Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1910

[p. 374]

Apologetisch overzicht

I
Het geloofsproblema

1. A. de Poulpiquet, O.P.: Volonté et Foi. (Revue des Sciences philosophiques et théologiques, blz. 438-480. Parijs, Lecoffre). - 2. A. van der Heeren: Gelooven (32 blz. Geloofsonderricht, Klein Seminarie, Rousselaere). - 3. J.V. De Groot, O.P.: De Geloofstheorie van Ferdinand Brunetière, in ‘Denkers van onzen Tijd’ (328 blz. Van Langenhuysen, Amsterdam). - 4. F. Drijvers: Vrijheid van den geloofsakt, 2^e hoofdstuk uit het boek ‘De Kerk en de Vrijheid’ (vi-191 blz. Courtin, Antwerpen). - 5. P. Charles: La Foi, (64 blz. Bloud, Parijs). - 6. Mgr Mignot: Critique et tradition, 2^e hoofdstuk uit het boek ‘L'Eglise et la critique’ (xii-316 blz. Lecoffre, Parijs). - 7. J.V. Bainvel: La constatation du surnaturel, 10^e hoofdstuk van ‘Nature et surnaturel’ (xx-382 blz., Beauchesne, Parijs). - 8. A. Gardeil: L'Affirmation humaine; La Révélation, 1^e en 2^e hoofdstuk uit het boek ‘Le donné révélé et la théologie’ (xxvii-374 blz. Lecoffre, Parijs). - 9. J.V. De Groot, O.P.: John Henry Newman over gronden van godsdienstige zekerheid (zelfde werk als onder n^r 3). - 10. Th. Heitz: Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la Foi, de Bérenger de Tours à S. Thomas d'Aquin (xvi-176 blz. Parijs, Lecoffre).

1. - In de laatste tijden werd de waarde der innerlijke redenen van geloofwaardigheid door velen behandeld; dikwerf toch kwam men tot onjuiste besluitselen omdat men niet genoeg inzag welke rol de wil eigenlijk te vervullen heeft in den geloofsakt. 't Is van dit standpunt uit dat A. de Poulpiquet zijne bijdrage schreef over Volonté et Foi.

Alvorens van de taak van den wil te gewagen in den bovennatuurlijken geloofsakt, onderzoekt schrijver beurtelings wat de wil te verrichten heeft in de verschillende houdingen van het verstand tegenover de waarheid, nl.: in de wetenschappelijke kennis, in de opinie en in den natuurlijken geloofsakt.

1. In de wetenschappelijke⁽¹⁾ kennis.

(1) Dit woord is in zijnen strikten zin genomen en beteekent een kennis, waarin de zekerheid zich uit het voorwerp zelf onmiddellijk of middellijk opdringt.

[p. 375]

In de wetenschappelijke kennis vallen er twee zaken te onderscheiden. a. De instemming van ons verstand met het voorwerp onzer kennis. b. De beschouwing van het gekende. De instemming ligt niet in de macht van den vrijen wil; want de geleerde is verplicht in te stemmen met iets dat waarlijk bewezen is. Doch de beschouwing van het voorwerp der wetenschap ligt in de macht van den wil. De mensch kan immers op dit of dat denken. Tegenover de waarheid gaat het dus niet vrijdenkers te zijn, daar ons denken heelemaal afhankelijk is van de wezenlijkheden buiten ons om. Onze vrijheid bestaat enkel hierin dat de wil kan al of niet de aandacht van 't verstand op een gedachte vestigen.

2. Rol van den wil in de meening (opinie).

Hier wederom kan ongetwijfeld de wil 's verstands aandacht vestigen op de redenen die in ons de opinie doen ontstaan. Maar wat vermag hij wat de instemming betreft? Absoluut gesproken, niet meer dan in de wetenschap. In de opinie immers zijn we eenigszins geneigd deze of gene partij te kiezen, om reden der grootere waarschijnlijkheid, die ons uit de zaken zelve tegenstraalt. Feitelijk, daar het hier maar om waarschijnlijkheid gaat, kan de wil wel tusschen beide komen, opdat het verstand, beïnvloed door de driften, ééne meening aankleve boven de andere, zonder nochtans ooit die meening tot zekerheid te doen overslaan.

3. Rol van den wil in het natuurlijk geloof.

De houding van ons verstand in het geloof valt niet te herleiden tot de boven besproken toestanden. Wanneer wij aan een gezegde geloof hechten, is het niet uit reden van een innerlijk verband tusschen het onderwerp en het gezegde. Dat verband nemen we enkel aan op het gezegde van een geloofwaardig man. Om iets te gelooven, dienen we dus overtuigd te zijn dat de zaak geloofwaardig is; dat komen we te weten door het opsporen naar het bestaan der getuigenis, de bevoegdheid en de waarachtigheid van den getuige. In dit voorgaande onderzoek is alles wetenschappelijk: de wil heeft diensvolgens denzelfden rol te vervullen als in de wetenschap. Hij oefent drukking uit op de aandacht, niet op de instemming.

Doch geloofwaardigheid en geloof is twee. De geloofwaardigheid blijft buiten de verzekerde waarheid; zij maakt de zaak waardig geloofd te worden, maar legt er de innerlijke wezenlijkheid niet van bloot. De wil moet hier de instemming aan het verstand opleggen.

Men zegge dus nooit dat de wil werkzaam moet zijn in den geloofsakt om twijfels te verdrijven; dat is waar, maar onvolledig;

[p. 376]

de wil moet er intusschen komen, omdat de ‘propositio’ aan het verstand voorgesteld, niet evident is. Zelfs dus indien er geen twijfels te verdrijven waren, heeft de wil, uit dien hoofde, nog zijn woord te zeggen.

Hoe gebeurt nu die drukking van den wil?

Men moet vooropstellen, dat, zoo de wil in werking treedt, dit enkel zal geschieden uit reden van het goede dat hem in die handeling aantrekt; want het redelijk goede is alleen het formeel voorwerp van den wil.

Een eerste goed vindt de wil in de instemming met een gegronde getuigenis. Gelooven aan iemand, van wiens oprechtheid en bevoegdheid men overtuigd is, is een goede, zedelijke daad. Dit goede trekt machtig onzen wil aan, in elken geloofsakt, maar toch meer of minder. Soms zijn de redenen van geloofwaardigheid in eenen persoon zoo machtig dat ze onzen wil om zoo te zeggen spontaan medesleepen. Andere malen zullen ze niet evenzeer hunnen invloed kunnen doen gelden. - Men vergete toch niet dat niet de redenen van geloofwaardigheid den wil aantrekken, neen. Dat is een verstandszaak. Enkel stellen deze beweegredenen de waarachtigheid en de bevoegdheid van den getuige in zoo helder licht, dat het dwaasheid ware voor den wil niet te streven naar de goede, zedelijke daad, welke is de instemming met zoodanig een getuige.

Een tweede goed vindt de wil in de verplichting geloof te hechten aan een oprecht man. Zoo de oprechtheid op zich zelf eene deugd is, brengt ze ook den plicht mede voor eenieder, een oprecht en wel ingelicht man te gelooven.

Een derde aanloksel voor den wil biedt zeer dikwijls de inhoud der getuigenis aan. De wil kan verlangen dat die inhoud, waar hij voldoening voor zijne behoeften vindt, waar weze. Hier kan zelfs de invloed van den wil, bij overdrijving, uit den booze zijn. Dit gevaar wordt uit den weg geruimd door een hernieuwde opzoeking naar de redenen van geloofwaardigheid.

Bij de opwerpingen door schrijver tegen deze geloofstheorie ingebracht, is het nutteloos te verwijlen. Alle bekomen een afdoend antwoord zoo men goed geloofwaardigheid en geloof uit mekaar houdt en den rol van den wil houde voor wat hij inderwaarheid is.

4. Wil en bovennatuurlijk geloof.

't Spreekt van zelf dat men nu juist niet gelooft in de godheid van Jezus-Christus als in het bestaan van Cesar. In het bovennatuurlijk geloof wordt de genade volstrekt vereischt. Ook hier toch heeft de wil een belangrijken rol te vervullen, een belangrijkeren rol zelfs dan in den natuurlijken geloofsakt,

[p. 377]

omdat hier de handeling meer ingewikkeld is en vol practische gevolgen.

De wil heeft vooreerst de ziel te bereiden, opdat het verlangen in haar ontsta naar de waarheid van den christen godsdienst.

Die bereiding komt grootendeels den wil toe. In onze ziel zijn er strevingen naar het goede; zoolang de wil niet het goede in liefdevolle omhelzing bezit, is hij onvoldaan. Maar waar is het goede? Bij het opsporen ervan verneemt onze ziel iets van den katholieken godsdienst. Ja, haar dogma- en zedenleer wijzen op een goed, dat de leemten der ziel zou aanvullen...

Reeds ontstaat er een verlangen naar, maar 'n verlangen dat kan gedood worden onder de drukking der driften, die het prangjuk verafschuwen, dat de christen godsdienst hun wil opleggen. De wil zal die lage opbruischingen dienen tot bedaren te brengen om ze op te stuwen tot algemeen menschelijke doeleinden.

Nu zijn er geen beletsels meer op den weg. De wil oefent zijne drukking uit op het verstand, dat de redenen van geloofwaardigheid gaat opzoeken. De wil heeft de christene openbaring goed bevonden. Maar is ze ook waar? Dat is een verstandszaak, maar die slecht kan afloopen zonder den wil. Hij moet de aandacht van 't verstand vestigen op de te onderzoeken feiten. Hij moet alle hinderpalen uit den weg ruimen, die het verstand in zijn klare ziening zouden belemmeren.

De instemming met de redenen van geloofwaardigheid is nog niet de instemming met het voorwerp van ons geloof.

Hier wederom moet de wil in tusschen komen, evenals in den natuurlijken geloofsakt. Dezelfde redenen doen hun gewicht gelden, doch nu gedreven tot het uiterste.

Zoo het voorzichtig en lofwaardig is geloof te hechten aan een oprechten en welingelichten getuige, hoeveel te meer is dat niet zoo God zelf die getuige is; zijn onfeilbaarheid vrijwaart tegen alle mogelijke dwaling.

Weigeren met een geloofbaren getuige in te stemmen, is uit den booze. Hoeveel te meer doet zich die plicht niet gelden, waar God zelf die getuige is. De plicht van het verstand zich te onderwerpen aan de openbaring is vergemakkelijkt door den goeden staat onzer ziel. Er is reeds sympathie in de ziel voor den inhoud der openbaring. De liefde verlicht den last.

Eindelijk, wat een verschil tusschen den inhoud van de goede boodschap, en die eener gewone tijding. Het hoogste antwoord wordt hier gebracht aan de luidst sprekende zieleverlangens.

Die verscheidene loksels trekken den wil aan. Toch is en

[p. 378]

blijft de geloofsakt ten slotte een daad van 't verstand, hoe zeer dit ook diene onder den invloed van den wil te staan.

Waar kan nu het verstand op steunen? Enkel op het goddelijk gezag, dat dus, per slot van rekening de oorzaak blijft onzer instemming. Het goddelijk gezag toch, niet in zoover we door redenen van geloofwaardigheid weten dat het zich heeft geopenbaard, maar het goddelijk gezag op zich zelf beschouwd. Aldus is ons geloof geen akt van betrouwen in ons zelven, maar in God. En meteen is de formeele beweegreden ervan zuiver bovennatuurlijk.

5. Apologetische gevolgtrekkingen.

Na deze ontleding ziet eenieder de plaats in, welke de innerlijke redenen van geloofwaardigheid dienen te bekleeden. Alléén, zijn ze onvoldoende. Op verre na niet overbodig. In de harmonie der integrale Apologetica bewijzen ze een niet te overschatten dienst, met de ziel te bereiden tot de ontvangst van de waarheid, met, gedurende hare bedevaart naar de waarheid, alle beletselen uit den weg te nemen. Alzoo blijkt eens te meer hoe de geloofsakt een volledige menschelijke daad is, geboren uit onze twee zuster-vermogens, verstand en wil.

2. - In een voor het gewoon publiek bevattelijk boekje geeft E.H. Vander Heeren een heldere opklaring van wat gelooven is. 't Is een werk van 't verstand. Toch niet het aanvaarden van iets waarvan het verstand de waarheid inziet, noch van iets dat alleen waarschijnlijk is, doch van iets dat door een ander bevestigd wordt.

De getuigenis nemen we maar aan om de geloofwaardigheid ervan. Midden de gewone verwarring tusschen de instemming met de geloofwaardigheid en geloofsakt is het een goed punt voor den schrijver die beide verschillende phasen van het geloofsproces goed uit mekaar gehouden te hebben. - Na het wezen van den geloofsakt, komen de redelijkheid en de vrijheid ervan aan de beurt. Kortom, een deugdelijk werkje over een zoo moeilijk vraagstuk.

Bij een vermoedelijken herdruk, zou schrijver goed doen meer te wijzen op de redenen, welke den wil er toe nopen aan het verstand den geloofsakt op te leggen. Eveneens ware het goed de geloofwaardigheid wat dieper te doorgronden.

Vooral diende er op gewezen dat niet enkel de driften afhouden van het waar geloof. Eveneens moet het opgeven van ‘allerhande moeilijkheden die verwaande schoolwijsheid soms opdient’, waar er integendeel kwestie kan zijn van echte moeilijkheden, eenigszins ontmoedigend klinken in de ooren van hen

[p. 379]

die welgemeend hunne bedevaart naar Rome hebben ondernomen, maar toch dikwerf voor zware moeilijkheden komen te staan.

3. - De Geloofstheorie van Ferdinand Brunetière. - Denkers van onzen tijd, door D^r J.V. De Groot, Amsterdam, Van Langenhuysen.

In zijn aan gedachten zoo rijk werk over ‘Denkers van onzen tijd’, wijdt de Nederlandsche geleerde, Pater J.V. De Groot een studie aan de geloofstheorie van Ferdinand Brunetière. Deze theorie vat Schrijver zelf volgender wijze samen. 'k Bedien mij zooveel mogelijk van zijn eigen woorden, om den lezer niet te berooven van het ongewoon genoegen zich onder de bekoring te laten komen van die voetvaste wijsgeerige taal.

‘Brunetière's geloofstheorie toont eene ontwikkeling. Naarmate zijne kennis van de katholieke leer vollediger werd, liet hij het objectieve der geloofsgronden beter tot recht komen. Nawerking zijner wijsgeerige denkgewoonten, die tegen het metaphysische ingingen, hebben den Schrijver wel tot subjectivistische spreekwijzen verleid; doch door godsdienstig verstond hij objectief wat betrekking heeft op het kennen en dienen van een hooger wezen, en zijn christelijk geloof was een geloof aan de door God geopenbaarde waarheden, aan de leer, die Christus aan de wereld schonk, de apostelen verkondigden, de roomschkatholieke kerk bewaart met haar leergezag. Gelooven verkrijgt in dit deel der geloofstheorie den vasten zin van aannemen op Gods gezag. Het heeft niet het klaarblijkelijk-zien, want zijn eigenlijk object zijn de mysteriën; het heeft wel de zekerheid, dat is de vastheid van instemming, want het steunt op God die gesproken heeft. Het is een akt der rede, doch in samenwerking met den wil’ (blz. 211-12).

Ter aanvulling alsook ter breedere uiteenzetting dezer leer, laat P. De Groot volgende denkbeelden volgen, vooral tegenover sommige nieuwere geloofstheorieën (blz. 212-230).

Gelooven in strengeren zin beduidt een akt, niet van begrijpen, maar wel van kennen. Het is een toestand van den mensch ten opzichte der waarheid, die in zich besluit eene wetenschap dat een ding is, doch niet het inzien, hoe het is. Op deze wijze wordt bij den geloofsakt iets bevestigd of ontkend. Het komt er op aan te bepalen, welke gegevens voor de rede en voor den wil zulk een oordeel bij hem, die gelooft, helpen tot stand komen.

Uit zijn aard is het kenvermogen tegenover het voorwerp in potentie. Het moet dus tot het ja en het neen bewogen worden.

[p. 380]

Somtijds wordt het niet méér naar de eene zijde dan naar de andere getrokken. Deze geestestoestand heet twijfelen. In andere gevallen wordt het verstand meer naar den eenen kant dan naar den anderen getrokken, maar niet genoegzaam, om geheel en al naar ééne zijde over te slaan. Dit is de toestand van meenen. In andere gevallen nog wordt het verstand bepaald om geheel naar eene zijde over te hellen. Somtijds is dit toe te schrijven aan de kenvoorwerpen: dan hebben we de wetenschap; somtijds aan den wil: dan hebben we het geloof. Gelooven derhalve is een akt van het verstand, tot één bepaald door invloed van den wil.

Deze vaste instemming is er een verstandelijke. Het gelooven immers, als een toestand der ziel tegenover de waarheid, kan naar zijn wezen enkel voltrokken worden in het vermogen, welks eigenlijk object het ware is. Toch blijft de invloed van den wil noodzakelijk. Daar immers het zien der zaak in zich zelve bij den geloofsakt niet bereikt wordt, en het laatste streven der denkkracht, onbevredigd blijft, wordt de vaste instemming des geloofs niet door het denken veroorzaakt, maar door den wil, die het verstand beweegt.

Toch moet en kan het geloof eene met de rede samenstemmende daad zijn, dewijl zij wordt gesteld op voldoende gronden. De geloofswaarheden, in den eigenlijken zin, bieden in hunne geloofwaardigheid den mensch een objectief geldig bewijs, waardoor de rede ziet, dat zij zich aan het geloof behoort te onderwerpen. De Vatikaansche Kerkvergadering bekrachtigde deze leer.

De bewijzen toch voor de openbaring, die tot redenen van geloofwaardigheid moeten strekken zijn en blijven met betrekking tot de bovennatuurlijke geopenbaarde waarheden, op zich zelf beschouwd extrinsieke redenen, zoodanige nl., welke hem die gelooft, niet tot eigen innerlijke aanschouwing der zaak brengen. Toch zijn ze toereikend om zekerheid te verschaffen. Namelijk op gezag. Want in zijn diepsten grond steunt het geloof op weten en zien, doch op het zien van een ander, wiens woord volkomen te vertrouwen is; voor den geloovigen christen, op God.

De oorsprong van den geloofsinhoud ligt buiten den geloovige. Deze schept niet. Hij ontvangt. Wat is, leert hij kennen. En wat hij gelooft, daar is met objectieve redenen de realiteit van te staven. Het godsdienstig geloof - in zijn wezen - heeft tot voorwerp de goddelijke waarheid; en de waarachtigheid van God, die spreekt, tot beweegreden. Het geloofsleven is een leven waar ongetwijfeld poëzie uit bloeit, maar geen leven van verdichting. Het doel des geloofs is een objectieve realiteit: de aanbiddelijke,

[p. 381]

ofschoon voor den aardschen blik nog omsluierde, goddelijke Waarheid.

De invloed van den wil doet zich in den geloofsakt gelden én met betrekking tot de genade én met betrekking tot de rede, nadat deze de geloofwaardigheid heeft ingezien.

Het laatste alleen wordt door Schrijver verhandeld, daar hij enkel in deze studie de redelijke voorbereiding tot den geloofsakt beschouwt. Daar de rede, volgens hare natuurlijke neiging, eerst bevredigd is, wanneer zij ziet en begrijpt, staat de mensch, bij het gelooven voor eene keuze. Hiér het gezag, dat hem de geheimen voorstelt; dáar die geheimen zelven. Het gezag door genoeg bewijzen van geloofwaardigheid gestaafd; de geheimen zelve onbegrepen. De onderwerping blijkt redelijk. Een ander vermogen toch moet het verstand tot instemming nopen: de wil. Zijne gesteltenissen zijn derhalve van groot gewicht. Tegenover de onverschilligheid en het agnostiek besef, welke de modernen graag als dusdanige gesteltenissen beschouwen, stelt P. De Groot het minnend zoeken en den christen ootmoed.

4. - In zijn werk, ‘De Kerk en de Vrijheid’ wijdt E. Heer Drijvers eenige bladzijden aan de vrijheid van den geloofsakt.

Eerst wordt de vrijheid der kenakten in 't algemeen vastgesteld. Uitgenomen in het geval der kennis van de eerste beginselen, die zich om zeggens aan ons opdringen, kan de wil de aandacht van 't verstand al of niet op de waarheid vestigen. - Het aannemen der geopenbaarde waarheden is vrij omdat ik mijnen geest vrijwillig moet aan 't werk zetten om de beletsels weg te nemen, die de instemming met de openbaring konden in den weg staan; om de redenen van geloofwaardigheid op te sporen; opdat eindelijk onze wil het verstand bewege tot het aannemen der openbaring op het gezag van den onfeilbaren God.

Schrijver geeft een bepaling van den geloofsakt, die eerder past op de instemming met de geloofwaardigheid. ‘De geloofsakt is de vrijwillige daad, waardoor wij de redenen van geloofbaarheid der godsdienstwaarheden opnieuw beschouwen en erkennen,’ Dat dit wel de bedoeling is van den schrijver blijkt uit blz. 72, waar de geloofsakt bepaalt wordt: ‘De geloofsakt bestaat in het aannemen der veropenbaarde waarheid om reden der onfaalbaarheid van God die spreekt.’

Op de voetstappen van Cardinaal Franzelin wijst de schrijver verder op de tusschenkomst van den vrijen wil en de genade in den geloofsakt. Mijns dunkens zou schrijver meer licht

[p. 382]

hebben geworpen op dit moeilijk vraagstuk, zoo hij eveneens de zienswijze hierover had aangestipt van huidige geleerden, zooals P. Bainvel, S.J., en P. Gardeil, O.P.

5. - P. Charles, in zijne verhandeling over la Foi, spreekt beurtelings over de natuur en het voorwerp van het geloof, over de psychologie van den geloofsakt, over de verrechtvaardiging van den geloofsakt en eindelijk over de theologie van den geloofsakt.

Vele nuttige wetenswaardigheden vallen hier voor den leerzamen lezer op te doen. Toch is het werkje niet onvoorwaardelijk aan te bevelen. Schrijver immers breekt er den staf over meeningen die zeer eerbiedwaardig zijn; hij verwart er begrippen die absoluut uit mekaar moeten worden gehouden en ten slotte spreekt hij zich zelven wel eens tegen. Het bepaald getal bladzijden waarover ik beschik laat mij niet toe daar breedvoerig over uit te weiden. Het noodzakelijkste toch zal ik zeggen.

Volgens schrijver is het verschil tusschen den natuurlijken en bovennatuurlijken geloofsakt enkel hierin gelegen, dat, hetgeen de uitslag was eener redeneering, gelijktijdig het uitwerksel wordt der goddelijke werking op het verstand en den wil van den geloovige. Dat is onvoldoende. Het natuurlijk geloof verschilt wezenlijk van het bovennatuurlijk geloof, omdat in beide gevallen een volstrekt ander voorwerp zich aan onze kenvermogens voordoet. Onze instemming met het natuurlijk geloofsvoorwerp berust ten slotte op de redenen van geloofwaardigheid, terwijl onze instemming met het bovennatuurlijk geloofsvoorwerp ten slotte berust op het gezag van God. Ons geloof is, zooals P. Bainvel met velen staande houdt, een foi d'autorité, geen foi de science⁽¹⁾. Schrijver verwerpt in heftige bewoordingen deze onderscheiding (blz. 6-9). Naar mijn bescheiden meening is het enkel omdat hij de instemming met de geloofwaardigheid en den eigenlijken geloofsakt niet voldoende beschouwt als twee verschillige handelingen. Dat is de hoofdzonde, als ik zoo mag zeggen, van zijn tractaatje. Daaraan zijn ook zijn verbazende gezegden, aangaande de vrijheid van den geloofsakt te wijten: ‘De beweegredenen, welke ons nopen betrouwen te hebben in het woord Gods, zijn noodzakend!’ (blz. 9). De redenen tot geloofwaardigheid, misschien. Daar alles in de geloofwaardigheid wetenschappelijk is, kan de evidentie zich geweldig aan ons opdringen, alhoewel uit de hierboven ontlede studie van P. Poulpiquet, over Volonté et Foi blijkt

(1) Bainvel, La foi et l'acte de foi, ch. 3 et 4.

[p. 383]

dat ook daar de rol van den vrijen wil groot is. Maar die redenen zijn absoluut niet noodzakend in den eigenlijken geloofsakt, waarin enkel, uit een vrije beweging van den wil bekrachtigd door de genade, gesteund wordt op het gezag van God. - In 't begin dezer kroniek werd er op gewezen hoe de wil vrijelijk den geloofsakt oplegt, omdat zij een driedubbel goed naspoort in de instemming van 't verstand met de geloofsgegevens. Ook dit is voor dezen schrijver uit den booze. Met een heilige verontwaardiging vraagt hij zich af of hij vrijelijk gelooft aan de overwinningen van Napoleon en aan vele andere geschiedkundige feiten. Zeker en vast, waarde heer. Gij gelooft daar vijelijk aan. Neem de propositie. Napoleon was overwinnaar te Iena. Ik vraag het u. Is het gezegde: was overwinnaar te Iena, noodzakelijk besloten in het onderwerp, Napoleon? Neen, niet waar? Dus, schittert u de evidentie niet tegen uit de zaak zelve. Gij weet het, daar Gij zelf niet tegenwoordig waart, door middel der getuigenissen. Nu, die getuigenissen kunnen van zoodanig een gewicht zijn dat de wil als van zelf medegesleept wordt. M. Catherinet zegt het zeer duidelijk: ‘De tusschenkomst van den wil is dikwijls onbewust, fataal zelfs. Twijfelen wanneer de geschiedkundige evidentie haar hoogtepunt bereikt, ware belachelijk: de wil kan dit belachelijke niet verlangen en spontaan legt hij aan 't verstand de instemming op.’⁽¹⁾ De verontwaardiging van den schrijver is dus ongegrond.

In elken geloofsakt moet onze wil tusschen beide komen. 't Is de oorzaak van de vrijheid van den geloofsakt. Deze uitlegging, door S. Thomas zelf en door vele huidige geleerden gegeven, werpt licht op de moeilijke geloofskwestie. Houden wij er ons dan ook aan.

Wat de hoofdzaak betreft, kan ik dus geen vrede hebben met de leer door schrijver in kapittel 1 en 2 vooruitgezet. Ook nog in bijgaande kwesties wordt wel eens de bal misgeslagen. Zoo beweert schrijver voluit, tegen de gewone meening aller theologanten in, dat het bestaan van God door de rede niet kan bewezen worden, blz. 22.⁽²⁾ S. Thomas en heel de Dominikanerschool wrijft hij deze meening aan (blz. 6). Ten onrechte toch.

(1) Catherinet, Le rôle de la volonté dans la foi, Ch. I. p. 37. Brignais, 1908.

(2) Waarheidshalve dient bekend dat op bladzijde 5 beweerd wordt: Ons geloof in 't bestaan van God zal nooit een geloofsakt uitmaken. Dus, is het bestaan van God noch gekend, noch geloofd. Welke weg blijft er nog over? - In verscheidene andere punten zouden wij insgelijks op tegenspraak kunnen wijzen.

[p. 384]

De niet overeenkomstigheid van wetenschap en geloof aangaande hetzelfde voorwerp wordt door S. Thomas bewezen hierdoor dat tegenovergestelde hoedanigheden, de evidentie nl. en de niet evidentie van wetenschap en geloof, in het zelfde onderwerp niet kunnen bestaan. Dus is zijn besluit niet uit te strekken tot deze gevallen, waar dusdanige tegenstrijdigheid niet bestaat. Nu de dadelijke evidentie (evidentia in actu) is niet tegenstrijdig met de onevidentie in gewoonte (non evidentia in habitu). Waaruit volgt dat de geloofsgewoonte (habitus fidei) den wetenschappelijke kennisakt (actus scientiae) over hetzelfde voorwerp niet uitsluit. Alhoewel ik, uit het licht des geloofs het bestaan van God aanneem, kan ik heel goed tot dit bestaan komen langs de wegen der redeneering. In beide gevallen is er een volstrekt verschil van voorwerp. In het 1^e geval is het bestaan van God aanwezig in het gezag van God die spreekt met onfeilbare zekerheid; in het 2^e is het aanwezig in een wetenschappelijk bewijs.⁽¹⁾

Uit hetgeen ik mij verplicht zag tegen dit boekje te schrijven, besluite men niet dat er niets goeds aanwezig is. In het 4^e hoofdstuk vooral zal men nuttige inlichtingen kunnen putten. Een verdienste is het voor den schrijver er zoo juist den rol der innerlijke redenen van geloofwaardigheid te hebben aangeduid. Ik meende toch goed te doen den lezer te verwíttigen, opdat hij in deze zoo moeilijke vraag de oogen goed open houde.

6. - In zijn boek, L'Église et la Critique, geeft ons Mgr. Mignot eenige goede wenken, heelemaal aangepast aan onzen modernen geestestoestand. Het dient erkend. Bij hen die van den katholieken godsdienst afvallen, ligt veelal meer dan een zedelijke kwestie aan den oorsprong. Doch ook in den geest grijpt dikwijls een treurig schouwspel plaats. Wat wilt ge? De huidige wetenschappelijke beweging heeft er nu eenmaal de geesten aan gewend maar aan te nemen wat men ziet. De bijbelkwestie, die zich in haar moeilijkheden ten toon spreidt, is nu wel juist niet in staat dien geestestoestand te verbeteren. Daar men in den Bijbel niet vindt al wat men meent er te moeten in vinden, is men ontmoedigd.

Maar de Bijbel alleen kan toch onmogelijk een afdoende geloofsregel uitmaken.

‘Evangelio non crederem, nisi me doceret Ecclesiae docentis auctoritas.’ 't Is dus omdat we gelooven in de Kerk, dat wij het evangelie als een goddelijk boek erkennen.

(1) Vlg. De Munnynck, O.P., De Existentia Dei, blz. 33.

[p. 385]

Men houde dus altijd goed voor oogen dat ons geloof niet enkel op den Bijbel is gesteund. Op wat zou dan immers de Kerk gesteund hebben, in de eerste jaren van haar bestaan? Dan was er geen vast canon van gewijde boeken. De overlevering is samen met den Bijbel de echte bron van ons geloof. Schrijver geeft er een prachtige toepassing van op een der gewichtigste dogmas: De godheid van Christus. 't Is waarlijk indrukmakend, wat kracht er door de traditie bijgezet wordt aan de reeds op hun eigen doorslaande bewijzen der synoptische evangeliën.

De apologeet houde dus altijd goed die waarheid voor den geest: ons geloof is gesteund op bijbel en traditie.

7. - In zijn werk, ‘Nature et Surnaturel’, wijdt P. Bainvel een kapittel aan de in de apologetica zoo belangrijke vraag der kennis van het bovennatuurlijke. Hoe kunnen wij er toe komen het bovennatuurlijke te kennen?

Alleen door de redenen van geloofwaardigheid, innerlijke en uiterlijke. Immers, niet uit zich zelf is het bovennatuurlijke kenbaar. Reeds van het geestelijke hebben wij geen rechtstreeksche kennis; a fortiori niet van het bovennatuurlijke, dat als dusdanig buiten de draagwijdte ligt van onze vermogens. Het bovennatuurlijke moeten we kennen door de openbaring, bevestigd door feiten, die in 't bereik vallen onzer zinnen, nl. door mirakelen en profetieën. Zeker, moeilijk is het te zeggen tot waar de natuurkrachten gaan. 't Is ook overbodig. Ze kunnen niemand het leven terugschenken en staan ook niet ten dienste van Jan en alleman om op den eersten wenk te gehoorzamen. Mirakelen en profetieën dienen in globo genomen. Dan zijn ze een echt bewijs van 't bestaan der bovennatuurlijke orde, daar zij gepleegd worden om ons met die bovennatuurlijke werkelijkheden in aanraking te brengen.

Is er geen mogelijkheid het bovennatuurlijke in ons vast te stellen?

Zij die gelooven en hunne godsdienstige overtuigingen beleven kunnen eenigszins het bovennatuurlijke voelen in het diepste hunner ziel; dit echter zonder volstrekte zekerheid. Zij nu, die buiten den katholieken godsdienst staan, kunnen ook eenigszins 't bestaan der bovennatuurlijke orde vermoeden, wanneer zij inzien hoe ledig hun leven is zonder haar, hoe weinig kracht ze bezitten om zich op te werken tot het hoogere mensch-zijn. Ook het feit dat de menschheid, als dusdanig, niet bij machte is de brok waarheid te bemachtigen, noodig tot hooger-zedelijk leven, is voor den nadenkende een vingerwijzing van 't bestaan eener hoogere kracht.

[p. 386]

Deze innerlijke gewaarwordingen doen eerder verlangen naar de werkelijkheid der bovennatuurlijke orde, dan ze haar echt in volle licht stellen. Dit wordt gedaan door de mirakels, die een zooveel te grooter bewijskracht verwerven, daar zij voorgestaan worden door de Kerk. Ware immers deze instelling niet van Gode uit, onmogelijk zou zij stand gehouden hebben, midden al de vijandige elementen, die haar menschelijker wijze moesten vernietigen. Zij is een echt mirakel, en spreekt dientengevolge borg voor de echtheid der wonderen waarop ze gesteund is.

Verwondering kan het baren dat zoo menige denker onverschillig staat tegenover de zoo machtige redenen tot gelooven. Velerlei oorzaken liggen er aan ten gronde: Vooreerst, - doch niet enkel - slechte zedelijke gesteltenissen; neiging tot onafhankelijkheid; overdrijving der wetenschappelijke methode; de verlamming door scepticisme teweeggebracht; de verwoestingen door het dilettantisme aangericht. Met al die moeilijkheden heeft de apologetica af te rekenen. Ze zal zich dus niet van hare heele taak gekweten hebben, wanneer ze door zuiver wijsgeerige en wetenschappelijke bewijzen de hechtheid zal hebben aangetoond der geloofwaardigheidsgronden. Zij moet bovendien in de ziel de liefde doen ontblaken voor de waarheid; toonen hoe die waarheid wordt belichaamd in de christene gedachte; hoe God zelf, door zijn eigen handteeken, de authenticiteit dier gedachte heeft gewaarborgd.

Aan hen, die geloovig zijn, en die ook het voorwerp harer bekommernissen moeten uitmaken, zal zij toonen hoe de daad van geloof er eene is, die, alhoewel door de genade reikend tot den hemel, toch vastgeworteld ligt in de gronden van onze diepste menschelijkheid.

8. - Pater Gardeil verhandelt in Le donné révélé et la théologie het moeilijk vraagstuk der waarde onzer menschelijke kennis, met het oog op den inhoud onzer dogmatische formulen. Een ontwikkeld man immers kan daar beletselen tot geloof in vinden. Al is hij overtuigd van de redenen van geloofwaardigheid, al vindt hij zich zedelijk verplicht de openbaring aan te nemen, gestaafd als zij is door onwrikbare bewijzen, toch kan zijn geest zich afvragen welke de zin is der dogmatische formulen, die aan zijne instemming worden voorgesteld. Want die waarheden, van goddelijken oorsprong, worden toch belichaamd in menschelijke gezegden. Er komt dus een menschelijk element zich mengen met het goddelijke. Welk is de waarde van dit element? Is het er een vaste, eeuwig-blijvende? of is het onder-

[p. 387]

worpen aan veranderlijkheid? Gewichtig vraagstuk dat alleen het hart in bangheid kan doen kloppen van hen die getracht hebben eenigszins het mysterie te doorgronden dat ons, arme menschjes, van alle kanten omringt.

Voor zulk slag van menschen behandelt P. Gardeil de waarde onzer menschelijke beweringen. - 't Ligt in de natuur van den mensch beweringen te maken. Nu eens beweren we dit, dan dat. Aan dit verschijnsel moet een afdoende reden (ratio sufficiens) ten gronde liggen, evenals aan al wat plaats grijpt in onze ordelijke schepping. Welnu, bestaat er buiten ons om geen volstrekte, vaste wezenlijkheid, die als voorwerp kan dienen van onze bevestigingen, dan wijkt de algemeene wet der ratio sufficiens, en vindt hier geene toepassing. Met recht mag dus beweerd worden: Cogito, ergo ens est. Ik denk, dus bestaat het wezen. Dat wezen is in ons. Hoe zouden wij het anders met onze kenvermogens waarnemen? Toch is het noch onze denkkracht, noch een zuiver voortbrengsel van deze. Want als ik iets bevestig, dan slaat mijn ja of neen op hetgeen bestaat, onafhankelijk van mijn verstandsakt. Ik voel buiten mij het wezen dat zich aan mij opdringt, onweerstaanbaar. Door de aanrakingspunten welke wij met de wereld hebben, komen we in betrekking met de wezenlijkheid, die we op ideale wijze in ons opnemen, zonder haar te vervalschen. Ons gezond verstand zegt dat het zoo moet zijn, al heeft reeds menig intellectueele zwoeger fel gepijnd om er op zuiver epistemologisch gebied de proef op de som van te leveren.

Onze beweringen hebben niet altijd denzelfden graad van zekerheid. Zij kunnen vaststellingen zijn van ervaringsfeiten. Zij kunnen afleidingen zijn, logisch volgend uit deze feiten. Zij kunnen eindelijk tot voorwerp hebben de hoogste metaphysische wezenlijkheden. Doch wat er ook van zij, altijd zien we het verstand, onder den drang der buitenwaardsche werkelijkheid, vaststellen en beweren. Ofwel zijn we de speelbal van een grillig fatum, of wel ligt er een objectief-vaste realiteit aan deze beweringen ten gronde.

Een ander hoofdstuk van P. Gardeil's boek handelt over de openbaring. Voor de onmogelijkheid der openbaring valt het heele apologetisch gebouw ineen. Zoovelen toch hebben een zoo onmogelijk begrip daarover, dat het mij goed schijnt in 't kort schrijvers' gedachten daarover samen te vatten.

In de openbaring grijpt een dubbele werkelijkheid plaats.

1. Acceptio sive repraesentatio rerum. De ingegeven schrijver ontvangt van wege God in zijnen geest de nieuwe denkbeelden.

[p. 388]

Voor God lijdt dat geen moeilijkheid. De eenvoudige schoolmeester doet nieuwe gedachten ontstaan in het hoofd zijner leerlingen. Waarom zou God het niet kunnen?

Eveneens kan God onze oude denkbeelden zoodanig schikken dat ze beantwoorden aan hetgeen God aan den profeet wil te kennen geven. Ook hier is geen moeilijkheid.

2. Judicium de rebus acceptis: het oordeel over de van God ontvangene denkbeelden. Denkbeelden hebben is immers niet genoeg. De oordeelvelling is het voornaamste. Zoo God's bijstand noodig was in het ontstaan der denkbeelden, wordt hij insgelijks vereischt in de oordeel-uitspraak, en eindelijk wanneer de schrijver voor de godsdienstige gemeente neerboekt wat God hen heeft ingegeven.

Tegen de tweede tusschenkomst, namelijk in de oordeelvelling, wordt wel eens gemopperd. Hoe wilt gij dat God in een oordeel tusschenkome? Dat is immers een bloedeigen iets van onze innigste persoonlijkheid, dat allen vreemden invloed uitsluit.

De tegenwerping vloeit voort uit een verkeerde opvatting van Godes invloed. God beweegt den mensch niet zooals wij een stok bewegen. Neen, God zal ons verstand zoodanig bewegen dat enkel de ons tegenstralende evidentie der waarheid onze instemming zal veroveren.

Zwakke menschjes als we zijn, vermeerdert God het licht van ons verstand, opdat ons kenvermogen, aldus versterkt, zijn oordeel kunne vellen. Toch ziet de ziener het innerlijk verband der geopenbaarde waarheden niet in. Dat is aan ons beperkt verstand, dat enkel analogisch de bovenwereldlijke dingen kent, niet mogelijk. Toch heeft de profeet de klare evidentie van het feit der openbaring.

Alzoo voorgesteld heeft het begrip der openbaring niets kwetsends. Evenals de artiest langs de snaren van een gewone viool de vertolking kan geven van 't innige diepe dat woelt in zijn stormachtige ziel - hetgeen de gewone man niet kan -, zoo ook weet God ons verstand zoo te verheffen, dat het iets van de klaarte opvat, die straalt uit zijn allervolmaakste wezen.

9. - E.P. De Groot heeft in ‘Denkers van onzen tijd’ een studie met titel: John Henry Newman over gronden van godsdienstige zekerheid. Zooveel werd geschreven over Newman's apologetisch werk, met instemming of in tegenspraak. Velen toch kunnen niet in de werken zelve van den grooten Engelschen denker een persoonlijke overtuiging putten. Hun

[p. 389]

wordt hier een prachtige gelegenheid aan de hand gedaan, om met P. De Groot tot vertrouwbaren gids, zich een beredeneerde meening te vormen. In eenige bladzijden toch is er niet op te denken Newman's leer over gronden van godsdienstige zekerheid schematisch aan te geven. Enkel eenige vingerwijzingen, opdat de lezer, tot vollediger onderricht, het boek zelf ter hand neme.

Aan Newman was de hooge zending toevertrouwd menigen tijdgenoot de oogen te openen voor de ‘onzichtbare realiteiten’. Zijn godsdienstig wezen sprak een taal die nader bij God bracht. Het besef van afhankelijkheid en schuld tegenover den oneindig Heilige; het gevoel dat de mensch als pelgrim uit aardsche duisternis opgaat naar de plaats van vrede en licht; het vertrouwen op den oneindig Barmhartige, die het maaksel zijner handen en onze ellende niet versmaadt; alle stemmen en nooden van het godsdienstig hart spreken bij hem in tonen als muziek, die de verhevenheid en de vertroosting van het eeuwige doen hooren boven de plechtigste uren van den heensnellenden tijd. (blz. 239). Zijne leer over godsdienstige zekerheid was de uitdrukking zijner eigen diepe overwegingen, de uiting zijner persoonlijkheid. Men behoefde hem niet te leeren dat de godsdienstige overtuiging van den geloovigen Christen eene bovennatuurlijke gave is. Hij heeft het duidelijk genoeg uitgesproken, dat er in de toestemming des geloofs, door de levendmakende kracht van Gods genade eene vastheid is voor verstand en wil, eene innerlijke beveiliging, die de gewone wetten onzer natuurlijke denkvermogens overtreft. Doch niets belette hem het aandeel te toonen, dat bij het geloofsproces door den God der Genade en der Natuur werd toegewezen aan den met rede en vrijen wil begaafden mensch. (blz. 247). Tusschen de intellectueele en de zedelijke orde zagen weinigen het onderling verband scherper dan Newman. Doch aan de intellectueele orde heeft hij daarom niet minder recht gedaan. Nooit, en allerminst sedert hij katholiek was, heeft de denker van Edgbaston de objectieve waarheid in twijfel getrokken der redenen voor den natuurlijken of voor den bovennatuurlijken godsdienst. En objectief noem ik eene reden, die voldoende kracht in zich heeft, kracht, voortkomende uit aard en wezen van den godsdienst zelf. Hoe die objectieve redenen zekerheid schenken, wordt door den schrijver uiteengezet naar eene probabiliteitstheorie. (blz. 252). Naar aanleiding van het decreet van 3 Juli 1907, dat de stelling verwierp als zou de instemming des geloofs ten laatste steunen op een reeks of menigte waarschijnlijkheden, werd Newman's meening door G. Tyrrell in deze veroordeeling betrokken. Doch ten onrechte wanneer men den zin nagaat, door Newman aan het

[p. 390]

woord waarschijnlijkheid gehecht. Demonstreeren wordt door hem beperkt tot afgetrokken redeneeringen. Voor al het concrete en feitelijke kiest hij schijnbaar termen, die niet op zekerheid passen. Aldus wordt dan niet waar, doch alleen waarlijkend genoemd de bewering: Ik zal sterven. Staat een zoo genoemde waarschijnlijkheid niet gelijk met wat wij zekerheid plegen te noemen? (blz. 258). Het is bovendien een eigenaardigheid van den Schrijver, dat hij het gaarne opneemt voor eene wijsbegeerte van levenservaring en leiding der zielen. Hij wilde meer dan wat men gemeenlijk als louter bewijzen acht. Geheel de ziel hoopte hij te vervullen met een daadwerkelijke en, zoover men dit zeggen kan, onmiddellijke overgeving van geest en wil aan Gods natuur en eigenschappen en geopenbaarde waarheid. (blz. 260).

Uit dit standpunt heeft Newman menige beweegreden in klaar licht gesteld, welke de zoekers moesten dichter bij de waarheid brengen. Aangrijpend is het te lezen hoe hij o.a. uit het geweten, de godsdienstige zekerheid omtrent den eenen God veraanschouwelijkt en hoe zij daardoor een levendiger en bezielend karakter ontvangt. (Zie blz. 279-282).

Alhoewel hij het geweten vooruitzette, loochende hij toch de rechten der rede niet. De schrijver scheen subjectief. Hij was het niet. Met klare woorden heeft hij aan de gronden en bewijzen zoowel van den geopenbaarden als van den natuurlijken godsdienst objectieve waarde toegekend; kracht derhalve, die deze gronden, onafhankelijk van ieders stemming, uit hun aard en wezen zelf bezitten. (blz. 286). Over innerlijke, subjectieve gesteltenissen en over illative sense heeft de groote wijsgeer zóo gesproken, dat sommigen die het geheel zijner uitspraken onvoldoende beschouwden, hem te dicht bij de subjectivistische geloofswijsgeeren hebben geplaatst. Hoewel hij Kant niet las, - zegt men, - sijpelde er toch iets Kantiaansch in zijne leer, door de geschriften van Coleridge, dien hij wel kende en die een Kantiaan was. Mij dunkt, dat de tot het katholicisme overgegane denker in zijn Roomschen tijd de objectieve waarde der motieven van geloofwaardigheid heeft erkend, even volledig als de vatikaansche kerkvergadering ze heeft opgesomd.

Wonderen en prophetieën; de stichtingswoorden van Christus aangaande zijne Kerk; de leering der Apostelen over dit grootsche werk huns Meesters; getuigenissen van Kerkvaderen en der geschiedenis; de van oudsher beleden eenheid, heiligheid, apostoliciteit en katholiciteit; uiterlijk en innerlijk leven - wat van dit alles werd door Newman verzuimd? Veel daarvan heeft hij bovendien voor de hedendaagsche wereld met nieuwe klaarblijkelijkheid omgeven. (blz. 298).

[p. 391]

Ten andere men vergete niet dat Newman zijne methode niet heeft aanbevolen als een stelsel, dat algemeen behoort te gelden. Zijne ervaring alleen wilde hij geven; enkel stelselmatig uitbeelden, wat binnen het bereik scheen te liggen zijner krachten; eene leer schenken van zijn eigen pratijk... De dissonanten van eene te sterke bewering hier en daar lossen zich op in de harmonie van Newman's werken in 't geheel. (blz. 306).

10. - Om dit overzicht der werken over het geloofsproblema te sluiten valt nog een geschiedkundig werk aan te stippen, dat naar critische bronnen de meening aangaande de betrekkingen tusschen geloof en rede aangeeft der geleerden van af de jaren 999 tot 1274, 't is te zeggen van Bérengers van Tours tot S. Thomas van Aquino. Voor het geloofsproblema is het allernoodzakelijkst klaar af te lijnen tot waar het geloof zich uitstrekt en waar de rede zich heeft te bewegen. Aan dit vraagstuk werd onverpoosd gearbeid door de stoere denkers der 11^e, 12^e en 13^e eeuw. Velen kwamen er niet toe te kunnen wijzen op de echte betrekkingen tusschen geloof en rede, noch waren bij machte de onderlinge diensten, welke beide malkander kunnen bewijzen, nauwkeurig aan te geven. Hunne pogingen toch waren niet vruchteloos; elkeen bracht zijn steen bij, tot de groote bouwmeester, de Aquiner, zou opdagen om met meesterhand het bouwmateriaal te schikken en op te trekken tot het machtig-grootsch monument dat de eeuwen hebben bewonderd.

Plaats ontbreekt om van eenieder dier pogingen te gewagen. Enkel de bijzonderste wezen aangestipt.

Heel de XI^e en XII^e eeuw stonden onder den invloed der neo-platonische philosophie van S. Augustinus. Enkel in de XIII^e kreeg het Aristotelisme, dank zij vooral zijne beroemde voorstanders, Albertus den Groote en Thomas van Aquino, de bovenhand. Juist omdat in de XI^e en XII^e eeuw het neo-platonisme zoo in voege was, kwamen vele geleerden er niet toe het afzonderlijk gebied van geloof en rede klaar af te lijnen. Het neo-platonisme nam immers buiten de kennis opgedaan door de zinnen en de abstractie, een derde soort kennis aan, enkel teweeg gebracht door de goddelijke verlichting die onmiddellijk inwerkte op het verstand. Van dit standpunt uit was het moeilijk geloof en rede goed uit mekaar te houden.

S. Anselmus' (1033-1109) leuze was: Credo ut intelligam. Niettegenstaande hij groote diensten aan de theologie bewees, kwam hij er niet toe de taak van geloof en rede klaar af te bakenen. Hij wilde o.a. het mysterie der Drievuldigheid, wat het bestaan ervan betreft, met noodzakelijk-besluitende bewijs-

[p. 392]

voeringen staven, erkennende toch dat de rede niets kan zeggen aangaande het hoe (quomodo) van het mysterie.⁽¹⁾ Redenen van geloofwaardigheid nam hij voor de geloovigen niet aan. Enkel liet hij er het gebruik van toe om de ongeloovigen te overtuigen.

Eveneens deed Abélard (1079-1142) aan de theologie een grooten stap vooruit doen. Niet enkel voor de ongeloovigen, zooals het S. Anselmus beweerde, doch ook voor de geloovigen nam hij redenen van geloofwaardigheid aan. Niettegenstaande hij voluit beweerde dat het mysterie ondoordringbaar is, stelde hij toch pogingen in het werk om het bestaan der Drieëenheid door de rede te bewijzen.

De H. Bernardus (1091-1153) was uitermate voorzichtig in de toepassing der wijsbegeerte op de theologische vragen. Hij besteedde meer zorgen om dieper in te gaan op de begrippen van geloof en mysterie. Het ontstaan van het geloof en den invloed erop der redenen van geloofwaardigheid heeft hij weinig behandeld.

Petrus Lombardus († 1164) bracht geen enkel nieuw element bij tot het oplossen van het steeds hangende vraagstuk.

Willem van Auxerre († 1231-37). Alhoewel ook hij nog geen afdoend antwoord wist te geven op de door hem gestelde vraag ‘Of het voorwerp van onze kennis ook het voorwerp van ons geloof is.’ (Utrum idem sit scitum et creditum) is hij toch de eerste die de echte reden aangeeft, waarom het wezen der Drieéenheid ons altijd zal blijven ontsnappen. S. Thomas zal die later hernemen en meer ontwikkelen.⁽²⁾

S. Bonaventura (1221-1274) staat reeds eenigszins onder den invloed van het Aristotelisme, toen ter tijde verspreid door Albertus den Groote. Toch heeft het Augustinisme nog de bovenhand in zijne schriften. Een formeel onderscheid neemt de doctor seraphicus in vele werken aan tusschen geloof en rede; enkel in de Reductio artium ad theologiam schijnt hij de twee orden van kennis te verwarren onder den invloed der neo-platonische verstandsverlichting door God. Eens de Drievuldigheid aangenomen door het geloof, kan zij door de rede bewezen worden.

Met Albertus den Groote (1206-1280) doet het Aristotelisme voluit zijnen invloed gelden. Wij naken dan ook de oplossing.

(1) Niet eenieder deelt deze zienswijze. Sommige geschiedkundigen houden het er voor, dat S. Anselmus in zijne bewijsvoeringen niet zoo ver wilde gaan.

(2) Summa, I^a pars, Qu. 32, a. 1.

[p. 393]

Twee soorten kennis kunnen worden aangeworven: een door de rede en een door het geloof. Beider gebied wordt duidelijk afgebakend, iets waartoe het neo-platonisme niet meer in den weg stond. De wijsbegeerte verschilt formeel van de godgeleerdheid, alhoewel zij deze laatste menigen dienst bewijzen kan. Zoo is ze gelast met de praeambula fidei, en vestigt de aandacht der rede op de geloofwaardigheidsgronden. Maar deze perken heeft ze niet te buiten te gaan: de mysteries blijven haar ondoordringbare geheimen.

S. Thomas (1226-1274) voegt geen heelemaal nieuwe begrippen toe aan zijns meesters leer over de betrekkingen tusschen geloof en rede. Enkel bepaalt hij alles meer raak, zet het met meer methode uiteen, en leent het een plaats in zijn grootsche Summa. Het feit dat S. Thomas aan zijne voorgangers de materialen ontleent voor zijne synthesis, neemt niets weg van de persoonlijkheid van zijn werk. Dit juist maakt de grootheid uit van dit vernuft - grootheid naar dewelke geen enkel middeleeuwer kan mededingen - dit ordematig geheel dat de Summa heet te hebben ontworpen en voltooid met er de rechte plaats te gunnen en aan de theologie en aan de philosophie.

Van af dit oogenblik hebben de leerstelsels van Albertus den Groote en Thomas van Aquino, wat aangaat de betrekkingen tusschen rede en geloof, overal burgerrecht verworven.

Hoe lange jaren toch hebben die onverpoosde denkers niet gearbeid om tot de oplossing te komen van het raadsel dat hen kwelde! En toch, onder het herhaald terugwerken van hunnen machtigen geest, onder den bijstand van God, die met zijne Kerk is, daagde eensdaags de lichtende dageraad op. Is het de hoop niet die we op onze beurt moeten koesteren in menige wijsgeerige, geschiedkundige, exegetische moeilijkheid die ons mocht lastig vallen?

Pater P. Janssens, O.P.

(Wordt vervolgd).