschen het Goddelijk voorwerp en het begrip onmogelijk? Is er geen plaats voor een onvolmaakte, analogische gelijkenis? Dit onderstelt b.v. Caje-

(1) Cfr. Remer, op. cit. V. II, blz. 346.

[p. 216]

tanus, waar hij schrijft: ‘dat de gelijkenis tusschen God en het schepsel niet één-zinnig is maar analogisch.’⁽¹⁾

Met a.w. tusschen God en het schepsel, bestaat er noodzakelijk eenige gelijkenis: het schepsel is immers gemaakt en voortgebracht door God als door zijn eerste Oorzaak; het is niets anders dan een begrensde navolging van Gods oneindig Wezen⁽²⁾. Zoo, om het voorbeeld van Cajetanus te nemen⁽³⁾, is de menschelijke wijsheid b.v. een volmaaktheid, die een beperkte navolging is van Gods Oneindige Wijsheid: daarom moet er in de geschapene wijsheid een zekere gelijkenis gevonden worden, hoe onvolmaakt ook, van Gods Oneindige wijsheid. Daarom is het, dat alle schepselen Gods lof verkondigen; daarom dat de Heiligen in alle schepselen sporen ontdekten van de Goddelijke Volmaaktheden, en stof vonden tot lof en verheerlijking van God. Nu kunnen we toch van een anderen kant de geschapene wijsheid b.v. kennen; we kunnen dit begrip van zijne onvolmaaktheden zuiveren, en bijgevolg kunnen wij in ons verstand een, weliswaar onvolmaakte, gelijkenis voortbrengen van Gods Wijsheid, en in die gelijkenis kan dan ons verstand op on volmaakte wijze, de oneindige Wijsheid Gods weerspiegeld zien.

‘Illa qua sunt a Deo, zoo leert ons de H. Thomas⁽⁴⁾, assimilantur Ei, in quantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse’. Alle schepselen zijn dus een bleeke, doch ware, weerspiegeling van Gods Oneindige, onbeperkte volmaaktheden: dit is de diepste grond, waarop de waarde onzer analogische kennis, van God, uit de schepselen afgetrokken, berust.

Doch, zou men kunnen aandringen, opdat zulke analogische kennis van God mogelijk weze, ware er vereischt dat wij twee termen der gelijkenis zouden kunnen kennen. Welnu, in het analogisch begrip over God, hebben we slechts eenen term dien we positief kennen, daar de andere term onvatbaar en onkenbaar blijft. ‘Au point de vue intellectua-

(1) Quia similitudo inter Deum et creaturam non est univoca, sed analoga’. De Nominun analogia, blz. 33; Parisiis, 1884.

(2) Van Noort. De Deo Uuo et Trino, blz. 18, n^o 19, Amsterdam, Van Langenhuyzen, 1907.

(3) Op. cit., ibidem.

(4) Summa Theologica, I P., Q. IV, A. III.

[p. 217]

liste zoo redeneert Le Roy,⁽¹⁾ comment définir une ressemblance déficiente entre un premier terme seul connu positivement, oil d'ailleurs les limites sont essentielles, et un second terme insaisissable en soi que S. Jean Damascène a pu appeler pelagus substantice infinitum et indeterminatum?’

Hiertegen beweren wij met reden dat er eerst en vooral, zooals we in ons antwoord op de voorgaande moeilijkheid aangetoond hebben, tusschen het begrip en de Goddelijke Volrnaaktheid een analogische gelijkenis bestaat. Als wij bijgevolg van de Goddelijke Wijsheid b.v. in ons verstand een gelijkenis hebben, dan blijft voor ons de tweede term, in casu de Goddelijke Wijsheid, niet meer onbekend en onvatbaar: we bewijzen immers, dat die volmaaktheid toebehooren moet aan het Wezen, dat Oneindig volmaakt is; we nemen dan het begrip dat wij hebben van een geschapene Wijsheid, en na het gezuiverd te hebben. van zijn onvolmaaktheden, en het tot oneindigheid verheven te hebben, passen wij het toe op de Goddelijke Wysheid: zoodat de bewering ongegrond is dat de tweede term der gelijkenis ons onbegrijpelijk zou blijven.

‘Toch,’ zoo redeneert Le Roy, ‘zet de analogie een onvolledige gelijkenis vooruit’. Welnu... een onvolledige gelijkenis heeft geen zin tenzij door een toevlucht tot de inbeelding: hetgeen radicaal tegen den geest van het stelsel (van het intellectualisme) aandruischt. Men is wel genoodzaakt te erkennen, dat er onmeetbaarheid bestaat in de gelijkenis zelf: is dit niet zeggen terzelfdertijd dat er een gemeene maat bestaat en niet bestaat?’⁽²⁾

Daartegen merken wij aan, dat er zeker geen meetbaarheid bestaat tusschen ons begrip en zijn voorwerp: God. God is immers oneindig, terwijl het begrip dat wij van Hem hebben. ontologisch, noodzakelijk geëindigd is. Onze begrippen zijn immers eerst en vooral afgetrokken uit

(1) Op. cit. blz. 139, in nota.

(2) ‘Or, au point de vue intellectualiste... une ressemblance inadéquate... n'a de sens que par un recours à l'imagination: ce qui va directement centre l'esprit du système. On est bien obligé de reconnaitre qu'il y a incommensurabilité dans in similitude même: n'est-ce pas dire en même temps qu'il y a et qu'il n'y a pas de commune mesure? ‘Op. cit. blz. 139.

[p. 218]

begrensde wezens, en daarenboven zijn ze, als toevalligheden (accidentia), in het verstandsvermogen gelegen en ontvangen: daarom ook zijn ze noodzakelijk begrensd. Doch er zou moeten bewezen worden, dat ontologisch begrensde begrippen, na een voorafgaande bewerking van verheffing en veroneindiging, geen voorwerp kunnen verbeelden, dat, ontologisch, oneindig is. Er is geen meetbaarheid tusschen God en het begrip: maar er is toch een zekere, analogische gelijkenis; en dat is voldoende om door zulk een begrip een ware kennis te hebben. Het begrip moeten we immers beschouwen, niet enkel volgens zijn ontologische waarde, maar ook volgens zijn verbeeldingswaarde; volgens de eerste beschouwing zal er geen meetbaarheid bestaan tusschen hetzelve en het Goddelijke voorwerp; doch, volgens de tweede, wordt het voorwerp analogischerwijze, door het begrip verbeeld, wel te verstaan als de noodige zuiveringen en verheffingen er reeds mee gebeurd zijn. Doch zelfs wat die verbeeldingswaarde van het begrip aangaat, mogen wij niet uit het oog verliezen, dat zij, ofschoon waar, toch niet volmaakt is: zij kan haar voorwerp niet uitputten, want dit is oneindig; m.a.w. zij is niet combrehensiva, omvat het voorwerp niet geheel, omgrijpt het niet. Allesomvattende kennis is alleen mogelijk voor een Oneindig verstand, t.w. voor God zelf.

En voorts, wat de toevlucht tot de inbeelding betreft, die een noodzakelijk gevolg zou zijn van die onvolledige gelijkenis tusschen het analogisch begrip en zijn goddelijk voorwerp, en rechtstreeks in tegenspraak met het intellectualism, het stelsel dat wij aankleven, die bewering mag ze wel gegrond heeten? Daar het analogisch begrip uitteraard zelf een onvolmaakte kennis onderstelt, zoo volgt daaruit dat het analogisch begrip een onvolledige gelijkenis vooruitzet tusschen dit begrip en het goddelijk voorwerp: mag men echter houden staan dat zulk een onvolledigheid en onvolkomenheid maar verstaanbaar is door de inbeelding, dan ja, dan ware zulks rechtstreeks tegen het stelsel, dat alle begrip als intellectueel vooruitzet. Edoch kan die onvolledigheid niet door het verstand begrepen en gevat worden? De inbeelding komt hier wel het verstand ter hulp, en levert wel de stof waaruit dit verstandelijk begrip wordt

[p. 219]

afgetrokken, - zooals zij dit overigens doet voor alle verstandelijk begrip, - maar hare rol bepaalt zich daarbij, en daarin is er niets gelegen, of kan er niets gevonden worden dat met het intellectualism niet zou kunnen samengaan.⁽¹⁾)

Een andere moeilijkheid is de volgende: God is boven alle schepselen oneindig verheven; Hij overschrijdt en overtreft alles; kortom, Hij is transcendent. Hij is in een gansch andere orde dan al wat geschapen is. Hoe zouden we Hem bijgevolg ooit kunnen bereiken door onze begrippen! Hij is boven buiten alle geslachten en soorten; hoe zouden wij dus door onze kennis kunnen tot Hem opklimmen?⁽²⁾

Moesten wij beweren dat onze kennis van God Hem doet nederdalen binnen de geschapene predicamenten of categorieën of wezensgroepeeringen, dán konden wij van God geen echte kennis hebben. God is immers boven al wat geschapen is, oneindiglijk erboven. Maar om van Hem een ware kennis te hebben, is het voor ons volstrekt niet vereischt dat Hij tot de orde der geschapene wezens behoore of ertoe verlaagd worde, dat Hij binnen de grenzen worde gebracht van de soorten en geslachten der geschapene wezens: onze rede kan immers ook het wezen vatten, dat daarbuiten en daarboven ligt, en hare macht is zoo groot dat zij zich ook uitstrekt tot het wezen dat boven het

(1) De gelijkenis van een begrip met zijn voorwerp kan volmaakt zijn of onvolmaakt: zoo is b.v. de gelijkenis tusschen het begrip dat wij hebben van den mensch en den mensch zelf vol maakt, daar de gelijkenis tusschen het begrip van God en God zelf onvolmaakt is. In beide gevallen echter is die gelijkenis geen beletsel voor het intellectualism. Wel neemt het verstand voor het vormen van beide begrippen zijn toevlucht tot de inbeelding, doch voor het eerste begrip (waar de gelijkenis volmaakt is) is de inbeelding sterker dan voor het tweede begrip (waar de gelijkenis onvolmaakt is). Zoo b.v. tot het vormen van het begrip van mensch, beeldt men zich een mensch in, doch tot het vormen van het begrip van God, is die toevlucht van het verstand tot de inbeelding in zekeren zin zwakker dan bij het vormen van het begrip van mensch. Men mag dus in de onvolmaaktheid der gelijkenis geen bewijs zoeken tegen het intellectualism. Hetzij de gelijkenis van het begrip met het voorwerp volmaakt weze of onvolmaakt, steeds blijft het begrip zuiver intellectueel, en het intellectualism behoudt zijn volle waarde,

(2) Le Roy, op. cit., blz. 142. P. 143: ‘Il est au-dessus de tout genre, au-dessus de toute catégorie...’

[p. 220]

geschapene is. En ziehier waarom: God is een wezen, iemand die is; welnu het wezen (ens, l'être) is het voorwerp van het verstand; al wat is, daardoor zelf dat het het zijn bezit, is kenbaar door het verstand. Welnu, het wezen (ens) is niet te vatten of te binden in eenig predicament; het overschrijdt alle groepeeringen; met een woord, het is transcendentaal. Het strekt zich uit en spreidt zijne takken over al wat geschapen is, doch ook over het Ongeschapene, over God zelf. God is een Wezen, het volstrekte, het oneindige, het op zichzelf bestaande Wezen; van een anderen kant, zijn de geschapene volmaaktheden ook wezens, begrensde wezens weliswaar en geëindigde. Daar is dus geen éénzinnigheid tusschen die geschapene wezens, en het Wezen zelf, dat God is: daarom leggen wij het goddelijk Wezen niet neer in een geschapene soort of geslacht. Doch uit de geschapene wezens, steunende op het beginsel der oorzakelijkheid en der genoegzame reden, besluiten wij tot het bestaan van het Oneindig Wezen, en eens in bezit van dit eerste begrip, leiden wij er met logische noodzakelijkheid de begrippen der volmaaktheden van af, die het besluit en behelst. Omdat God dus een wezen is, kan ook Hij voorwerp zijn van ons verstand en op analogische wijze door ons verstand worden gevat, ofschoon Hij oneindiglijk alle geschapene wezens overtreft in zijn volmaaktheid zonder palen.⁽¹⁾

Verder wordt ons nog opgeworpen dat onze analogische begrippen onmogelijk kunnen toegepast worden op God en wel om de volgende reden: ‘Inderdaad God is volkomen eenvoudig; in Hem bestaat er geen enkel zakelijk onderscheid tusschen zijne eigenschappen; zijn rechtvaardigheid en barmhartigheid, zijn verstand en wil, zijn vrijheid en onveranderlijkheid, enz., zijn in Hem één en hetzelfde; welken naam men ook gebruike, altijd is het hetzelfde voorwerp dat men beteekent, hetzelfde één en onverdeelbare voorwerp. Welnu, voor ons zijn de begrippen maar verstaanbaar en bepaald voor zoover ze verscheiden zijn, voor

(1) Vgl. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l'ètre et les formules dogmatiques, blz. 139-40; N. Baltasar, Le problème de Dieu d'afirès la philosophie nouvelle, blz. 24-25; Louvain, Institut superieur de Philosophie.

[p. 221]

zoover zij in tegenstelling zijn onderling, en elkaar beperken’.⁽¹⁾ Met andere woorden onze begrippen zijn van malkaar waarlijk onderscheiden, ze zijn vermenigvuldigd, terwijl nochtans alle volmaaktheden in God noodzakelijk één en hetzelfde zijn: Gods wil b.v. is zakelijk niet verscheiden van Gods verstand, maar één en hetzelfde: onmogelijk bijgevolg door verscheidene en bepaalde en vermenigvuldigde begrippen te vatten wat één is, oneindig en niet verscheiden.

Gansch waar is het dat in God, om reden zijner allervolmaakste eenvoudigheid, er geen zakelijk onderscheid tusschen de volmaaktheden bestaat. In God geen de minste samenstelling van deelen, en alle volmaaktheden, die in Hem bestaan, versmelten er noodzakelijk tot één en hetzelfde Oneindig Wezen. Van een anderen kant is het ook nog waar, dat de schepselen anders zijn: in deze zijn de volmaaktheden van malkaar onderscheiden; de wil is niet het verstand b.v. en zoo ingelijks voor de andere vermogens. Welnu onze eerste en onmiddelijke begrippen trekken wij uit de schepselen, zoodat we onze begrippen ook als verscheiden en vermenigvuldigd opvatten. Doch, men mag uit het oog niet verliezen, dat wij, door redeneering, onze begrippen kunnen verbeteren, en dit werkelijk doen, vooraleer wij ze op de Goddelijke volmaaktheden overdragen.

Moesten wij aan God de volmaaktheden toeschrijven, zooals wij deze in de schepselen vinden. dan zouden wij inderdaad in dwaling vallen, dan zou de opwerping waarde hebben. Maar dat doen we niet.⁽²⁾ En hier valt te

(1) ‘En effet Dieu est parfaitement simple; objectivement it n'y a entre ses attributs aucune distinction réelle; en lui, justice et miséricorde, intelligence et vouloir, liberté et immutabilité, etc., s'identifient; quelque nom qu'on emploie , c'est toujours le même objet qu'on signifie, le même objet un et indivisible. Or, pour nous, les concepts ne sont intelligibles, ne sont determines et (Jéfinis, qu'autant qu'ils sont distincts. qu'autant qu'ils s'opposent et se limitent réciproquement’. LE ROY, op. cit. blz. 1440.

(2) Vgl. E. Dublanchy, bij het woord ‘Dogme’, in ‘Dictionnaire de théologie Catholique, de Vacant et Mangenot’, blz. 1580-1581, Paris, Letouzey, 1910. Schrijver doet de objectieve waarde van het analogisch dogmabegrip goed uitkomen, naar de leering van den H. Thomas. Zie aldaar de aangehaalde teksten van den H. Thomas.

[p. 222]

herinneren aan het onderscheid, waarvan wij hierboven reeds melding gemaakt hebben, namelijk dat tusschen de beteekende zaak, en de wijze van beteekenen (ipsa res significata et modus significandi), De volmaaktheid zelf, b.v. de wijsheid, mogen wij aan God toeschrijven, maar niet de wijze, waarop die volmaaktheid in de schepselen gevonden wordt, t.w. de bepaaldheid ervan, niet het zakelijk onderscheid met de andere volmaaktheden: wij weten dat wij dit alles aan God niet mogen toekennen; daarom dus ook verbeteren wij onze begrippen, en slechts na die verbetering, passen wij het begrip op God toe. Terecht leert de H. Thomas: ‘Wat dit betreft, wat deze namen (die wij van God praediceeren) beteekenen, zij komen (deze namen) aan God toe in eigenlijken zin, en in eigenlijkeren zin dan aan de schepselen zelf, en zij worden het eerst van Hem gezegd. Doch wat de wijze van beteekenen betreft, worden zij niet in eigenlijken zin van God gezegd: want zij hebben eene wijze van beteekenen, die aan de schepselen toekomt.’⁽¹⁾

Daarom besluit Le Roy⁽²⁾ ten onrechte dat de toepassing van dergelijke begrippen op God tot agnosticism leidt: het tegenovergestelde is waar, daar wij juist door deze begrippen, van God een ware kennis verwerven. Hij besluit ten onrechte, dat deze begrippen niet kunnen overgedragen worden op God, op zulke wijze dat zij het voorwerp zelf zouden beteekenen, zooals het in de werkelijkheid is; onze begrippen over God behelzen alleen maar, volgens Le Roy, zooveel als wat wij zijn of moeten zijn ten opzichte van die Goddelijke werkelijkheid. Hierin dwaalt hij: deze begrippen beteekenen wel het voorwerp dat objectievelijk bestaat.⁽³⁾ Ons begrip b.v. over Gods Verstand zegt ons die volmaaktheid, die werkelijk in God is:

(1) Summa Theol., Pars Prima, Q. XIII, A. III. ‘Quantum igitur ad id. quod significant hujusmodi nomina, proprie cornpetunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo: habent enim modum significandi, qui creaturis competit.’

(2) Op. cit. blz. 145.

(3) Cfr. Van Noort, De Deo Uno et Trino, blz. 18-19. Amstelodami, Van Langenhuyzen, 1907.

[p. 223]

wel hebben wij dit begrip uit een geschapen verstand getrokken, doch daarom ook, om het op God toe te passen, hebben wij er eerst alle onvolmaaktheden van afgesnoeid; wij hebben alleenlijk behouden wat er van volmaaktheid in besloten ligt, en dan zeggen wij met reden dat dit begrip iets weergeeft dat objectief in God bestaat.

Dezelfde geleerde werpt nog een andere moeilijkheid op. We kunnen van Gods volmaaktheden geen analogisch begrip vormen en tot geen ware kennis geraken, beweert hij. Immers, de analogie, die wij van God praediceeren, is de analogie van evenredigheid (analogia proportionalitatis). ‘Er bestaat in God iets, dat slaande op Hem is wat de persoonlijkheid, of het verstand, of zulk of zulk een eigenschap is, slaande op den mensch.’⁽¹⁾ De kennis van een goddelijke volmaaktheid onderstelt bijgevolg een zekere verhouding, een evenredigheid: b.v. zooals de mensch is ten opzichte van zijn menschelijk verstand, zoo is, probortione servata, God ten opzichte van zijn Goddelijk verstand. Welnu ‘zulk een evenredigheid leert ons niets kennen over het verstand van God b.v., want een evenredigheid verklaart en bepaalt niets, tenzij men drie van de vier termen, onafhankelijk van haar, kent; en hier zijn er twee onbekenden, God en zijne eigenschap.’⁽²⁾

Ons antwoord daarop is: indien we moeten aanvaarden dat er drie van de vier termen der evenredigheid moeten gekend zijn om ook den vierden te kunnen kennen, zoo mogen we ook gerust loochenen dat er maar twee termen zouden bekend zijn in gezegde verhouding. :Le Roy beweert dat de derde term, nl. God ons onbekend is. Wij houden staan dat we drie termen kennen: de termen mensch vooreerst en menschelijk verstand; en voorts ook nog, door een analogisch begrip, den term God. We kennen immers God, zooals we hooger aangetoond hebben, door van de schep

(1) ‘Il y a en Dieu quelque chose qui est par rapport a Lui ce que la personalité, ou l'intelligence, ou tel ou tel attribut. est par rapport a l'homme.’ W. Op cit. blz. 146.

(2) ‘En tout cas, la proportion ètablie ne definit rien, n'éclaire pas la nature intrinsèque de Dieu: car une proportion n'est éclairante et définissante que si trois de ses quatre termes sont connus indépendamment d'elle et ici ii y a deux inconnues, Dieu et son attribut.’ Op. cit. ibid.

[p. 224]

selen op te stijgen, als het Ipsum Esse subsistens, het Zijn zelf, het Noodzakelijk Wezen. Nu de derde term ons aldus bekend is, kunnen we bewijzen en verstaan, dat aan het Wezen, dat het Zijn zelf is, de volmaaktheid, door den vierden term uitgedrukt, te weten het verstand, waarlijk toekomt: alzoo klimmen wij op door middel van de onderstelde evenredigheid, tot de kennis van Gods verstand; alzoo bekomen wij een analogische kennis van het verstand Gods.⁽¹⁾

Het weze ons nog toegelaten tegen de uiteengezette leer nog een laatste moeilijkheid aan te voeren en te weerleggen. Tegen de kenniswaarde der analogische begrippen over God, beroepen zich de tegenstrevers op de onverstaanbaarheid en de ondoordringbaarheid Gods. Wordt deze niet meermalen en ten duidelijkste uitgesproken door de H. Schrift, door de H. Vaders en Kerkvergaderingen? Is God niet de verborgen God, waarvan Isaïas spreekt?⁽²⁾ Zijn Gods raadsbesluiten niet ondoorgrondelijk en onnaspoorbaar zijne wegen?⁽³⁾ Bewoont Hij niet een ontoegankelijk licht? Is Hij niet Hij ‘dien nooit een mensch gezien heeft, ja ook niet zien kan?⁽⁴⁾ Verklaren de Kerkvergaderingen Hem niet incomprehensibilem, onbegrijpelijk?⁽⁵⁾

Ongetwijfeld, doch die teksten moeten in den zin opgevat worden, waarin ze voorgesteld zijn, en met de beteekenis die er aan kleeft. Welnu, welke is die beteekenis? Zij leeren ons dat wij van God en zijn eigenschappen eerst en vooral uit onze natuurlijke krachten, geen onmiddelijke, intuitieve of aanschouwingsbegnippen kunnen vormen. Daarenboven wordt door deze aanhalingen nog bewezen, dat de HH. Vaders, de H. Schrift en de Kerkvergaderingen de cognitio comprehensiva, de gansch omvattende kennis van God

(1) Cfr. Garrigou-Lacrange, op. cit p. 147; alsook onze bij drage: Der pragmatische Dogmabegriff; in Theologie und Glaube, Jg IV. blz. 287; zie verder ons Apologetical Questions, p. 19-20, Louvaln, Wouters-Ikx, 1910.

(2) Is.. XLV, 15.

(3) Rom., XI, 33.

(4) I Tim., VI, 16.

(5) Vatikaansche Kerkvergadering, III Zitting, Hoofdst. I. Wat de leer der HH. V.V. betreft, zie b.v. den H. Basilius, Adv. Eunom., L. I, n. 12, Migne, P.G., T. 29, p. 539.

[p. 225]

als onmogelijk verklaren. Beide lesringen hielden de HH. Vaders staan, bijzonderlijk in de IV^e en de V^e eeuw, tegen de Eunomianen. En met recht en reden: want, zooals volgt uit gansch deze verhandeling, hebben wij van God slechts begrippen, afgetrokken uit de schepselen, onvolmaakte navolgingen en weerspiegelingen Gods, te weten analogische begrippen, die niettemin tot een ware kennis voeren. Daarbij geven die begrippen, geeft zelfs het bovennatuurlijke gezicht van God, ‘van aangezicht tot aangezicht’ in den hemel, onmogelijk een kennis die gansch haar voorwerp omvat, begrijpt en uitput: want dit voorwerp is een oneindig voorwerp, dat door geen geschapen en beperkt verstand ten volle kan uitgeput worden. Dat, en geen andere, is de bedoeling van de aangehaalde teksten, en om dit verder te bewijzen, ware het voldoende door andere ontelbare teksten aan te toonen, dat wij, volgens de leer van de H. Schrift en van de Traditie, hier van God een ware kennis kunnen hebben. De Kerkvergadering van het Vatikaan o.a. leert ons⁽¹⁾, dat de menschen den éénen en waren God, onzen Schepper en onzen Heer, met zekerheid kunnen kennen met het natuurlijk licht hunner rede. En die leering staat in de H. Schrift zelf, waar ze zegt, - om slechts één klassiek bewijs aan te halen - dat het onzichtbare van God, van sedert de schepping der wereld af, gezien wordt uit de werken, met het verstand, en ook zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, zoodat de heidenen, die God niet erkend en verheerlijkt hebben, onverschoonbaar zijn⁽²⁾. Dat dit ook de leering was van de HH. Vaders, blijkt uit al hunne geschriften.

Zelfs diegenen onder de HH. Vaders, die het meest aandringen op Gods onbegrijpelijkheid en ondoordringbaarheid, leeren toch ten duidelijkste, dat wij ons van God een ware kennis kunnen vormen met onze natuurlijke krachten. Athanasius, bijvoorbeeld, schrijft: ‘God is in zijne natuur onzichtbaar en onverstaanbaar’, daar Hij ongeschapen en eeuwig is, en wij onze begrippen trekken uit de schepselen, die vergankelijk en gemaakt zijn. ‘Daar

(1) Const. de Fide, can. II, r.

(2) Ad Rom., I, 16-24.

[p. 226]

om, voegt hij erbij, heeft Hij het schepsel door Zijn woord zóo geschikt, dat Hij, uit Zijn werken ten minste, door de menschen zou kunnen gekend worden.’⁽¹⁾

De kennis, die wij uit onze natuurlijke krachten van God hebben, is dus volgens de HH. Vaders onvolmaakt: we weten wel dat in God alle volmaaktheden liggen, die in de schepselen te vinden zijn, maar, een eigen begrip vormen van de wijze waarop die volmaaktheden in God zijn, dat is ons onmogelijk.

_**_*

We hebben dus van God slechts een analogische kennis; die analogische kennis is evenwel toch zeker en waar. Daar is het punt, waar wij het meest nadruk op moeten leggen in onze tijden van agnosticism. Het is wonder om nagaan, hoe men, in den naam van de rede, de krachten der rede wil verminken. We kunnen er niet genoeg op steunen: het aankleven van het agnosticism is in ons de rede dooden of ten minste ze verminken. Hier blijft de traditioneele wijsbegeerte het best de rede getrouw; zij is, in den goeden zin van het woord, het best rationalistisch, daar zij, beter dan het doodend agnosticism, de rechten der rede eerbiedigt en huldigt. Daarom is in die leer het veld der rede veel uitgestrekter dan in het agnosticism; dit veld immers strekt uit tot God zelf, en het bevat niet alleen het geschapene, maar zelfs het oneindige.

Daarom blijven we trouw aan de leer der analogie. Zij immers is het, die de brugge slaat over den afgrond, die het geschapene van het goddelijke scheidt: zonder die brug konden we nooit tot de kennis van God en het bovennatuurlijke opklimmen. Die leer der analogie is niet nieuw, en werd zij vroeger niet reeds uitdrukkelijk met dien naam van analogie bestempeld, toch werd steeds implicite aan-

(1) Aangehaald door franzelin, de Deo Uno, blz, 109, Romae, 1876. Vgl. ook aldaar de leer der HH. Vaders over onze Godskennis. Vgl. nog: J. van der meersch, De Dei Existentia, Sehemata lectionum ad usum privatum alumnorum majoris Seminarii Brugensis, blz. 34-37, Brugis. De Plancke, 1910; dublanchy, voor wat betreft Cyrillus van Jerusalem, en Augustus, bij het woord ‘dogme’ blz. 1589, Dictionnaire de Théologie Catholique, de Vacant ei Mangenot.

[p. 227]

vaard, wat wij er door beteekenen. Cajetanus heeft ze ex professo behandeld; bij den H. Thomas wordt ze op vele plaatsen zijner werken besproken⁽¹⁾ Wilden we nog hooger opklimmen, dan mogen we zeggen, dat diezelfde leer bij de HH. Vaders en zelfs in de H. Schrilt implicite bevat ligt. Daar zijn het immers twee vaste leerstukken: aan den éénen kant de ondoorpeilbaarheid en ondoordringbaarheid Gods, en aan den anderen kant de macht der rede om, met natuurlijke krachten, tot de kennis van God op te stijgen; welnu die twee leerstukken kunnen slechts op één manier met malkaar overeengebracht worden, t.w. met te zeggen, dat wij van God slechts analogische begrippen kunnen vormen. Zelfs den naam ‘αναλογια’ kunnen we reeds bij sommige Vaders terug vinden.⁽²⁾

Om te sluiten zullen we de aandacht van den lezer vestigen op het groot belang en de eeuwige waarheid der wijsbegeerte van het zijn. Het zijn, dat is het voorwerp van ons verstand, en wie dit loochent, moet noodlottig in dwaling vervallen. Als we alleenlijk de phenomena of verschijnselen der dingen, of het worden als voorwerp der rede aanvaarden, dan kunnen we onmogelijk nog begrijpen wat boven die verschijnselen of dit worden gelegen is. Dan zal dit voor ons ofwel niet bestaan, of ten minste een eeuwig onoplosbaar raadsel blijven, een geheim.

Maar integendeel, als het zijn als voorwerp van de rede erkend wordt, dan kunnen we ook kennen al wat is; tot al wat is strekt de macht van het verstand. Welnu het begrip zijn strekt zich uit over alle wezens: de schepselen zijn beperkte wezens en daarom ook kunnen zij door ons verstand gevat worden; God is het Wezen Zelf, dat ons van Zichzelf gezegd heeft: ‘Ego sum qui sum. Ik ben het die hen⁽³⁾’, en daarom nogmaals moet God in Zichzelf, het eerste en opperste verstaanbare zijn, het ‘primum intelligible’

(1) Cfr. pinard, bij het woord Dogme, Dictionnaire de la foi Catholigne.

(2) Zoo b.v. gregor. nyss.; contra Eunom. L. XII, T. II. ‘Si enim nomina aliqua ad declarationem divinae cognitionis didicimus, haec omnia communionem habent et analogiam cum hujusmodi nominibus quae proprietatem hominis disignant...’ Aangehaald bij franzelin, op. cit. blz. 133.

(3) Ex. III, 14.

[p. 228]

want ‘ens et verum convertuntur,’ het wezen is omzetbaar door het ware, zoodat alles wat is, ook voorwerp kan zijn van de rede.⁽²⁾ Zoo is God het Oneindig, het Opperste kenbare in Zichzelf, en de eenige reden waarom onze rede dit Goddelijk Wezen niet volkomen begrijpen en omvatten kan, is aan den eenen kant de begrensdheid van haar krachten, en aan den anderen kant de Oneindigheid van dit Wezen. Dit belet nochtans niet dat onze rede, alhoewel een onvolmaakte, toch een echte kennis van God hebbe, hetzij dat ze die kennis put uit haar eigen krachten, of uit de Openbaring. Steeds zal die kennis een echte ware kennis mogen heeten, omdat God is het Zijn zelf, en dus besloten is in het machtgebied der Rede, dat zich uitstrekt over allen wat eenigzins het zijn in zich draagt.

Onze rede kent dus God alleen door analogische begrippen, en zulk een kennis is op zichzelf reeds een heerlijke gave; maar een veel hooger heil is haar beschoren: eens zullen de kluisters, die haar vastklinken aan de stoffelijke wereld, losgerukt worden, en dan stijgt ze op tot een kennis die onmiddelijk zal zijn, tot een aanschouwen van aanschijn tot aanschijn, van Hem die is het-Oneindigekennen-zelf, en van wie onze tegenwoordige kennis enkel maar is een bleeke weerschijn.

J. Bittremieux.

Leuven.

(2) Cfr garrigou-lagrange, op. cit. p. 139: ‘Cet objet (de notre intelligence) c'est l'être dans toute son universalité. C'est là... ce qui fonde dès ici-bas la possibilité d'une connaissance analogique qui atteigne vraiment l'être de Dieu. La doctrine aristotélicienne et thomiste de l'analogie n'est autre, en effet, que telle de l'être conÉu comme un transcendental et non pas comme un genre’