Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1910

[p. 119]

Het leven en de werken van Jan van Ruysbroeck
(Slot)

Veertiende hoofdstuk
Algemeene beoordeeling

Zonder groote tegenkanting had Ruysbroeck gedurende zijn leven zijn stoute beschouwingen over God en de ziel mogen ontvouwen. Wel hadden eenigen aan zijne leer soms aanstoot geleden: maar dit waren gewoonlijk vrome kloosterlingen, geestdriftige bewonderaars, die eerder een woord van verklaring verlangden dan te bedillen zochten. Na zijnen dood echter zou openlijke wederspraak van wege der geleerdheid niet lang uitblijven.

Uit een brief van Geert Groot aan de monniken van Groenendaal⁽¹⁾ vernemen wij dat een doctor in de godgeleerdheid (in Holland) het boek der Geestelijke Bruiloft had gelaakt, terwijl nog een andere, meester Henricus de Hessia⁽²⁾, te Worms, te Mainz en aan de boorden van den Rijn openlijk had verklaard dat in hetzelfde werk talrijke dwaalleeren voorkwamen.

Een twintigtal jaren later schreef de beroemde kanselier der Universiteit van Parijs Gerson aan een Karthuizermonnik, Bartholomaeus, die hem eveneens de Geestelijke Bruiloft ter lezing had gegeven, een langen brief, waarin hij eenige der voornaamste onnauwkeurigheden in Ruysbroeck's leer met bittere gestrengheid veroordeelde:

(1) Geschreven na R.'s dood, vermits Groot de kanunniken aanraadt aan dien doctor in de godsgeleerdheid te schrijven ten einde hun heiligen vader te verdedigen. Ook laat Groot den prior niet meer groeten. Zie Theol. Qtschr. 1870, een paar brieven van R. aan de kanunniken van Groenendaal uitgegeven door Nolte, reeds hierboven vermeld.

(2) Zie Hurter, Nomenclator, II.

[p. 120]

Het eerste en het tweede boek van dit werk, meent Gerson⁽¹⁾ bevatten vele heilzame en verhevene beschouwingen over het werkende en het inwendige, gevoellijke, leven. Maar het derde deel is volstrekt te verwerpen. Daarin leert de schrijver dat de ziel in de visio beatifica God niet alleen ziet door de klaarheid die Gods Wezen is, maar deze goddelijke klaarheid zelf wordt, wat met de verklaring van Benedictus XII, volgens dewelke de visio beatifica bestaat in een tweevoudigen akt van schouwen en genieten, niet overeenstemt. Daarin ligt 's schrijvers grootste dwaalleer: bron en oorzaak van vele andere.⁽²⁾

Bij deze afzonderlijke tegenkanting is het niet gebleven. Voornamelijk nadat L. Surius, in 1552, eene Latijnsche vertaling van Ruysbroeck's werken had laten verschijnen, drong zijne leer in de kloosters binnen, ook buiten de enge perken van onze provinciën. Maar niet zelden kwam er dan van wege de geestelijke Overheid verbod aan hunne onderdanen zonder toelating den brabantschen mysticus te lezen, hoewel anderen nochtans en zelfs zeer geleerde en vrome lieden, Dionysius de Karthuizer, Blosius, Lessius, b,v., voornamelijk in de Sierheid kruim en merg voor hunne godsvrucht vonden. Algemeen bekend is 't hoe de groote Bossuet, die overigens ook Fénélon niet begrepen had, afkeurend over Ruysbroeck geschreven heeft.

(1) Ik citeer volgens de uitgave van Gerson's werken door du Pin, Antwerpen, 1706. In deze uitg. echter staan talrijke fouten veroorzaakt door verkeerde oplossing van verkortingsteekens. Daarom verbeter ik volgens een incunabel-druk van 1489.

(2) Daarna haalt Gerson eenige plaatsen aan die vooral te laken zijn: ‘In ipsa quidem sui vacuitate per fruitivum amorem spiritus perdit semetipsum, ac sine intermissione ipsa fit ea claritas quam accipit (III, 2, David VI, 185, 2). Dependetque nostrum esse creatum ab esse aeterno et secundum essentialem existentiam unum cum illo est.’ (Ibid. c. 5 David 188, 4). Verder nog de plaats waar R. zegt dat alle minnende geesten dus één zijn met deze goddelijke klaarheid (David 189, 14) en ‘cum eo quo vident et quod vident lumen idem fiunt’ (Ibid. 189, 25). En uit hoofdst. I: ‘Universi devoti spiritus unum cum Deo profundo amoris defluvio sicut defecti, non quomodolibet quidem unum, sed idipsum quod est ipsa in se essentia Dei eo modo quem deifica beatudo requirit’ (Ibid. blz. 182, 1). Ten laatste: ‘Illic est spiritus supra seipsum translatus et Deo unificatus gustans, vidensque in unitate vividae abyssi in qua sese secundum esse suum increatum possidet immensas divitias quae ipsemet, juxta eum modum quo eas Deus, gustat et videt.’ (Ibid. blz. 190, 18).

[p. 121]

Over deze beschuldigingen wil ik hier niet te lang uitweiden: het is voor mijn doel, om Ruysbroeck als denker te beoordeelen, voldoende zijn mystisch systeem in hoofdtrekken samen te vatten.

Ruysbroeck onderscheidt in het geestelijk leven drie groote verdeelingen, die hij gewoonlijk noemt: het werkende, het ynnighe, verhavene, begheerlike, het godschouwende, overweselike leven. In het Rike der Ghelieven ontbreekt deze drieledige verdeeling nog en schijnt Ruysbroeck de oudere mystiek te volgen, die slechts een tweevoudig leven, het werkende en het inwendige, kende. Maar in al zijn latere werken houdt hij aan de door den h. Bonaventura verspreide drievoudige verdeeling vast. Daarmee toch stemmen overeen de benamingen in het Hantvingerlijn en den Spieghel (139) van ghetrouwe knechten, heymelike vrienden, en verborghene sonen.⁽¹⁾ Daarmee strookt eveneens de eenigzins afwijkende terminologie in den Spieghel der ewigher Waerheit: beghinnende menschen, voirtgaende leven, (bescouwende leven).

Het volledigst heeft Ruysbroeck zijn systeem van Mystiek ontwikkeld in zijn Gheestelike Bruloft. De uiteenzetting van het werkelijk leven, evenals van de eerste trappen van het inwendige, levert weinig of geen moeilijkheden op. De duisterheid begint waar het er op aan komt de hoogste vereeniging met God in het inwendige leven nauwkeurig te schetsen en ze van de vereeniging in het godschouwende of overwezenlijke leven te onderscheiden. Laten we dit dus nogmaals, zonder te veel beeldspraak (het is immers onmogelijk ze geheel te vermijden) in nuchter proza, zoo goed als 't gaat, herhalen:

Ruysbroeck's mystisch systeem. - De drie vermogens der ziel zijn met God vereenigd in de eenigheid des geestes waar God werkt. Steeds inniger vergaderd, drukt de ziel zich in dezelfde eenigheid terug, waar God woont. Wanneer zij zich aldus in het innigste van den geest heeft teruggetrokken, zoo wordt

(1) De H. Bernardus heeft de benamingen: Mercenarii, servi en filii Dei; hij kent alleen de oude tweeledige verdeeling van het geestelijk leven. In Wigo's Epistola ad Fratres de Monte-Dei (omstreeks 1135) wordt vermeld: triplex status vitae religiosae: animalis, rationalis, spiritualis; alias: incipientium, proficientium et perfectorum. Barthomaeus de Martyribus (16^e eeuw) spreekt van privati domus Domini familiares.

[p. 122]

zij daar een inwendig roeren, een aanraken van Christus zelf in zijn goddelijke klaarheid gewaar. Die klaarheid is niet als de rivieren, maar als de bron zelf der gratie, die uit Gods levenden grond ontspringt. Daar deze aanraking gebeurt in het wezen der ziel, waar God alleen kan werken, lijdt haar het schepsel: zij is het laatste middel tusschen God en den mensch: boven die bron zweeft nog slechts de onvatbare klaarheid der heilige Drievuldigheid, waaruit die bron, die aanraking komt.
Deze aanraking trekt en noodigt onzen geest tot de innigste oefening, die een schepsel mag volbrengen naar geschapen wijze en in geschapen licht: die bron der gratie immers is niet God zelf: het Verstand wordt geëischt God te kennen in zijne klaarheid, de Minne genoodigd Hem te genieten zonder middel. Door de verlichte Rede verheft zich de geest om te schouwen in 't innigste waar die aanraking leeft. Maar de Rede, en alle geschapen licht kan niet verder: vóór de klaarheid der bovenzwevende Godheid zijn geschapen oogen als de oogen der vledermuis in de klaarheid der zon.⁽¹⁾ Maar al bezwijkt rede en verstand, de Minne wil voort. Hier begint een onverzaadbare honger: een inwendig ‘gieren’ en haken van de minnende kracht en van den geschapen geest in een ongeschapen goed. Zoolang God zich zelf niet geeft, duurt deze honger, die steeds heviger wordt: want Gods aanraking in ons en onze Minne zijn beide geschapen en beperkt: zoo kunnen ze steeds wassen en toenemen zoolang wij leven. Dit is Minneleven, boven Rede en Verstaan. In dezen storm van Minne ontstaat tusschen God en de ziel een strijd, daar God, door den heiligen Geest, zich steeds meer in ons drukt, en onze geest, door Gods werk en door liefde steeds meer in God nijgt. Dit doet beide minnenden in elkander vervlieten: de mensch wordt gansch door liefde bezeten, en weet niets dan minnen: door 't vuur der liefde verteerd, komt hij zoo diep in Gods aanraking, dat hij te niet gaat in al zijn werken, zich uitwerkt en geheel liefde wordt: zoo bezit hij het innigste zijner geschapenheid boven alle deugden, waar alle geschapen werken beginnen en eindigen: dit is Minne in haar zelve, grond van alle deugden.

Volgens de andere werken van R., kan men in deze vereeniging der ziel met God twee hoofdmomenten onderscheiden:

I. De vereeniging der drie goddelijke Personen (door de genade) met de drie vermogens in den grond der ziel:

(1) Eene bij de scholastieken zeer dikwijls voorkomende vergelijking.

[p. 123]

1.	Het bloote Verstand wordt omvangen door grondelooze klaarheid;
2.	de bloote Gedachte door grondelooze ongebeeldheid;
3.	de bloote Wil door grondelooze Minne.

II. De krachten, stervend ingekeerd in den grond, het wezen der ziel, zijn daar in enkelvoudig weten en in wezenlijk gevoelen. De omvang der ziel door de Godheid is haar wezenlijk; de krachten echter toevallig, in zooverre zij, in blootheid en ongebeeldheid, zijn teruggetrokken in diezelfde natuur, wezenlijk door God omvangen.
Aldus is ons geschapen beeld, de natuur der ziel, boven Rede (in enkelvoudig weten) op drievoudige wijze met zijn eeuwig beeld vereenigd. De ziel is daarin genietend, in zooverre zij teruggetrokken is in de eenigheid, en werkend, omdat telkens de krachten opnieuw uitvloeien tot alle goed. Zoo ‘middelt’ dan nog tusschen God en de ziel verlichte Rede, die steeds meer en dieper begrijpen wil, en werkende Minne, om zich voortdurend in te keeren in den grond der natuur. Dit veroorzaakt dan Storm van Minne en steeds grooteren honger naar God.⁽¹⁾
Aldus is hier 1^o een eeuwig uitvloeien in deugden, 2^o een eeuwig inkeeren en innige honger om God te smaken, en 3^o een eeuwig inblijven in enkelvoudige minne: En dit is alles naar geschapen wijzen beneden God: dit is de innigste oefening die men plegen kan in geschapen licht; daarboven is niets dan een godschouwende leven in goddelijk licht en naar de wijze Gods.

Wat dus, tot nog toe, het inwendige leven kenschetst, is voornamelijk, dat die innigste oefening gebeurt in geschapen licht, in het licht der gratie, niet in het licht der Godheid zelf: de ziel, geheel vergaan in Minne, keert uit in de werken der deugden, maar vloeit immer terug in de hoogste

(1) Deze laatste schets werd ontleend aan den Spieghel, waar zij voorkomt bij de behandeling van het schouwende leven. Dat dit echter samenvalt met het laatste stadium van het inwendige leven in de Bruloft blijkt uit de gelijkheid der uitdrukkingen. Zoo in den Spieghel: want al sijn wi boven redene, wy en sijn niet sonder redene; en hier omme ghevoelen wi dat wi gherinen ende gherenen werden.... ende hier omme is sijn (Godes) gherinen ende onse verborghene innighe crighen dat leste middel tusschen ons ende Gode... Want die levende fonteyne des heilichs Gheests, daer wi met Gode verenighen, die heeft ene wallende adere dat is Gods gherinen, die is soe stark ende so stuer, wine moghen niet doercomen indat abys sijnre grondeloser minnen. (III, 218). Hier ook nog is storm van Minne ende honger. Vgl. dit met voorgaande schets uit de Bruloft.

[p. 124]

eenigheid, waar zij, werkend en terugvloeiend, tevens altijd inblijft in enkelvoudige Minne. Door dit uitgaan in deugden versiert en volmaakt zij de gelijkenis van God; daardoor geraken wij in de ‘ghebrukelike enicheit’, in de rust, waar wij het beeld der Godheid dragen. Deze rust in God is eigenlijk in den h. Geest, den maker der gratie; maar met den H. Geest ontvangen wij de gansche H. Drievuldigheid: het is dus niet de Godheid, maar de genade Gods, die in ons, in alle rechtvaardigen woont in het wezen der ziel: maar hoe zij daar woont en wat zij is begrijpt alleen ‘wie innig is en ledig van alle schepselen’, die nl. tot deze innigste vereeniging gekomen is: hun geest immers zinkt in deze ghebrukelike (i.e. genietende) Liefde, waarin hij boven alle werken en gaven rust.

Het toppunt van het inwendige leven is tevens voorwaarde en overgang tot het ‘overwezenlijk, Godschouwende’ leven. Zoo noemt R. altijd het hoogste, waartoe 's menschen geest geraken mag, niet door eigen wijsheid of deugd, maar door een loutere genade en een zeer bijzonder voorrecht van God: slechts weinigen, R. zegt het uitdrukkelijk, worden hiertoe verheven; daarom meen ik dat, waar R. over de beschouwing en hare vreugde handelt, niet altijd deze god-beschouwing, maar meestal het hoogste inwendige leven moet worden verstaan.

Het godschouwende leven is eigenlijk een raptus, een extaze der ziel.
Wanneer de ziel zich heeft bevrijd van allen dwang der schepselen, zoodat niets nog hare vlucht belemmert, waarin zij zich verheven heeft tot de hoogten der enkelvoudigheid, dan ontdekt zich vóór haar de Godheid als een duisternis, zonder wijzen, waarin alle godschouwende geesten zich verliezen, vervlieten, verdwalen, door de vlammende hevigheid van smeltende Liefde, zoodanig dat geen schepsel hen nog achterhalen kan.
Het leven dat de ziel nu, uit het lichaam in den afgrond der Godheid weggevloten, in die extaze leidt, wordt ontwikkeld volgens het leven van ons oorbeeld in God. Immers dit wegvlieten der ziel in God wordt beschouwd als een bereiken van ons eeuwige beeld. Hieruit laat zich begrijpen de voorname plaats, welke door bespiegelingen over het leven der Drievuldigheid wordt ingenomen.

[p. 125]

In dien afgrond der Godheid spreekt de Vader, in de verborgenheid van den ontvloten geest, zijn woord ‘Siet’. De duisterheid vergaat in het licht der eeuwige geboorte van den Zoon. Door dit licht ziet nu de mensch: deze ontvangt in het enkelvoudige wezen van den geest het goddelijke licht dat God zelf is, boven alle geschapen gaven of werken. Hij ontvangt zonder middel die goddelijke klaarheid, ja, door de vurigheid der liefde, weet hij zich zelf niet anders dan één met deze klaarheid en wordt die klaarheid zelf. Daar de Zoon voortdurend wordt gebaard, is zijn toekomst in de ziel: die nieuwe geboorte en een nieuw verklaren zonder onderlaat. Hier is anders niets dan ‘een eeuwig schouwen en staren dat licht met het licht en in het licht’. Het oog en het ‘begrijpen’ des geestes breidt zich uit met die klaarheid en wordt die ‘wijdheid’ zelf: aldus wordt God met Gode omvat en gezien; en daarin ligt al onze zaligheid. De ziel gaat uit in dit goddelijk licht en bereikt haar eeuwig beeld. Wanneer zij dus leeft boven hare geschapenheid in God en één met Gods klaarheid, zoo ziet en gevoelt en vindt zij, dat zij, in hare ongeschapenheid, de grond der Godheid zelf is [idea est essentia creatrix], waaruit dit licht zonder maat in goddelijke wijzen (der Personen) uitstraalt, en naar de enkelvoudigheid des (goddelijken) Wezens, enkelvoudig binnenblijft eeuwig zonder wijze. Aldus omvormd en één met God, beschouwen zij God en alle dingen zonder onderscheid, in een enkelvoudig zien in goddelijk licht.
Wanneer nu de schouwer aldus achterhaald heeft zijn eeuwig beeld, en in deze louterheid, door den Zoon, bezeten heeft den schoot des Vaders, zoo is hij verklaard met goddelijke waarheid en hij ontvangt voortdurend de eeuwige geboorte, en gaat uit in een goddelijk schouwen. Dan volgt de ontmoeting der ziel met God.
R. onderscheidt, zooals gewoonlijk, een werkelijke en eene wezenlijke ontmoeting.
De werkelijke ontmoeting geschiedt door de liefde van den h. Geest, die omvangt den Vader en den Zoon, en al wat in hen beiden leeft. ‘Waar men dit wonder verstaat en smaakt zonder verwonderen, zonder reflexieve nadenken, boven Rede niet slechts maar nu ook zonder Rede, daar is de geest boven zich zelf en één met den geest Gods.’ Door de werkelijke ontmoeting tusschen Vader en Zoon worden wij minnelijk omvangen, overmits den h. Geest in eeuwige Minne.
Maar deze werkelijke ontmoeting is in haar grond genietend en zonder wijze: in den rijken omvang des wezens enkelvoudigheid wordt ‘een goddelijk genieten in den abys der ongenaamdheid’

[p. 126]

gesticht. Hier is niets dan een eeuwig rusten in eenen genotvollen omvang van minnelijke ontvlotenheid, in het wijzenlooze Wezen, in de donkere Stilte, waar alle minnenden in verloren zijn, in ‘onwijze en zonder Rede’, in niet-weten, boven alle goddelijke wijzen, in een onbeweghelic salich ghevoelen.⁽¹⁾

Met deze grondgedachten meen ik wel, dat eene alleszins bevredigende verklaring van Ruysbroeck mogelijk is, ook van die werken, welke niet zoo stelselmatig als de Gheestelijke Bruloft zijn gebouwd, en van een ander standpunt uit de godsbeschouwing ontwikkelen; mits men daarbij niet uit het oog verliest dat voornamelijk bij de ontwikkeling der hoogere trappen dezelfde gedachten meermaals herhaald worden, alhoewel men soms meent een verder moment der schouwing te mogen verwachten.

Wat dus het godschouwende leven kenmerkt is: dat het eigenlijk een loutere gave Gods blijft; de beschouwing heeft plaats in de Godheid zelf: niet alleen ontmoet de ziel God met middel en zonder middel, maar ook zonder onderscheid, wijl zij zich niet anders weet noch voelt dan één met God. De Rede blijft gansch buiten: schouwde de inwendige mensch God boven Rede, maar niet zonder Rede, de bovenwezenlijke vereeniging is boven Rede en ook zonder Rede, zonder verwonderen. De ziel wordt door liefde ontrukt, in vervoering, in de Godheid zelf, en toegelaten tot de beschouwing ja tot het leven van de Godheid en van haar eeuwig beeld in God.⁽²⁾

Gebeurt de vereeniging met God in de natuur der ziel, beschouwd als grond en eigendom der vermogens, het god

(1) Vgl. de unio sine differencia in de hoechste Waerheit. Men herleze nu, volgens bovenstaande schets, den Spieghel der ewigher Salicheit, b.v. waar R.'s systeem eveneens zeer klaar en misschien nog beter dan in de Bruloft, wordt ontwikkeld. Alleen wat R. daar zegt over het ‘overwezen des levenden levens’ stemt met het derde boek der Bruloft overeen: natuur, oefening en wezen, behooren in de Bruloft nog tot het inwendige leven, in gratie.

(2) Naar hetgeen ik begrijpen kan en naar hetgeen uit voorgaande schets genoegzaam volgt, heeft R. zelf niet streng de overgangsstadia immer zeer logisch gescheiden, hoe kon het ook anders? Wat in de Gheestelike Bruloft als hoogtepunt van het inwendige leven wordt geschetst, schijnt aldus tot het schouwende leven te behooren. Naar ik meen, zijn schouwende en Godschouwende leven geen evenwaardige begrippen: dit laatste geldt alleen voor het in 't derde Boek der Bruloft geschetste leven. R. behandelt eigenlijk zeer weinig en steeds zeer vluchtig de ‘extase’. Vgl. nog den brief aan Mechtildis van Kulenborch.

[p. 127]

schouwende leven heeft plaats in het wezen, het zijn zelf. Daarom is er hier geen spraak meer van eene overvorming der zielskrachten, maar wordt de ziel ziende en genietende gemaakt in haar wezen door goddelijke werking. Daaruit volgt dat zoolang er spraak is van een overvorming der zielsvermogens door de drie goddelijke personen, het eigenlijke Godschouwende en overwezenlijke leven in de extaze, als onderscheiden van het schouwende niet ter sprake komt.⁽¹⁾

Beoordeeling. - Men zal mij wel niet, hoop ik, van gebrek aan eerbied voor onzen mysticus beschuldigen, wanneer ik meen te moeten verklaren dat deze beschouwingen als zoodanig van alle metaphysische waarde ontbloot zijn. Ruysbroeck zelf schijnt ze niet als wijsbegeerige theorieën te hebben opgevat, maar veel meer als beelden in den weg gezet om den mensch eenigszins in het gevoel dier ontoegankelijke, onuitsprekelijke weelde te geleiden. Als beeldspraak en dus voornamelijk als poëzie moeten ze beschouwd en beoordeeld worden: hnn diepere beteekenis ligt in hunne symbolische en gevoelswaarde.

Maar al is de geschiedschrijver er toe gedwongen die metaphysische theorieën tot loutere beeldspraak terug te leiden, met des te meer kracht zal hij wijzen op de onderliggende werkelijkheid, waarvan deze beelden, hoe grootsch dan ook, toch zwakke uiting zijn in stamelende menschentaal.

Een zeer intens gevoel van den adel der ziel, van de innige vereeniging des menschen met God, van zijn nauwe afhankelijkheid tegenover den Schepper, van de alomtegenwoordigheid des Almachtigen, die in ons dichter woont

(1) Het zou natuurlijk te wijd voeren om bovenstaande grondgedachten in al R.'s werken na te wijzen. Ik mag echter verklaren dat ik die proef heb gedaan en mijne opvatting steeds heb bewaarheid gevonden. Heeft men zich eenmaal die grondgedachten klaar gemaakt, zoo laat zich alles tamelijk goed begrijpen. Zelfs kan. Auger, die tusschen de unio sine medio en de unio sine differencia bijna geen verschil ziet (De doctrina, blz. 98-99): haec unio a praecedenti vix differt), heeft dit zwaartepunt van R.'s Mystiek niet ingezien: daardoor is geheel zijn uiteenzetting hoe verdienstelijk ook, toch op een scheeve baan geraakt, wat hij overigens zelf schijnt gevoeld te hebben.

[p. 128]

omschrijven waarin dan juist het verschil tusschen pantheïsme en theisme gelegen is. Ik voor mij ken maar één dan wij in ons zelven, van de alles overtreffende weelde van 's menschen leven in de Godheid, van de overweldigende kracht der Liefde om de ziel aan haar zelven te ontrukken en te dragen in 't bezit van haar Oorbeeld, van de alleszins zeer grootsche opvatting van onze zaligheid in God, van aller menschen eindelijke vereeniging in ééne beschouwing en in ééne Liefde, van de onzeggelijke rijkdommen der Drievuldigheid, die door haar alleen alle geesten en alle Engelen met onuitputtelijke, eeuwigdurende vreugde vermogt te omvangen, beheerschen geheel het mystische denken van Ruysbroeck. Voortgevloten uit de Godheid, maar niet van God, dragende in ons Gods beeld van natuur en Gods gelijkenis van genade, keeren wij terug tot Hem, worden overvormd in hem, om te worden van genade wat Hij is van natuur, God, ons aller oorsprong en einde, zoodat wij eenmaal zullen wezen wat wij vóór onzen uitgang zijn geweest in Hem: God, alles in alles: Deus omnia in omnibus.’⁽¹⁾

Tot hoe zuivere, matelooze, wijzenlooze Liefde zoo grootsche opvattingen van de Godheid hebben opgevoerd, hoeft nauwelijks vermeld. In dien verheffenden invloed ligt dan ook Ruisbroeck's eerste onschatbare verdienste.

Maar was dan de beschuldiging van Gerson geheel ongegrond? Ik wil hier niet lang verwijlen bij de beschouwingen van sommigen die Ruysbroeck, maar half, of zelfs niet eens zoo ver hebben begrepen, en dan allerlei theorieën in zijne werken binnensmokkelen, als zou hij b.v. eerst het pantheïstisch systeem van Scotus Eriugena hebben gehuldigd en later tot bezonnener opvatting zijn overgegaan, zonder nochtans geheel vrij van pantheistische gedachtenschakeeringen te blijven.

Men voelt zich soms kitelachtig aangedaan, wanneer eenige nuchtere recensenten bij een schrijver, die wat dieper en wat intenser Gods alomtegenwoordigheid gevoelt, aanstonds het woord ‘pantheïsme’ op de lippen dragen. Het zou dikwijls moeilijk zijn met duidelijke woorden te

(1) Al deze uitdrukkingen zijn van den h. Bonaventura Itinerarium c.V. Bernardus: quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine quidquam supererit? cf. 1 Cor. XV, 28.

[p. 129]

zeker, duidelijk en vast criterium: volgens het pantheïsme, kan God niet bestaan zonder de wereld, volgens het theïsme kan⁽¹⁾ God wel bestaan zonder de wereld. Wanneer dan een schrijver uitdrukkelijk verklaart, dat de schepping niet uit God, van natuurdwang, is voortgegaan, maar uit een daad van vrijen wil, dan hebben wij geen rede meer om aan de oprechtheid zijner theïstische wereldbeschouwing te willen twijfelen. Dit nu juist heeft Ruysbroeck meer dan eens met allen mogelijken nadruk verklaard.

Overdrijft dan Ruysbroeck niet de innige vereeniging der ziel met God? zegt hij niet dat de ziel in de Godsbeschouwing verloren gaat, één wordt met de klaarheid die zij schouwt, ja die klaarheid zelf is?

Op de meeste der gelaakte uitdrukkingen hebben wij reeds bij de ontleding der werken een beknopt antwoord gegeven. Hier mogen daarom slechts enkele algemeene beschouwingen volgen, die de zaak nog duidelijker zullen maken. Ik ontleen ze voornamelijk aan den brief, waardoor Jan Van Schoonhoven zijn meester tegen de opwerpingen van Gerson trachtte te verdedigen. Ik weet niet of aan deze weerlegging wel de haar toekomende beteekenis werd gehecht. Want ze schijnt me waarlijk prachtig: klaar, methodisch, doorslaand. Ook wist Gerson er weinig meer op te antwoorden, dan dat Ruysbroeck ten minste onduidelijke en dubbelzinnige uitdrukkingen had gebruikt: Zijne rechtzinnigheid wilde hij niet in twijfel trekken, al bleef hij bij zijn oordeel, dat hij aan dergelijke werken aan de Universiteit te Parijs nooit de noodige goedkeuring zou hebben geschonken.⁽²⁾

Van Schoonhoven verklaart vooreerst hoe de vereeniging der ziel te begrijpen is⁽³⁾:

(1) Waaruit volgt, dat, afgezien van de leer der Kerk, een theïst zelfs de eeuwigheid der schepping zou kunnen verdedigen.

(2) Pomerius zegt dat Gerson later Ruysbroeck in de hoogste vereering hield. Hij vertolkte daardoor den indruk door Gerson's antwoord bij de kanunniken teweegebracht. Daar Gerson de verklaringen van v Scoenhoven scheen aan te nemen, beschouwde men dit te Groenendaal als een bekentenis van ongelijk, en onthield men slechts den lof waarmee de kanselier over de twee eerste boeken der Bruloft had gesproken.

(3) Loquitur (auctor) de illa unione quae est per amorem liquefactivum et excessum contemplationis extaticae, quae prae nimia suavitate et magnitudine interni dulcoris et vehementia amoris animam liquefacit et resolvit et totam virtutem rationis absorbet...

[p. 130]

Door de hevigheid van extatische Liefde ontvloeit de ziel uit haar zelf en verliest alle bezit der Rede; wanneer zij zóó ontbonden is, vliet zij over in het beeld dat haar tegenwoordig gesteld wordt, nl. in God, waarin zij omvormd en omvangen wordt.⁽¹⁾ Door deze omvorming wordt de mensch zóó gelijkvormig met de Godheid, dat geen menschentaal dit uitspreken kan: de mensch uit zich zelf gevloten, aan zich zelf ontzonken, kent zich nog alleen als één met God, als één met de klaarheid waarin hij ziet, en die hij ziet.

Hoe sterk deze uitdrukkingen ook mochten klinken, zij zijn een zwakke poging om in stoffelijke klanken aan de onzeggelijke hoogheid onzer ziel in de Godheid een uitdrukking te geven. Ook zal men ze niet als afwijkend van de gewone mystische terminologie beschouwen. Zooals van Schoonhoven onmiddellijk daarop zeer wel aantoont, strookt de leer, zelfs in hare bewoording, met geheel de leer der mystische overlevering. In den loop dezer artikelen werden reeds talrijke plaatsen uit de Romaansche mystieken aangehaald, die de juistheid der bewering van v. Schoonhoven ten overvloede staven. Nog een paar mogen volgen uit v. Schoonhoven's brief zelf.

Hij citeert, ten eerste, Bernardus' Epistola ad Fratres de monte Dei⁽²⁾: ‘... Velle autem quod vult Deus, hoc jam simile Deo

(1) Quod autem liquescit et resolvitur in seipso non existit, sed recurrit et transformatur in illam imaginem quae sibi praesentialiter exhibetur. Ex quo patet quod imago animae rationalis per efficaciam divini luminis in suam imaginem increatam deifice poterit transformari, prout docet Apostolus 2 Cor. 3, 18; quia a claritate imaginis creatae per quandam similitudinem transformabimur in claritatem imaginis increatae: et in hac transformatione imago rationalis constituitur in tanta conformitate divinae assimilationis quae est inexplicabilis omni linguae (l.c. blz. 64).

(2) Deze brief, in de 14^e eeuw gewoonlijk aan den h. Bernardus toegeschreven, is eigenlijk van den Karthuizer Guigo of Wigo: majoris Cartusiae prior V († 1137). Hier en elders citeert van Scoonhoven tamelijk vrij. De uittreksels zijn te lang; ik haal slechts het hoofdzakelijke aan. De aanhalingen van van Schoonhoven zijn nog belangrijk, omdat zij wel uit de gewone lectuur der kanunniken van Groenendaal, en dus ook van Ruysbroeck zijn.

[p. 131]

esse est; non posse velle nisi quod vult Deus, hoc est jam esse quod Deus est, cui jam velle et esse idipsum est; unde bene dicitur, quid tunc videbimus eum sicuti est, cum sic similes ei erimus (Joan. 3, 2), hoc erimus quod ille est. Quibus enim potestas data est filios dei fieri, data est potestas non quidem ut sint Deus, sed sint tamen quod Deus est.’

Nog een andere plaats uit denzelfden brief luidt waarlijk, zooals v. Schoonhoven terecht opmerkt, als R.'s algemeene leer:

‘Dicitur autem haec similitudo Dei unitas spiritus, non tantum quia afficit spiritum hominis Spiritus sanctus, sed quia ipsa est Spiritus Sanctus, Deus charitas: qui cum sit amor Patris et Filii et unitas et suavitas, et bonum et osculum et amplexus, et quidquid commune potest esse amborum in summa illa unitate veritatis et veritate unitatis, hoc idem homini suo modo fit ad Deum, quod consubstantiali unitate Filio est ad Patrem vel Patri et Filium, cum in amplexu Patris et Filii mediam quodammodo se invenit hominis beata conscientia, cum modo ineffabili incogitabilique fieri meretur homo Dei, non Deus, sed tamen quod Deus est.
Uit Gilbertus (Super Cantica cantic. Serm. 2) wordt eene beschouwing geciteerd over een drievoudig bed, waarvan het laatste dat des Bruidegoms is: ‘in illo lectulo qui solus est sponsi, (sponsa) amoris exagitata incendio ebullit et excrescit, effusa et effluens tota transfunditur in idipsum et in similem absorbetur qualitatem... In (hoc) tertio (lectulo) est ipsa penes ipsum et, si dici potest, non est nisi ipse.
Ook uit Hugo van St. Viktor's commentaar op Dionysius' Caelestis Hierarchia volgt een lange aanhaling, die eindigt met: ‘et amplius sitiens (anima) intrare ipsum cupit et esse cum ipso, et esse tam prope, ut, si fieri posset, hoc idem ipsum fit quod ipse.
Ten laatste nog een plaats uit Vercellensis' super Cantica, waarvan het slot luidt: ‘Tanta est virtus veri amoris et pulchritudinis quod non solum facit homines et Angelos excedere naturam propriam ut in Deum ascendant: sed etiam Deum quasi naturam propriam egredi, ut ad creaturas quasi infra naturam propriam suam, producendo condescendat.’

Wel mag v. Schoonhoven besluiten: Zoo stemmen al die voortreffelijke leeraren hierin overeen, dat de ziel, wanneer zij in den afgrond der goddelijke klaarheid wordt gerukt, aan zich zelf geheel bezwijkt en in Hem dien zij

[p. 132]

mint geheel ontvliet, en met Hem boven Rede vereenigd wordt en allergeëenigdst in Hem zelf verandert, zoodat de ziel... zich zelf geheel ontkleedt en als een goddelijk gevoelen omhult, en gelijkvormig gemaakt aan de schoonheid die zij schouwt geheel overgaat in een andere glorie.⁽¹⁾

Van Schoonhoven had nog hooger op kunnen stijgen, en bij de Kerkvaders zeer talrijke, even stoute uitingen kunnen aantreffen.⁽²⁾ Maar voornamelijk bij Dionysius-Areopagita, de bron met Augustinus der Westersche Mystiek, komen de beschouwingen voor die de latere mystiek bevruchtigd hebben. van Schoonhoven citeert van hem eene plaats, waaraan niet alleen Ruysbroeck, maar bijna alle andere schrijvers vóór en na hem, in Frankrijk zoowel als in Duitschland hebben geput:

Contemplatio est deifica similitudo, quia dum per eam illuminati lucentes fiunt, quadammodo ipsius luminis lucentis similitudinem accipiunt; quomodo enim aer solis luce perfusus in eamdem transformatur luminis claritatem, adeo ut non tam illuminatus quam ipsum lumen esse videatur, et sicut ferrum in ipsum ignem missum magis efficitur ignis quam ignitum: sic viri perfecti charitate induti sive imbuti charitas videntur potius (ut emphatice loquar), quam charitate succensi. Induimini ergo Dominum sicut aer lucem, sicut ferrum ignem, et eritis lux in Domino. Sicut enim ferrum inflammatum accipit in se formam ignis et dat se totam et non partem, et eripit se sibi remanendo in se substantialiter inflammata, ita anima unita Deo per ignem divini amoris quasi totam dat se et mittit se in Deum, et in Deum transformata, non

(1) Deze woorden herinneren duidelijk aan den H. Bernardus, aangehaald bij de bespreking der Sierheit.

(2) Clemens Alexand. o.a. zegt: βαπτιζόμϵνοι ϕωτιζόμϵθα, ϕωτιζόμϵνοι ὑιοποιούμϵθα, ὑιοποιούμϵνοι τϵλϵιούμϵθα τϵλϵιούμϵνοι ἀπαθανατιζόμϵθα (Paed. I, 6); en noemt den Logos: θϵὸς έν άνθρώπῳ ϰαὶ ὁ ἄνθρωπος θϵός (Coh. I). Athanasius noemt de Verlossing: een God-maken: θϵοποιϵῖν: αὐτὸςἐνηνθρώπησϵν, ἴνα ὴμϵῖς θϵοποιηθῶμϵν. En deze uitdrukking θϵοποιϵῖσθαι, bij de Kerkvaders tamelijk gebruikelijk, hebben de mystieken vertaald door ‘vergottet werden.’ (Eckart, Seuso, Tauler), Cyrillus van Alexandrien: θϵοποιϵῖ τὸ πνϵῦμα; Johannes Damascenus: θϵούμϵνος τῇ μϵτοχῇ τῆς θϵίαςἐλλάμφϵως; was alleszins de kern der latere leer bevat over het vergoddelijkt-worden in de goddelijke klaarheid.

[p. 133]

mutata substantia propria, transformat se totam in Deo amore qui est vita sua, et per amorem fit quasi tota divina... Sic igitur mens devota, cum in lumen theandricum transformatur, fit quodammodo claritas quam accipit.⁽¹⁾

Hier is niet slechts een verklaring, maar de leer zelf, met dezelfde vergelijkingen en uitdrukkingen, van Ruysbroeck.⁽²⁾ Uit deze algemeene beschouwingen laten zich, naar ik meen, de door Gerson gelaakte zinnen genoegzaam verklaren. Doch dewijl reeds vroeger ter gelegen plaats de noodige toelichtingen in de aanmerkingen werden gegeven, is het overbodig hierbij langer te vertoeven. Van Schoonhoven behandelt elke plaats afzonderlijk, uit de algemeene grondbeginselen die wij hebben samengevat. Eén antwoord echter schijnt mij nog de moeite waard mede te deelen, omdat het weer de geheele mystiche leer belicht; het betreft de plaats uit R.: dependetque nostrum esse creatum ab esse aeterno et secundum essentialem existentiam unum cum illo est. (Dav. VI, 188, 4) Hierop antwoordt van Schoonhoven:

Quia proprium est divinae naturae rebus illabi et eorum intimis commorari et per sui illapsum conservare rerum naturas ne decidant in non esse, idcirco dicit quod nostrum esse creatum dependet ab esse aeterno... et quia ex naturae suae proprietate competit ipsi Deo ut inhabitet in intimo animae rationalis, propter quod dicit Augustinus tu intimior intimo meo, propterea dicit quod esse nostrum creatum secundum essentialem existentiam unum cum illo est; diversae substantiae sunt spiritus Dei et spiritus hominis, et ergo spiritus hominis non est ita unus cum spiritu Dei sicut Filius cum Patre unus est Deus; sed quia illapsu suae praesentialitatis inhabitat animam rationalem, quam inter omnia creata imagine sua insignivit, penes quam imaginem transformatur Trinitati personarum et participabilis est divinae naturae et beatitudinis illius, ideo dicit quod esse nostrum creatum etc.⁽³⁾

(1) Aldus aangehaald door v. Schoonhoven, l.c. 74.

(2) Overigens zijn dezelfde vergelijkingen zoowel bij de Romaansche als bij de Duitsche mystieken gebruikelijk om dezelfde gedachten uit te drukken.

(3) Zelfs de latere mystieken laten niets van deze sterke uitdrukkingen varen. Zoo zegt de Heer tot de h. Theresia: De ziel, mijne dochter, lost zich geheel op om zich meer in mij te zetten; niet zij leeft dan, maar ik. (La Fuente I, 61). De h. Franciscus van Sales schijnt soms nog verder te gaan. (Zie Traité de l'amour de Dieu, VI, 12).

[p. 134]

Dat deze opvatting der algemeene leer van Ruysbroeck niet slechts geoorloofd, maar de eenig juiste is, blijkt reeds genoegzaam uit het feit, dat onze mystîcus eerst en vooral als een man der overlevering moet worden beschouwd: wij meenen dat er bij hem geen enkel eenigszins belangrijk deel in zijn systeem voorkomt hetwelk niet door plaatsen uit vroegere schrijvers zou kunnen toegelicht worden.

Ook wij hebben Ruysbroeck voortdurend hooren protest aanteekenen tegen alle opvatting van zijn woorden die van de zuiver kerkelijke leer zou afwijken. In al zijne werken, van den Rike der Ghelieven af tot de xij Beghinen toe, komen dezelfde beperkende uitdrukkingen die wij bij zijn voorgangers vernamen, ja nog stelliger, niet als verbeteringen, maar als toelichtingen, voor: ‘waar ik zet dat wij één zijn met God, dat is te verstaan in Minne, niet in wezen noch in natuur.’ ‘Deze eenigheid is niet een eenigheid van subtancie, maar van gracie;’ ‘al is het dat wij allen vergaderen in eene Minne, in één omhelzen en in één genieten Gods, nochtans behoudt eenieder zijn leven en zijnen staat.’ ‘De mensch immers kan zijne geschapenheid niet verliezen, dit is onmogelijk: onze geschapenheid wordt niet God.’ ‘Ging ons wezen te niet, we zouden noch minnen noch zalig zijn;’ ‘we zouden zijn als steenen;’ - en andere dergelijke verklaringen meer zal men zich wel uit de ontleding zijner werken herinneren.⁽¹⁾

Uit de Kerk en door de Kerk alleen kan Ruysbroeck begrepen, verklaard, en, laat ik er aan toevoegen ten spijt, van enkele mystiek-dilettanten, genoten worden.

Want Ruysbroeck was een trouwe zoon der Kerk. Hij heeft haar gediend en liefgehad met al de kracht zijner minnende ziel. En de dankbare Moeder heeft de vereering erkend die vroegere geslachten hem hadden gewijd, en hem geplaatst op hare altaren en geschreven in het Boek der heilige dienaren van God.

_* * _*

(1) De bezorgdheid van sommige protestantsche schrijvers ‘of Ruysbroeck, of wie ook, soms niet de perken der geoorloofde orthodoxie is te buitengegaan’ moet een katholiek dikwijls doen glimlachen.

[p. 135]

Ruysbroeck's heiligheid.⁽¹⁾ - Echter niet uit deze bespiegelingen is de groote invloed uitgegaan, dien de Brabantsche mysticus op de latere geslachten heeft uitgeoefend. Al werden zij wel niet geheel vergeten, de leer van het werkende en van het inwendige leven heeft veel duurzamer gevolgen gehad. Indien wij die nog in breede trekken samenvatten, bedoelen wij terzelfder tijd het karakter van Ruysbroeck's heiligheid te schetsen.

Krachtig en mannelijk was die leer:

Wat Ruysbroeck van allen eerst en vooral verlangde was een oprechte nederigheid, die zich zelf gering acht, die steeds haar eigen kleinheid, gebreken en tekortkomingen vóór zich houdt, die daarom best verdragen kan door anderen miskend, misprezen te worden, die zelfs, wanneer het zonder zonde gebeuren mag, dit misprijzen te gemoet ijlt. In dien geest en volgens die leer, wordt in de Summa vitae spiritualis het woord van den h. Augustinus met blijkbare voorliefde aangehaald: Si quis ex me sciscitaretur quisnam omnium sit optimus, responderem: humillimus, et si centies quaereret, non nisi idem responderem.

Nog vergde hij een goeden wil, een wil nl, die alle eigenheid heeft afgelegd, die zichzelven in niets zoekt, maar in alles er naar streeft Gods wil alleen te kennen en te volbrengen, die zich in alles bereid verklaart tot al wat God verlangen mocht. En krachtig was zijn woord: ‘gij zijt zoo heilig als gij wilt’. antwoordde hij eens aan twee studenten, die hem uit Parijs waren komen bezoeken, om een stichtelijke leer uit zijn mond te vernemen. En daar dezen den prior niet te best begrepen hadden, gingen zij geërgerd van zijn aangezicht heen. De kanunniken van 't klooster, die hun verontwaardiging hadden opgemerkt, vroegen hen wat de prior had gezegd, en leidden hen bij Ruysbroeck terug. ‘Welnu, sprak de prior, is het dan niet waar wat ik u gezegd heb dat gij zoo heilig zijt als gij wilt? Zoo is het voorzeker: de mate van uw heiligheid hangt af van uw goeden wil. Bedenkt dus hoe goed uw wil is, en uw heilig-

(1) Wat de relikwiën van R. betreft, zie De Vreeze l.c. blz. 41 vlg. die de eerste, naar mijn weten, de volledige geschiedenis ervan geschreven heeft.

[p. 136]

heid zal u blijken. Zóó heilig toch is eenieder als hij streeft naar goed-zijn.’

De nadruk die hier gelegd wordt op het willen, is voorzeker een hoofdtrek in het ascetisme van Ruysbroek. Had hij dit alleen geleerd, het kon volstaan om hem van alle quietisme, of zelfs van alle ‘zoogenaamde protestantsche gezindheid vrij te pleiten. Zelfs zijne mystiek is een daad van den wil. Ruysbroeck heeft een school van mystiek gesticht, ter beoefening en vorming tot de vereeniging met God. Slechts het bovennatuurlijke Godschouwende leven is een loutere gave; tot de hoogste trappen van het inwendige leven kan en moet de mensch zich oefenen, zoodat het hem even gemakkelijk wordt zijn ziel in God te verheffen, als zijn hand aan het hoofd te slaan. Maar daarbij komt dan nog een andere trek van zijn mystiek: dat de mensch in de hoogste sferen der beschouwing nooit den ernst van goede werken mag verliezen. ‘Wanneer de schouwer in het zevende slot verheven wordt, moet hij steeds al zijn andere sloten blijven bezitten, en uitkeeren en inkeeren met heilige oefeningen’; de godschouwende mensch vliet uit met alle deugden en hij is gelijk God, die uitvloeit met alle gaven; en hij blijft in een eeuwig gebruiken en is één met God boven alle gaven. Ook in de unio sine differencia blijven de werken der krachten, ‘zooals de Personen in het wezen der Godheid staande blijven naar persoonlijken aard in werken der Drieheid.’

Zoo Ruysbroeck één zeker criterium aangeeft om ware van valsche mystiek te onderscheiden, dan is het wel dat de natuurlijke valsche rust en stilte zonder oefening van binnen en buiten blijft, terwijl de ware, heilige rust in God nooit de werken der deugden verwaarloost.

Hoe dan toch door sommigen kan beweerd of geïnsinueerd worden, dat de mystieken der Middeleeuwen, dat Ruysbroeck in 't bijzonder, geen waarde aan uiterlijke werken hecht, moet voor den geschiedschrijver, die zonder vooroordeelen hunne leer onderzoekt en niet in zijn navorschingen geleid wordt door het verlangen, om stamvaders te vinden voor een hervorming⁽¹⁾, welke zonder eenig

(1) Deze aanmerking is niet van mij, maar van Harnack, Dogmengeschichte III.

[p. 137]

wettig zendingsmandaat⁽¹⁾ tegen het door Christus zelf ingestelde gezag te velde trok, een raadsel blijven. Wat de Mystieken, wat Ruysbroeck bedoelden was alleen, dat de uiterlijke werken, om waarde te hebben, door de innerlijke gezindheid moeten bezield zijn. Daarom is de uiterlijke biecht alleen, zonder de innerlijke, van geen kracht, daarom is het uiterlijke gebed met den mond, zonder éénige gedachte aan God, niets waard; daarom gadert het uiterlijke vasten, de uiterlijke boete, zonder de innerlijke boetvaardige stemming, ons geen verdiensten voor den hemel, enz., enz.⁽²⁾ Tegen valsche Pharisaïsmus, tegen bloote, ledige uiterlijkheid hebben zij gestreden, zooals de Kerk te allen tijde, ook in de verdorvenste eeuwen geleerd en beleden had. Doch nooit heeft één der groote middeleeuwsche mystieken beweerd, dat uiterlijke werken overbodig zijn: integendeel luidt hun aller leer, dat ‘het geloof zonder de werken dood is.’

Inkeer in zich zelf, ingetogenheid, is voor Ruysbroeck een eerste voorwaarde tot het inwendige leven: de mensch moet leven op deze aarde, maar onthecht van het aardsche en geschapene; hij moet aan zich zelven teruggegeven worden, opdat hij op eigen bodem vasten voet vatte, om vandaar tot God op te stijgen. Dit immers is het doel van alle ware Mystiek: de ziel het bewustzijn te schenken van haar zelven en op te voeren in de alomvattende Schoonheid van God. Versterving, zelfverloochening zijn deugden die R. voortdurend aanprijst, en waarvan hij zelf het voorbeeld gaf⁽³⁾: met allen ernst en ijver, zonder strenge overdrijving, maar ook zonder lakse weekelijkheid, als een man met gezond oordeel en zuiver kerkelijke gezindheid.

(1) Geen leering is wettig dan wanneer zij door God gezonden wordt. Wel hebben de zoogenaamde Hervormers der 16^e eeuw zich op een buitengewone zending willen beroepen; maar die zending hebben ze nooit bewezen. Luther had God gebeden dat Hij door hem geen wonder zou verrichten, opdat hij niet hoovaardig zou worden! (Denifle, Luther in ration. Beleuchtung. Mainz, 1904, blz. 25.

(2) Vgl. Denifle, Das geistliche Leben, XIII.

(3) Daar Ruysbroeck van de noodzakelijkheid der versterving, der boetpleging zoo een ernstige (ik zeg niet juist strenge) opvatting had, kan de leer der laatste hoofdstukken van de Twaelf Dogheden, die soms wat te laks, althans 4e mild klinken, moeilijk van hem zijn.

[p. 138]

Met welke kracht de heilige prior tegen de verdorvenheid der bedelorden uitvaart, hebben wij reeds meermaals gehoord. Wat hij wilde was: een terugkeer tot de eerste tucht, een streng naleven van de kloosterregels in al hare zuiverheid. Maar even zoo stellig vergt hij, dat niemand zich ‘zonderling’ gedrage. Dit ‘gemeene’ leven kan hij nooit ten volle verheerlijken; gemeenheid in spijs en drank en kleeding: wil hij niet dat men zich optooie, zelfs niet voor vreemden, evenmin kan hij dulden dat men slordig zij, ‘gemeenheid’ in tucht, in boete, in gebed; ‘gemeenheid’ in geheel het kloosterleven. Daarom is volkomen gehoorzaamheid aan den wil des prelaten, in zooverre geen zonde geboden wordt, een dringende plicht. Daarom moet reinheid van ziel en lichaam met alle krachten beoefend. Daarom moeten vooral in de muren der kloosters die deugden der samenleving bloeien: blijdschap en opgeruimdheid, minzaamheid en gespraakzaamheid, zachtmoedigheid en lijdzaamheid; dienstvaardigheid ook tegenover de minderen en algemeene vriendschap.

Evenals bij den poverello van Assisi, ruischen bij Ruysbroeck hymnen aan de heilige Armoede; aan het communisme ook der eerste Kerk. En evenals voor den h. Bernardus, ja, nog meer misschien, is Christus hem het toonbeeld van alle heiligheid: Christus est via et ostium, zegt hij den h. Bonaventura na.⁽¹⁾ Deze grootsche en nieuwe opvatting van het leven des Heeren: als Verlosser niet alleen, maar als spiegel en toonbeeld van ons leven, heeft hij naar zijn beste krachten helpen verbreiden. Op die wijze wekte hij die liefde voor den armen, den zwoegenden, maar vooral den lijdenden Christus, eene liefde die zich offert zonder mate, en waaraan Thomas a Kempis in zijn Navolging van Christus, Ignatius van Loyola in zijn Exercitia, een blijvende uitdrukking hebben gegeven. Daarom is ook de devotie, de liefde tot het Allerheiligste, waar de Godmensch wezenlijk tegenwoordig is met zijn Bloed en zijn Lichaam, met zijn Godheid en met zijn Menschheid, van zoo hooge beteekenis in het leven en in de leer van Ruysbroeck.

Deze vereeniging met Christus en door Christus met God heeft Ruysbroeck niet nagestreefd buiten de Kerk van

(1) Itiner. C. VII.

[p. 139]

Christus, maar in de Kerk en door de genademiddelen, waarvan de Kerk alleen de rechtmatige uitdeelster is aangesteld: hierin nogmaals wijkt Ruysbroeck geen duimbreed af van Bonaventura en Bernardus. De leer der protestantsche hervorming, als zou de Kerk een scheidsmuur zijn tusschen den geloovige en Christus, is hem geheel onbekend gebleven.

Hiermede hebben wij de kenschetsende deugden van den gelukzaligen Ruysbroeck en van de van hem uitgegane hervorming aangeraakt: lichamelijke en geestelijke Armoede en nederigheid; onwankelbare trouwe en gehoorzaamheid aan de Kerk; gemeenzaamheid in allen levenswandel; offervaardige liefdadigheid; onverpoosd streven naar, en leven in vereeniging met God, bovenal een vurige liefde tot Christus en tot het Allerheiligste Sakrament des Altaars⁽¹⁾: liefde die zelfs aan de beoefening der deugden een eigenaardig-mystiek karakter geeft.

Ondanks zijn groote bescheidenheid, die hem belette met uiterlijken glans voor de wereld op te treden, komt Ruysbroeck toch een welverdiende, zij het ook ondergeschikte plaats toe, in de rangen der machtige heiligen, Franciscus, Dominicus, Bernardus, Ignatius, welke de Kerk in alle tijden van haar bestaan met steeds hernieuwde jeugd heeft gebaard, om haar op de wegen der zonde verdwaalde kinderen tot reiner, hooger leven op te voeren. Aan zulke hervormers heeft het haar nooit ontbroken: en in dien zin is Ruysbroeck ook ten onzent een voorlooper geweest, niet van een Hervorming tegen, maar van de groote Hervorming binnen de Kerk zelf, die door de groote heiligen der vijftiende eeuw begonnen, door het Concilie van Trient besloten werd.

_* * _*

Maar Ruysbroeck behoort niet alleen aan de Kerk, hij behoort ook aan de Nederlandsche literatuur. Hij is onze voornaamste prozaschrijver uit de Middeleeuwen.

(1) Heeft men niet gezegd dat de Broeders van het gemeene leven de Jezuïeten vóór de Hervorming zijn geweest?

[p. 140]

Men heeft hem lang als den vader der dietsche proza begroet. Maar deze benaming kan hem slechts met zeker voorbehoud worden toegekend: door het groote aantal zijner werken en door hun invloed is zij niet geheel ongegrond, wanneer wij daarbij niet vergeten den stillen beperkten arbeid van vroegere kunstenaars.

Wanneer wij nu de kenschetsende trekken van Ruysbroeck als schrijver trachten te bepalen, dan moet ons eerst en vooral van het hart dat hij niet klassiek, in den zuiversten zin des woords, mag worden genoemd: de vaste zekerheid der uitdrukking, de strenge zelf-beheersching, die geen woord aanwendt wat te veel, geen woord weglaat wat te weinig mag zijn, ontbreken hem. In dit opzicht staat Hadewijch veel hooger.⁽¹⁾ Ondanks zijn wonderbare kennis van het Nederlandsch, zijn onuitputbaren woordenschat, nog verrijkt door eigenmachtige vorming eener philosophische taal naar duitsche voorbeelden, kan hij niet onmiddellijk de eenig juiste, onvermijdelijk-noodzakelijke uitdrukking aan zijn gedachten geven, maar loopt integendeel vooruit met onbedwingbaren overvloed,⁽²⁾ behaaglijk-omslachtig, zonder strenge maat noch gebondenheid. Maar deze romantische stijl is toch geboren uit het leven; en daarin ligt de bekoorlijkheid, waardoor vele onzer moderne woordkunstenaars zich tot hem hebben aangetrokken gevoeld. Men mag bij hem nog zoo vele zoogenaamde ‘figuren’ ontdekken: zij zijn hem geen gezocht uiterlijk middel tot stijlschoonheid, maar noodzakelijke uiting van zijn innerlijk gevoelen.⁽³⁾

(1) In mijn artikel: Een paraphrase van de Brieven van Had. door H. Mande (Dietsche Warande, 1909, 11) heb ik er op gewezen hoe Mande den stijl van Had. verwaterd had. Al gaat R. niet zoo ver als Mande. toch schrijft hij dikwijls meer in zijn geest dan in die van Had. Daardoor plaats ik Had., als prozaschrijfster, niet boven R.: zij heeft veel te weinig geleverd in vergelijking met hem.

(2) Men vergelijke eens bij voorbeeld Had. XX Br. 97-112 met het overvloedige Ruusbroec IV, 55, 17 vlg.

(3) Wat niet belet, dat ze met bewusten rade werden aangewend. De gewone stijlmiddelen der middeleeuwsche schrijvers: tegenstellig, climax, woordspeling, parallellisme, homoioteleuton heeft hij zeer gelukkig in het Nederlandsch proza overgebracht, hoewel in veel mindere mate dan gewoonlijk beweerd wordt. Zie hierover De Vreese a.c. blz. 27 en vlg.: ik durf echter niet met zooveel lof als prof. De Vreese over R. als schrijver spreken. Prof. De Vreese behandelt er ook zeer wel de vraag of R. latijn kon en waarom hij in 't Dietsch heeft geschreven.

[p. 141]

Ook zijn zinsbouw, zoo men althans van zinsbouw spreken mag, vertoont geen spoor der symmetrie van een klassische periode: hij vloeit geheel natuurlijk, naarmate gedachten en gevoelens opstijgen, verdwalend op allerlei zijpaden, immer verder rollend over tallooze ende's heen naar het eindelijke doel:⁽¹⁾ zonder veel verheffing of verscheidenheid zoolang hij leeraart of uitéénzet, even opgolvend in vaster zielsbeweging, wanneer de aandoening het rythme sterker maakt. Dan rijst zijn taal tot ware poëzie. Dit is voornamelijk het geval telkens hij te spreken komt over de onuitsprekelijke liefde van Christus, over het heilig Sakrament des Altaars, over Gods oneindige barmhartigheid; wanneer hij aanbidt, of eert of dankt of om medelijden voor de zondaars smeekt. Doch niet het minst, wanneer hij zich vervoeren laat tot in de hoogte der Schouwing, in de leindelooze zeebaren der Godheid. Dan beweegt zich zijn zin in de breede golving der stemming; dan ontspruiten als bloemen de woorden van ingetogen-vrome schoonheid. Maar zelfs dan is zijn poëzie eigenlijk niet sterk: omdat zij zich zelve niet geheel en gansch geeft; omdat in die oogenblikken steeds de leeraar te zeer aan het woord blijft, omdat het gevoel dan nog te zeer vervloeit in onbedwongen overvloed. In die oogenblikken echter plooit zich zijn taal tot vaster rythme, te zamen gehouden door rijm of klankgelijkheid. Dit verschijnsel in de latijnsche proza der middeleeuwen, dat misschien uit Augustinus was aangeleerd⁽²⁾ maar toch elders zijn verklaring heeft, was het noodige versiersel van het proza, nadat de poëzie had opgehouden het uitsluitende uitdrukkingsmiddel der geleerdheid te zijn. Ook Ruysbroeck maakt er gebruik van, in mindere maat wel is waar dan gewoonlijk beweerd wordt, zoowel in hooger gloed als in de stonden van nuchtere samenvatting der voorgedragen leering.

Dan rijmt hij, zoo best hij kan. Over de ‘verzen’ die bij Ruysbroeck voorkomen heb ik reeds vroeger mijn meening uitgedrukt. Of ze van hem zijn of niet, ze blijven

(1) Er komen bij R. niet zelden zinnen voor zonder onderwerp of waarvan het eigenlijke onderwerp onderwege werd in den steek gelaten.

(2) Zie De Vreese o.c. blz. 29.

[p. 142]

volstrekt waardeloos: 't is louter rijmelarij; en de eenige verontschuldiging van onzen schrijver mag zijn dat ze voornamelijk dienden om het geheugen zijner lezers te helpen.

Doch laten wij liever zwijgend voorbijgaan.

Uit geheel de wijde Schepping haalt Ruysbroeck de beelden voor zijne gedachten. Een zeer ontwikkeld, hoewel misschien niet zoo intens noch zuiver, natuurgevoel kenschetst den mysticus, die in de stonden der vervoering de dikke schaduwen van het Zoniënbosch in de eenzaamheid der wouden binnentrok. Hij kan eenvoudig zijn en kinderlijk: de nietigste dieren, bie en mier en oester en vledermuis, de eenvoudigste bloemen: viooltje, lelie, zonnebloem leveren hem hunne schatten van gedachten. Hij kan machtig zijn: de zee met ebbe en vloed, de bergen met nederland en overland, de lente, de zomer, de herfst, de winter, de storm in de luchten, het ziedende water boven het vuur, de vloeden, de stroomen, de bronnen; de vogel, de visch, de penning, het getouwe: de natuur, de mensch, de zonne vooral en het licht stellen hem voortdurend hunne kracht of hunne frischheid ten dienste voor vergelijkingen, die, alhoewel ook reeds van elders bekend, toch wel het eigen leven des schrijvers dragen. Maar ook in de aanwending zijner beelden ontbreekt het hem wel eens aan smaak, vooral aan klassieke zelfmacht; en de Liefde die taverne houdt, die kok en waard speelt, vertoont zich soms bij hem met al de nuchter-realistische overdrijving van sommige Spaansche mystieken.⁽¹⁾ En wanneer hij den boom des geloofs voorstelt als groeiende van boven naar beneden, zoo gebruikt hij wel ‘une image irréalisable’ dat onbeholpen een metaphysische gedachte belichaamt, maar sluit zich dan ook weer aan bij vroegere schrijvers, waar dit beeld zeer dikwijls wordt aangetroffen.⁽²⁾ Toch kan niet geloochend worden dat sommige van R.'s beelden overweldigen door hun grootschheid, andere bekoren door hun lieftallig-

(1) Ik zeg niet dat zulke beelden niet klassiek en zuiver kunnen gehouden worden: alles hangt echter van de behandeling af; daarom kon de curé d'Ars de h. Communie met stoute genialiteit: l'armoire à provisions du bon Dieu noemen.

(2) Vlg. o.a. Had. Vis. I, blz. 11, reg. 185 vlg. van mijn uitgave.

[p. 143]

heid en naïveteit, vele treffen door hun noodzakelijke juistheid.⁽¹⁾

Vooral de allegorie behandelde de brabantsche myssticus, naar het voorbeeld der Romaansche mystiek, met ongemeene kunstvaardigheid. Men mocht meenen dat dit slag van literatuur op zich zelf valsch is; doch wanneer men rekening houdt met den smaak onzer voorouders, moeten vele van onze vooroordeelen wegvallen, al geef ik gereedelijk toe, dat R. ook in dezen de grenzen der kieschheid te buiten schrijdt, door loutere spitsvondigheden.⁽²⁾

Wanneer de werkelijkheid een hechten steun voor zijn verbeelding biedt, dan ziet hij juist en krachtig. Die tafereelen immers, waarin bij de verdorvenheid der verschillende standen schetst, of in 't algemeen, waarin hij een greep uit de hem omliggende werkelijkheid doet, of ook wanneer hij het verleden mag beschouwen in beelden uit het heden, behooren tot de best-geslaagde uit de Middeleeuwsche kunst. Dan hebben zijn scherpe volkskunde, zijn snerpend sarcasme, zijn bittere spot een vrijen loop.

Een paar staaltjes uit het Gheestelike Tabernakel II, 179-194:

‘Den rijken man is overvloed van geestelijke dingen: men zingt, men leest voor hem... hij verkrijgt ook wel brieven dat hij is geabsolveerd van 't vagevuur en van zonden; daarom is hij stout, en hij wroet zeer en maakt groote hoopen van aardsch goed zooals de mollen plegen; en als hij het 't minst waant, zoo komt de duivel en schept hem uit de aarde, dat is, zijn ziel uit het lichaam en uit al het aardsche goed. Dan zingt men zeer en luidt al de klokken en begraaft hem vóór het altaar, en hij is geabsolveerd van het vagevuur; maar hij is gestorven in ongerechtigheid: al die leven mochten hem niet absolveren van de helle!’

Bij de beschrijving der ijdelheid van sommige vrouwen is hij realistischer nog, en fijner in de teekening dan P. Poirters.
Hij beschrijft hoe de bisschoppen of landdekens jaarlijks in

(1) Echter dient het beeld bij R. steeds meer als vergelijking, dan als eigenlijk symbool voor afgetrokken begrippen, wat de taal zelf der poëzie is. Had. denkt veel meer hare begrippen uit in beelden en schrijft alleszins concreter en ‘levender’.

(2) Vgl. de aanteekeningen bij het gheestelike Tabernakel. Een voorbeeld van waarlijk kunstvolle allegorie, alleszins zeer kort, is Hadewych's 15^e Brief. Maar ook R. heeft er zoo vele, o.a. van het rijk der ziel.

[p. 144]

de parochies een onderzoek laten instellen naar openbare doodzonden en daarvoor als boete geld ontvangen; dan mogen de zondaars weer ‘rustig den duivel dienen heel 't jaar... tot de duivel komt en ze voert in de helsche penitencie. En aldus heeft ieder wat hij begeert: de duivel de ziel, de bisschop het geld; de dwaze mensch eene kortstondige genoegte.

Overal komen de prachtigste uitdrukkingen voor: van de kanunniken die 't officie moeten lezen: ‘is er geld te winnen, zoo komen ze met hoopen... is er niets te krijgen, al luidde men de klokken in twee, ze zouden niet gestoord worden in hun slaap.’
‘In den nacht, als men te metten luidt, zoo komen daar vier of vijf, die het doen moeten en meer uit nood dan uit vrijen wil-.. nochtans vermindert de godsdienst van dag tot dag... Als de prior ten refter komt, of iemand anders wien hij dit heeft bevolen, komen er drie of vier van de jongsten, opdat het toch eene orde schijne. Mijnheer de abt blijft te huis met zijn “gezin”; en al het overige convent is ziek en krank en verzorgt zich zelf met vleesch en goede spijs.’
En wat verder: ‘als men te refter gaat, zoo is de prior, de custos, de gardiaan en de leesmeester en andere rijke broeders die renten hebben of dochters die ze hen geven, dezen zijn alle in kamers daar nevens en plegen hunne verweendheid (verzorgen zich goed); en de arme broeders gaan ten refter en hebben pottage, twee haringen en dun bier... Na het eten loopen de broeders uit, als bieën uit hun korf, ieder om zijn voordeel. Is eenig rijk man ziek in de stad, daar zendt men twee broeders, opdat hij zijn sepulture kiezen mocht in het klooster. De andere broeders gaan wandelen en bezoeken hunne dochters, waar weinig nut in ligt.

Doch niet altijd is de spot zoo fijn; en meermaals zelfs ontaardt hij in zeer gewoon en gemeen schelden, omdat R. eigenlijk niet weet welk schelden en spotten in de alledaagschheid veroorloofd is, maar niet past in de kunst.

Maar om den schrijver en kunstenaar in Ruysbroeck naar waarde te huldigen, mogen wij de conceptie zijner werken niet buiten beschouwing laten. Al mogen dan nog eenige aan eenheid en samenhang veel te wenschen overlaten; al dwaalt de geleidelijke ontwikkeling der onderscheidene deelen wel wat al te dikwijls af, toch zullen b.v. het Rike der Ghelieven vooral de Sierheit der gheestelicken Bruloft ook wel de Spiegel, en, doch veel minder, het Gheestelike Tabernakle, ondanks al hun overvloedig bijwerk, eene eereplaats

[p. 145]

innemen, door hun bouw en opzet, onder de prachtigste gedachtengetimmerten van de Middeleeuwsche mystiek. In dit opzicht althans staat Ruysbroeck hooger dan Echhart Suso en Tauler.

Geen ander schrijver in de Nederlandsche letterkunde die zoo in de wereldliteratuur is doorgedrongen als Ruysbroeck. Wil men zich eenigzins een gedachte vormen van den invloed door hem uitgeoefend, niet slechts op de latere Nederlandsche mystieken, die nog alleen van hem voedsel en kracht schijnen te ontvangen en weinig meer hebben verricht dan zijn ascetisme te ontwikkelen, maar ook bij buitenlandschegodsdienstige schrijvers, in Italië, in Spanje⁽¹⁾, waar hij van 1475 af, tot in de zestiende, zeventiende eeuw toe wordt afgeschreven of aangehaald, zoo doorloope men even de Handschriften van de werken van Jan van Ruysbroeck, een boek dat op zich zelf een eerezuil mag heeten, en de lange lijst van vertalingen en uitgaven, opmerkingen in 't latijn, in 't fransch, in 't duitsch, in 't spaansch, van de vijftiende eeuw af tot op onze dagen toe, door Prof. De Vreese in zijn biographie van Ruysbroeck uitvoerig meegedeeld.

Ten onzent is de rijpe vrucht van Ruysbroeck's ascetisme gegroeid tot het schoonste, met menschenhanden geschrevene boek, tot de Imitatio Christi.

_* * _*

Ruysbroeck was niet wat men eigenlijk noemen mocht een man van de daad. De groote omvorming van het geestelijke leven ten onzent in de vijftiende eeuw, laat zich niet verklaren uit zijne persoonlijkheid: Franco van Coudenbergh was de krachtige hand die kloosters zaaide en monniken opriep: hij toch was de eigenlijke stichter van Groenendaal. Wordt nochtans Ruysbroeck als de ‘Patriasch’ dier groote beweging begroet, zoo kan dit slechts in zoo verre waarheid heeten, als zijne schriften zijn aandenken

(1) Men heeft zelfs beweerd, dat de Spaansche Mystiek van de Nederlandsche, en voornamelijk van Ruysbroeck afhankelijk is. Zeker is 't dat R. in Spanje in zeer groot aanzien stond; wat het feit alleen bewijzen mocht dat de beroemde Rodriguez niet kan nalaten tegen de overdreven bewondering zijner landgenooten voor onzen stamgenoot te waarschuwen.

[p. 146]

wakker hielden bij het nageslacht en steeds verkwikkend voedsel boden voor de hongerende zielen.

En nochtans is en blijft Ruysbroeck een grootsche, een ontzag-barende gestalte uit onze Nederlandsche Middeleeuwen. Wat de machtige denkers uit de 12^e en 13^e eeuw hadden uitgedrukt in de taal van de Kerk, heeft hij opgevat en verwerkt voor het volk van zijn tijd. Maar niet voor zijn tijd alleen: want door de monumenten van zijn kunst is hij de geestelijke vader geworden der Nederlandsch-sprekende gewesten. Hij was het voornamelijk, die onze voorouders heeft opgeleid in adel van denken en verhevenheid van gevoelen; hij heeft hen aangespoord om te stijgen boven alledaagschheid naar het hoogland der zedelijke grootheid, naar het volle bewustzijn der ziel. Zonder juist het wetenschappelijke kennen gering te schatten⁽¹⁾, veel minder te misprijzen, en getrouw aan het Middeleeuwsche:

Hoc est nescire, sine Christo plurima scire;
Si Christum bene scis, satis est si cetera nescis,

heeft hij, eer dan op het weten en het geleerd-zijn, gewezen op het goed-zijn en op het leven; een leven bestraald ten allen kante door de Zon der Godheid: God aan 't begin en aan 't einde, God van boven en van onder, God overal, alles in alles. In de stille ingetogenheid der kloosters zoowel als op de drukke straten der steden, heeft hij duizenden van zielen gesterkt met het brood zijner leering en den brand zijner liefde; en nog ten huidigen dage gaat van geheel zijn persoonlijkheid eene zuiverende kracht uit, waaraan zich de hoogstontwikkelden, de edelstgevoelenden onder ons moeilijk onttrekken kunnen.

Maar Ruysbroeck was niet slechts een der zuiverstdenkende burgers van Groot-Nederland; hij is waarlijk een Belgische heilige geweest; één dier heiligen namelijk, wier beste kenmerk is: diep-minnelijke menschelijkheid.

J. Van Mierlo J^r, S.J.

(1) Wat Ruysbroeck ooit tegen de wereldsche en ijdel-zelfbehaaglijke geleerdheid mag gespot hebben, overtreft niet wat de andere kerkgeleerden: Bernardus, Bonaventura, enz. reeds daarover hadden gepreekt.