Dietsche Warande. Nieuwe reeks 2. Jaargang 8

[p. 91]

Dichtkunst, letteren.
Tochten der Fictie van het Oosten naar het Westen.
Letterkundige studie,
door Dr. Jan ten Brink.

Van de gele Gangesoevers komt een schat van fictie. De overoude fantasie der Hindoes werd eene weldaad voor al de beschaafde volken van het Oosten en het Westen. Wat men in dit opzicht aan Hindostan verplicht is, heeft de in deze eeuw bloeiende studie van het Sanskrit aangewezen. Sedert in 1859 Benfey's vertaling der Pantschatantra verscheen onder den titel van: Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. Aus dem Sanskrit übersetzt, mit Einleitung und Anmerkungen von Theodor Benfey, bleek het klaar als de dag, hoe talrijke Indische motieven in de vertellingen van het Westen waren opgenomen.

Het viel niet moeilijk te staven, dat de fraaiste voortbrengselen der Sanskrit-litteratuur door Perzische en Arabische vertalingen naar het Westen werden overgebracht. De Arabische vertaling werd somtijds in het Syrisch of in het Hebreeuwsch vertolkt, somtijds in het Grieksch, somtijds in het Spaansch. Uit de Grieksche

[p. 92]

overzetting ontstond de Latijnsche, en deze werd gewoonlijk de bron voor vertalingen in middeleeuwsche West-Europeesche talen.

Het eigenaardig Indische karakter der Pantschatantra bestaat in de Inleiding van het kunstwerk. Er gaat namelijk eene geschiedenis vooraf, die aanleiding geeft tot al de dan volgende fabelen en vertellingen. De koning Amarasakti heeft drie zeer domme zonen, die hem veel hoofdbrekens kosten. Hij vraagt om raad aan den wijzen Brahmaan Wischnoesarman, en deze belooft de knapen in zes maanden tot verstandige jongelingen op te leiden. Hij schrijft voor hen zijne vijf boeken met Indische fabelen, sprookjes en vertellingen, en na de lezing daarvan worden zij welontwikkelde menschen.

Op deze wijze zijn de meeste groote Oriëntaalsche kunstwerken samengesteld. Er komt een hoofdverhaal, waaruit de andere vertellingen kunnen voortvloeien. Zoo is de aanleg der Duizend-en-Een-Nachtvertellingen, zoo de roman der Zeven wijze Meesters. Gaston Paris noemt zulk een boek: un roman à tiroirs, in Duitschland spreekt men van: eine Rahmenerzählung.

Zijn de ingevlochten vertellingen in de Pantschatantra geschreven met het doel jonge vorsten in levenswijsheid te doen toenemen, in de Arabische Duizend-en-Een-Nachtvertellingen komt eene geheel andere aanleiding tot het mededeelen van langere of kortere verhalen. Het is algemeen bekend, dat ditmaal een vorst optreedt, die uit woede over de ontrouw zijner gemalin, alle zijne echtgenooten na één nacht doet ombrengen, totdat eindelijk de dochter van een Vizier hem zoo onderhoudend weet te vertellen, dat hij haar telkens spaart, om het vervolg te hooren - en eindelijk genade geeft.

Daar de Duizend-en-Een-Nachtvertellingen vele Perzische en Indische motieven bevatten, hoe geheel Arabisch

[p. 93]

van kleur en inkleeding overigens, is het vooral merkwaardig, dat de inleiding tot dezen eindeloozen roman-à-tiroirs in verband staat met de Perzisch-Hebreeuwsche legende van koningin Esther - als voortreffelijk is uiteengezet door den Leidschen hoogleeraar Dr. M.J. de Goeje, in den Gids van 1886. (De Arabische Nachtvertellingen, September, 1886).

Naar aanleiding der Pantschatantra ontstond de Hitopadesa - een uittreksel uit de drie eerste boeken van het eerstgenoemde geschrift. Dit uittreksel werd waarschijnlijk alleen met didactisch doel ondernomen, daar de Hitopadesa meer aan fraaie spreuken en lessen in de levenswijsheid hecht, dan aan vertellingen. Ook deze schepping werd in onze eeuw, zoowel in het oorspronkelijk als vertolkt uitgegeven. De eerste vertaling is van Ch. Wilkins in het Engelsch (1787). Eene interlineaire vertolking in het Engelsch gaf de beroemde Max Müller (1864), nadat vooraf reeds eene Fransche van Edouard Lancereau was verschenen (1858).

Beide - Pantschatantra en Hitopadesa - leveren het duidelijkst betoog, dat de latere zoo algemeen verspreide dierfabel der Oudheid en der Middeleeuwen van Indischen oorsprong is. Deze tak der fictie een oogenblik ter zijde stellend, dient nu gewezen op wat men later den roman der Zeven wijze meesters genoemd heeft. Deze zuiver Indische kunstschepping werd eerst in de Middeleeuwen in West-Europa bekend. Het behoeft hier niet herhaald te worden, dat staatkundige gebeurtenissen als de kruistochten inzonderheid aanleiding gaven tot het bekend worden met Oostersche vertellingen. De geheele beschaafde ridderwereld van Frankrijk, Vlaanderen, Brabant, Holland, de Rhijnstreken, Engeland en Oost-Duitschland verscheen in Byzantium, Antiochieë, St-Jean-d'Acre en Jerusalem, en moest kennis maken met Oriëntaalsche vertellingen.

[p. 94]

Zuid- en Noord-Nederlandsche edelen en knapen onderscheidden zich door hunne belangstelling in de kruistochten. Ten eersten kruistocht toog Graaf Robert van Vlaanderen en zijne zuster Geertruida, ten tweeden Diederik van den Elzas, terwijl Philips van den Elzas tijdens den derden kruistocht in de belegering van Saint-Jean-d'Acre stierf. Boudewijn IX van Vlaanderen stichtte bij den vierden kruistocht een Latijnsch keizerrijk in Byzantium, terwijl de Hollandsche graaf Willem I een vijfden kruistocht naar Damiate ondernam.

De kruisvaarders moesten hunne aandacht vestigen op de gekunstelde overbeschaving der Byzantijnen en op de rijke Arabische beschaving der Muzelmannen. Reeds in Constantinopel was gelegenheid te over, om een schat van vertellingen uit het verre Oosten te vernemen, daar Perzische en Syrische vertalingen van Oud-Indische gedichten door de Byzantijnen op hoogen prijs werden geschat. De rijkdom der Oud-Indische fictie is schier onuitputtelijk, daar de Boeddhisten in hunne ethische en didactische geschriften altijd gebruik maakten van vergelijkingen, vertellingen en exempelen. In allerlei vormen werden de in het Oosten gehoorde verhalen naar het Westen overgebracht, 't zij door de kruisvaarders zelven, 't zij door Latijnsche vertalingen van geleerde monniken, die medereisden naar het Oosten.

Zoo werd ook door eene Latijnsche vertaling het beroemde Oud-Indische boek der Zeven wijze meesters in West-Europa bekend. Het Indisch origineel ontbreekt, maar Oud-Perzische en Oud-Arabische vertalingen gaven aanleiding tot Hebreeuwsche en Grieksche bewerkingen, die wederom tot verschillende Latijnsche vertolkingen leidden. Dat eene verloren Latijnsche vertaling naar de Hebreeuwsche (Mischle Sandabar) is bearbeid, werd vooral met klem volgehouden door Dr. Marcus

[p. 95]

Landau (Die Quellen des Dekameron, zweite Auflage (1884) S. 46).

Men heeft hier opnieuw met een roman-a-tiroirs te doen. De Latijnsche vertaling, voor ons bewaard in eene Fransche, heeft dezer Indische geschiedenis eene Romeinsche kleur gegeven. Soms blijft het Indisch karakter onmiskenbaar. Het heet hier, dat keizer Diocletianus, weduwnaar zijnde, zijn zoon ter opvoeding toevertrouwt aan zeven wijzen, die het kind zullen onderwijzen. Intusschen huwt de keizer voor de tweede reis, en verlangt de jonge echtgenoote, dat zijn zoon aan het hof terugkome. De zeven wijzen lezen in de starren, dat te Rome den jonkman gevaren dreigen, tenzij hij zich gedurende zeven dagen van spreken onthoude. De keizer is over het zwijgen van zijn zoon zeer vertoornd, zoodat de keizerin beproeft hem in een afzonderlijk onderhoud door verleiding tot spreken te brengen. Maar de jonkman blijft zwijgen. De keizerin wreekt zich door hem van eene poging tot geweld te beschuldigen. De keizer veroordeelt zijn zoon ter dood, maar de rijksgrooten weten uitstel te verkrijgen. De keizerin poogt door eene vertelling tot het uitvoeren van het doodvonnis op te wekken, maar een der zeven wijzen stelt er eene vertelling in geheel anderen zin tegenover. De keizerin en de wijzen wedijveren zeven dagen lang, tot dat de jonge Prins weer mag spreken. De schuld der keizerin uit zijne getuigenis gebleken zijnde, wordt zij tot den brandstapel veroordeeld.

Later aantoonende, wat de Westersche kunst van vertellen aan de Zeven wijze meesters te danken heeft, dient nog even gewezen te worden op een anderen roman-à-tiroirs - het Indische Papegaaiboek (Çoekasaptati), dat naar eene Turksche bearbeiding uit de XV^de eeuw werd vertaald door Georg Rosen onder den

[p. 96]

titel Das Papage(i)enbuch, 1858. Aanleiding tot eene reeks van vertellingen geeft hier het feit, dat eene jonge vrouw, wier man eene verre reis moest ondernemen, door een papegaai gewaarschuwd wordt omtrent de gevaren van de echtbreuk. Daar de vrouw nieuwsgierig is naar den afloop der geschiedenissen, weet de papegaai haar zeventig nachten met vertellingen bezig te houden, totdat de echtgenoot van de reis terugkomt. Schoon het Papegaai-boek door Perzische en Turksche bewerkingen in ruimer kring is bekend geworden, heeft het toch betrekkelijk weinig stof aan West-Europeesche vertellers gegeven, met uitzondering van Boccaccio, die in vier novellen zich bij deze Indische bron schijnt aan te sluiten, en van de laatste novelle der Cent Nouvelles Nouvelles (1456-1461), onder den titel: ‘D'ung riche marchant de la cité de Gennes, qui se maria à une belle et gente fille, laquelle par la longue absence de son mary, et par son mesmes advertissement manda quérir un saige clerc, jeune et roide pour la secourir de ce dont elle avoit mestier; et de la jusne qu'il luy fist faire, comme vous orrez cy après plus à plain.’ Het is deze voortreffelijke novelle, die door Goethe is nagevolgd in zijne Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten (1794-1795), en wel is de novelle Vom ehrlichen Procurator, als bewezen is door Dr. Marcus Landau (Beilage der Allgemeine Zeitung, München, 24 November 1882.)

Onder de Indische novellenverzamelingen, die later aanleiding gaven tot Westersche vertellingen, behoort niet vergeten te worden het werk van Somadeva Bhatta, die in de XI^de eeuw aan het hof van Kaschmir leefde. Deze verzameling is in onze eeuw bekend geworden door de Duitsche vertaling van Prof. H. Brockhaus: Die Märchen-Sammlung des Somadeva Bhatta aus

[p. 97]

Kaschmir (1843). Hoe zij invloed - in een enkel geval - grooten invloed oefende op de latere Westersche fictiën zal eerlang blijken.

Ditzelfde moet toegepast worden op de verzameling van Klein-Aziatische Grieksche sproken, die onder den naam van Milesische vertellingen bekend zijn geworden. Schoon zij voor het grootste deel verloren gingen, heeft toch het kleine geschrift van Parthenius van Nicaea, (20 vóór Christus) over tragische liefdesgeschiedenissen (περἰ έρωτιϰὼν παδημάτων) ons zeer waarschijnlijk enkele staaltjes der zoo beroemde Milesische sprookjes bewaard. Dat hier veel Indische stof is terug te vinden, behoeft niet betoogd te worden, daar Milete langen tijd onder Persischen invloed stond. Dat eindelijk schitterende romanschrijvers als Petronius en Apuleius hunne boeiendste vertellingen aan de Milesische sprookjes ontleenden, zal een en andermaal worden aangetoond.

In Alexandrië en Byzantium, in de geheele Hellenistische wereld, begon zich door aansluiting bij Parthenius eene groote belangstelling in erotische vertellingen te ontwikkelen, zooals met verwonderlijke volledigheid is gestaafd door Prof. Dr. Erwin Rohde in zijn meesterlijk boek Der Griechische Roman und seine Vorläufer, (1876). Voortbouwende op Milesische en Oud-Grieksche sprookjes kwamen nu Helleensche sophisten en rhetoren met proza-romans, die van de tweede tot de vijfde eeuw werden geschreven, en later in de XI^de en XII^de eeuwen eene echo vonden te Byzantium. Ook in deze Middel-Grieksche romans van Jamblichus, Xenephon van Ephese, Heliodorus, Achilles Tatius, Chariton en Longus, even als later in die van Eustathius, Theodorus Prodromus, Konstantinus Manasses en Nicetas Eugenianus, schuilen vele Oostersche vertellingen, die met Oud-Grieksche motieven worden samengesmolten, en later, nadat

[p. 98]

Heliodorus en Longus door Jacques Amyot (XVI^de eeuw) in het Fransch vertaald zijn, hun invloed oefenen op den modernen West-Europeeschen roman.

Daar na en tijdens de kruistochten de belangstelling in het Levantsche Oosten steeds toenam, werd door verschillende geleerde Israëlieten uit het Syrisch of het Arabisch in het Hebreeuwsch of Latijn vertaald. Dit bleek reeds uit de Hebreeuwsche vertaling der Zeven wijze meesters, en blijkt vervolgens uit den arbeid van een gedoopten Spaanschen Israëliet, Petrus Alphonsus, die aan het eind der XII^de eeuw een ethisch-didactisch werk uitgaf onder den titel: Disciplina Clericalis, waarin tal van Arabische sproken worden meêgedeeld als voorbeelden bij het onderwijs door een vader aan zijn zoon gegeven. De Disciplina Clericalis werd in de XII^de en in de XIII^de eeuw in het Fransch vertaald, zoo dat vele der Arabische vertellingen gemeen goed werden in het Westen, gelijk blijkt uit de novellenverzamelingen der XIV, XV en XVI eeuwen - de Gesta Romanorum, de Cent Nouvelles Nouvelles, de Italiaansche novellisten-boeken, het Heptameron der koningin van Navarre en de Apologie pour Hérodote van Henri Estienne.

Na aldus op de voornaamste bronnen gewezen te hebben, waaruit Oud-Indische, Perzische en Arabische sproken naar het Westen zijn verhuisd, is het hier de plaats nader aan te toonen op welke wijze dit geschiedde.

I

In de eerste plaats dient hier gesproken te worden over den Indischen oorsprong der Europeesche dierfabelen.

Dat men vroeger dien Indischen oorsprong niet

[p. 99]

vermoedde, blijkt uit het zeer vérouderde, doch lang aangenomen stelsel van Jacob Grimm (Reinhart Fuchs, 1834), die eene Indo-Germaansche diersage op den voorgrond stelde, waaruit de overeenkomst van Grieksche en Germaansche dierfabelen werd verklaard. Door de voortreffelijke studiën van Dr. O. Keller (Untersuchungen über die Geschichte der Griechischen Fabel in Fleckeisen's Jahrbücher für classische Philologie, 1862), is de onhoudbaarheid van Grimm's hypothese gebleken. Het bestaan eener samenhangende epische diersprook, die bij alle Indo-Germaansche volken zou voorkomen, is niet te bewijzen, zoo als met nadruk is aangetoond door K. Müllenhoff (Ueber Reinhart Fuchs, in Zeitschrift für Deutsches Alterthum, 1875). De Grieksche en Germaansche fabelen stemmen overeen, omdat beide denzelfden oorsprong hebben, omdat beide uit Hindostan komen, gelijk reeds in 1854 door den beroemden Gentschen hoogleeraar, A. Wagener, (Essai sur les rapports qui existent entre les apologues de l'Inde et les apologues de la Grèce in Mémoires de l'Académie royale des sciences de Belgique, tome XXV) was betoogd.

De diersprook is de vrucht der dichterlijke natuurstudie der Hindoes, en der eigenaardige Indische beschouwing van het dier, 't welk als met menschelijke rede begaafd werd voorgesteld. Eene vergelijking van Indische en Grieksche fabelen leert, dat de Indische het voorbeeld der Grieksche waren. In de Indische fabelen der Pantschatantra heerscht de vrijmoedige naïveteit der oorspronkelijkheid, in de Grieksche verraadt zich de navolging door zekere gewrongenheid, door zeker gebrek aan waarschijnlijkheid. Men neme de bekende fabel uit de Pantschatantra: van den Olifant en de Muis.

De olifant - een tamme olifant - is met sterke touwen gebonden aan een boom, om wilde olifanten te

[p. 100]

lokken, die dan door jagers zullen worden buitgemaakt. Eene muis knaagt de touwen door, waarmeê het reusachtig dier is gebonden, en verschaft het op deze wijze de vrijheid. Uit dankbaarheid let de olifant nauwkeurig op, waar hij zijne zware pooten zet, om de woning van de muis niet te verpletteren.

In de Grieksche, Latijnsche, en later algemeen geworden lezing klinkt de fabel veel onwaarschijnlijker, omdat de olifant vervangen wordt door een leeuw. Een aan een boom vastgebonden leeuw is reeds aanstonds onaannemelijk, en als nu de muis het touw heeft doorgeknaagd, en zoo den leeuw heeft bevrijd, moet de edelmoedigheid van den koning der dieren blijken uit het feit, dat hij de muis niet verslindt. Ook deze voorstelling is hoogst onaannemelijk, omdat leeuwen nimmer jacht maken op muizen. De Indische voorstelling wint het in aanschouwelijkheid en waarheid ver van de Grieksche.

Nog duidelijker komt de Indische oorspronkelijkheid uit in de talrijke fabelen van Leeuw en Jakhals, die in Grieksch-Europeesche redactiën worden voorgesteld als Leeuw- en Vos-fabelen. In de natuurlijke historie is niets bekend van eene vaste verstandhouding tusschen Leeuw en Vos, maar in Hindostan bestaat inderdaad zulk eene betrekking tusschen Leeuw en Jakhals. De laatste volgt het spoor van den eerste, om de resten van zijne buit te verslinden, terwijl hij dof blaffend zijne aanwezigheid verraadt. De leeuwenjagers luisteren nog altijd naar het geblaf van den jakhals, om daardoor hun wild op het spoor te komen.

In de Indische fabeldichting was het dus zeer natuurlijk, zoo de jakhals als raadsman van den leeuw werd voorgesteld. De leeuw is vorstelijk en groot, de jakhals behendig en slim. In de Grieksch-Europeesche fabelen moest de vos de rol van den jakhals vervullen,

[p. 101]

daar deze laatste in Griekenland niet voorkomt. De Grieksche naam van vos: άλώπγξ staat in het nauwst verband met den naam van jakhals in het Sanskrit: lopâça = aasvreter. Dit alles is meer dan voldoende, om te staven, dat de Grieksch-Europeesche fabelen, dat de latere romans van Reinaert, van zuiver Indischen oorsprong zijn.

De Grieksche fabeldichter Babrios heeft de prozafabelen toegeschreven aan den half mythischen, half historischen Aesopus - het eerst verzameld door Demetrius Phalereus (300 vóor Christus) - gedurende den regeeringstijd van Domitianus in choliamben overgebracht. Dat de Pantschatantra in haren tegenwoordigen vorm jonger is dan de fabelen van Babrios, levert geen bezwaar, daar de Indische fabelen tot de hoogste oudheid opklimmen, en hare oorspronkelijkheid uit inwendige gronden nadrukkelijk kan worden gestaafd.

Babrios' fabelen werden in het Latijn vertaald door Avianus en Phaedrus. De laatste is de oudste. Hij bracht in den tijd van Augustus en Tiberius aesopische fabelen in nette Latijnsche verzen over. Avianus is veel later, misschien uit de zesde eeuw. Zijne verzen zijn even correct als die van Phaedrus, mochten er slechts 42 fabelen van zijne hand tot ons gekomen zijn. Door deze beide Latijnsche dichters werd de Grieksch-Indische fabelschat toegankelijk gemaakt voor West-Europa, mocht ook uit Arabische en Hebreeuwsche bewerkingen van fabelen, later in het Latijn vertolkt door Johannes van Capua (1263-1278), onder den beroemden naam van Kalilah en Dimnah, nog heel wat fabelen uit de Pantschatantra naar het Westen zijn overgebracht.

De herleving der Indisch-Grieksche fabeldichting begon in de Middeleeuwen. Het eerste dierverhaal werd geschreven in Frankrijk door een monnik uit het klooster

[p. 102]

van S^t-Evre bij Toul omstreeks 940. Hij noemde zijn gedicht Ecbasis Captivi, en zinspeelde daarmede op eene gebeurtenis uit zijn eigen leven, daar hij eens, de strenge kloostertucht moede, beproefd had te ontvluchten, maar achterhaald en gestraft was geworden. Gedurende zijn straftijd had hij zich bezig gehouden met zijn Ecbasis Captivi, eene diersprook, die hoofdzakelijk handelt over de vlucht van een kalf uit den stal, en de verlossing van het verdwaalde dier uit de klauwen van den wolf.

Terwijl de Benediktijner monnik alzoo zijn eigen leven allegorisch behandelde, vlocht hij in zijn gedicht, om het aantrekkelijker te maken, nog de bekende fabel van den bedrogen en gevilden wolf in. Uit zijne Latijnsche hexameters blijkt, dat hij zeer ervaren was in de lezing der classieke dichters, daar hij soms Horatius, soms Vergilius, soms den Christelijken dichter Prudentius plundert.

De ingevlochten fabel van den bedrogen wolf staaft duidelijk, dat reeds in het midden der X^e eeuw eene menigte van Oostersche fabelen in West-Europa bekend waren. Geestelijkheid en monniken schenen destijds veel van fabelen te houden, en de codices van Phaedrus en Avianus, benevens andere Latijnsche fabelboeken, den Romulus, Kalilah en Dimnah, te bestudeeren en af te schrijven. Al de bekende middeleeuwsche fabeldichters zijn priesters geweest, als blijkt uit de door geestelijken geschreven Latijnsche diersproken: Luparius, Isengrimus en Reinardus, en uit de door priesters berijmde Middelfransche romans de Renart. Zelfs Heinrich, de bewerker van den Middelhoogduitschen Reinaart schijnt naar zijn toenaam der Glichesâre een reizend geestelijke te zijn geweest.

De Ecbasis Captivi - eerst door Grimm naar een Brusselsch handschrift afgedrukt in zijne Lateinische

[p. 103]

Gedichte des X und XI Jahrhunderts (1838), vervolgens critisch en historisch toegelicht door E. Voigt (1875, Ecbasis Captivi, das älteste Thierepos des Mittelalters in Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschichte der Germanischen Völker) - getuigt van veel belezenheid in de fabelletterkunde, maar van weinig vinding of fantazie. De wolf heeft een jong kalf, dat uit den stal liep, buitgemaakt, maar begint, voor hij het kalf verslindt, een lang verhaal over een zijner voorvaders, die door een vos is bedrogen. Bij dit ingevlochten verhaal van den gevilden wolf wordt melding gemaakt van den panter en den papegaai, en als aan het slot de leeuw besluit als kluizenaar naar het Oosten te trekken, wordt de panter heerscher in het Westen, de zwaan in het Noorden, en zal de papegaai in het Zuiden de Indiërs besturen.

Uit deze bijzonderheid blijkt duidelijk, dat de auteur der Ecbasis Captivi gebruik heeft gemaakt van aesopische fabelen, wellicht ook van eene Latijnsche redactie der Kalilah en Dimnah. Dat hij het grootste deel van zijn verhaal als ingeschoven fabel behandelt, dat hij den wolf deze fabel doet vertellen, herinnert aan de eigenaardige wijze van samenstelling der Indische fabelboeken. Het optreden van Oostersche dieren, als luipaard, panter en papegaai wijst aan, dat hij niet alleen uit Phaedrus en Avianus heeft geput. Dat hij sommige zijner bijzonderheden ontleend heeft aan de eene of andere redactie van de in de Middeleeuwen veel gebruikte Physiologus, een natuurkundig werk, gedeeltelijk van Oosterschen oorsprong, waarin de eigenschappen der dieren in geestelijken zin worden uitgelegd, en wordt aangewezen hoe men in de dieren symbolen kan zien, heeft Dr. Jan te Winkel aangetoond. (Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde, I, 1887).

[p. 104]

Na de Ecbasis Captivi ontwikkelt zich de middeleeuwsche diersprook voortdurend verder uit dezelfde Indisch-Grieksche bron. De Latijnsche Isengrimus, de Fransche Romans de Renart breidden de gegeven sproken uit, en pogen door oorspronkelijke toevoegselen - niet altijd op gelukkige wijze - hun eigen weg te gaan. Het Middelhoogduitsche gedicht: Isengrims Not, werd omstreeks 1180 uit de oudste branches van den Franschen Roman de Renart vertaald, zooals is aangetoond door Dr. E. Martin in zijne Observations sur le Roman de Renart, (Supplément zijner editie van den Roman de Renart, 1887). In 1250 werd een der fraaiste Fransche branches in het Dietsch vertolkt door den genialen dichter, ons onder den naam van ‘Willem, die Madoc maecte’ bekend. Zoowel in Latijnsche vertaling (1280) als in uitbreiding (Reinaert's Historie, 1375), werd de Dietsche bewerking opnieuw verhaald en verspreid, totdat eindelijk de volksroman Die historie van Reinaert die vos (1470) den naam van Reinaert op aller lippen bracht. En sedert dien tijd heeft het in Nederland en Duitschland niet aan belangstelling in deze allerpopulairste diersprook ontbroken. Goethe achtte het niet beneden zich (1792) de geschiedenis van Reineke Fuchs in welluidende hexameters te herhalen, terwijl de ongemeen geniale teekeningen van Wilhelm Kaulbach (1846) bij eene latere prachtuitgaaf van Goethe's gedicht den roem van Reinaert opnieuw bevestigden. Ten onzent bleef de schrandere raadgever van koning Nobel niet minder gevierd, als blijken kan uit J.F. Willems' moderne bewerking van een Reinaerthandschrift (Brussel, 1834), door berijmingen van Prudens van Duyse (1856) en Julius de Geyter (1885, 2^e druk).

[p. 105]

II.

In de tweede plaats wijs ik op een paar Indische sprookjes, die in Europa aanleiding gaven tot de allerfraaiste kunstscheppingen.

Ik kies een sprookje uit het fabelboek van Somadeva Bhatta - vertaald door Prof. H. Brockhaus, als reeds werd vermeld. Het geldt hier de geschiedenis van de dochter eens armen houthakkers, die door den Koning der slangen, Basnak-Dau, ten huwelijk werd begeerd. 's Konings moeder is zeer vertoornd over deze mésalliance, en besluit het haar schoondochter zoo moeilijk mogelijk te maken. Basnak Dau verbiedt zijne vrouw hem ooit te bespieden, of in de geheimen zijner magische almacht door te dringen. De schoonmoeder doet al haar best de dochter des houthakkers tot overtreding van dit gebod te brengen. Als eindelijk de nieuwsgierigheid de jonge vrouw doet bezwijken, verstoot de Koning der slangen haar, wordt zij geheel onderworpen aan de booze schoonmoeder, moet zij het hardste en zwaarste werk verrichten, totdat zij eindelijk na jarenlange boete met haar gemaal wordt vereenigd. Daar dit sprookje van Somadeva uit de elfde eeuw tot ons kwam, zou over den ouderdom dezer vertelling kunnen getwist worden. Het is daarom beter op een ander verhaal uit de Hitopadesa te wijzen, dat van veel ouderen oorsprong is. Volgens de vertaling van Max Müller (Hitopadesa, eine alte Fabelsammlung aus dem Sanskrit übersetzt, 1844, geciteerd door D^r Jan te Winkel in zijne Geschiedenis) leest men hier de geschiedenis van Prins Kandarpaketoe, die langs een wonderboom in zee afdaalt, op den bodem der diepte eene gouden stad ontdekt, en eene heerlijke jonkvrouw, Ratnamandsjari, die hem hare liefde schenkt onder voorwaarde, dat hij

[p. 106]

nimmer het godenbeeld van Soewarnarekha zal aanroeren. Als nieuwsgierigheid hem verleidt dit gebod te overtreden, wordt hij door het beeld op onzachte wijze op het strand geworpen, en vindt hij zijne schoone prinses nimmer terug.

Het is duidelijk, dat in beide sprookjes hetzelfde motief wordt behandeld, dat de voorstelling van de Hitopadesa de oudste is, dat bij Somadeva een verzoenend slot wordt aangehecht. De hoofdtrek van het verhaal is, dat een goddelijk wezen huwt met een sterveling, dat aan den sterveling het een of ander wordt verboden, dat hij of zij dat verbod overschrijdt, en zijn of haar geliefde verliest. Bij Somadeva wordt het overtreden van het gebod gemotiveerd door het opstoken van eene booze schoonmoeder, maar tevens door berouw en boete de schuld uitgewischt.

Deze Indische sprook is naar Klein-Azië overgebracht, en in den vorm eener Milesische vertelling bekend geworden aan Lucius Apuleius, uit Madaura ter noordkust van Afrika. In zijn voortreffelijken roman, door hem geschreven in het laatste deel der tweede eeuw onzer jaartelling onder den titel: Metamorphosen, heeft hij vele kortere of langere Milesische vertellingen ingelascht, die hem bekend waren uit den schat van Milesische fabelen, gelijk hij zelf bij het begin van zijn verhaal getuigt: (‘Ut ego tibi sermone isto Milesio varias fabulas conseram’ cett.) Het beroemdste verhaal uit Apuleius' roman is de algemeen bekende allerliefste novelle van Amor en Psyché. De kern van dit algemeen bekende verhaal stemt in hoofdzaak overeen met de beide Indische sprookjes uit de Hitopadesa en uit het boek van Somadeva Bhatta.

Apuleius heeft door zijne Grieksche inkleeding der Oostersche sprook - (‘Fabulam graecanicam incipi-

[p. 107]

mus’ - zegt hij bij het begin van zijn roman) - een kunstwerk voltooid, dat in bijkans alle talen vertolkt, en in alle litteraturen is nagevolgd. Zijn stijl, zijn humor, zijne wijsbegeerte, alles is even aantrekkelijk. Als jonkman had hij in Griekenland de philosophie van Plato bestudeerd, en veel gereisd door Griekenland en Italië. Aanhanger van het Neo-Platonisme zag hij op het oude volksgeloof der Grieken met dezelfde minachting neer, als zijn geestverwant en tijdgenoot, de Syrisch-Grieksche sophist Lucianus. Neiging tot het Christendom bezat hij niet, maar zocht zijn heil in mystiek en magie. Voorstander der oude mysteriën van Eleusis, liet hij zich overal op zijne reizen onder de ingewijden opnemen.

Schoon vele zijner geschriften zijn verloren gegaan, is gelukkig zijn roman Metamorphoseon Libr. XI, behouden gebleven, en door alle eeuwen heen gelezen en genoten vooral om de heerlijke vertelling van Amor en Psyché. In het vierde, vijfde en zesde boek van zijn roman heeft hij eene oude vrouw dit verhaal doen mededeelen aan eene gevangene in een roovershol. Hij begint geheel in den volkstoon - met ‘Er was in zekere stad eens een koning en eene koningin’ - Erant in quadam civitate rex et regina). Het blijkt uit alles duidelijk, dat de Milesische sprook, die hem ten voorbeeld strekte, een zeer geliefd volkssprookje was, zoo als juist is opgemerkt door A. Reimann (Des Appuleius Märchen von Amor und Psyche in der französischen Litteratur des XVII Jahrhunderts, in het Programm van het Gymnasium te Wohlau, 1885), die met recht opmerkt: ‘Die Ausführungen L. Friedländers (Darstellungen a.d. Sittengeschichte Roms, I, 468) lassen es kaum mehr zweifelhaft, dass die ‘bella fabella’ des Appuleius in ihrem Kerne ein ‘echtes Volksmärchen’ ist, dessen Grundzüge in den Märchen der verschiedensten indogermanischen Völker wiederkehren.’

[p. 108]

Doch zeer zeker heeft Apuleius groote verdienste door zijne eigenaardige inkleeding. Zijne Psyché wekt door hare schoonheid den toorn van Venus. Als zoenoffer zal zij van eene rots in zee gestooten worden, maar Eroos, die haar heimelijk lief heeft, laat haar op de snelle wieken van Zephyrus naar een heerlijk eiland voeren, waar zij een vorstelijk paleis bewoont. In diepe duisternis komt Amor haar zijne liefde bekennen - haar verbiedend ooit eene poging te doen om zijn gelaat te aanschouwen. Psyché's zusters, op het eiland door Eroos gebracht, om haar des daags gezelschap te houden, maken haar diets, dat zij misschien haar hart aan een boozen daemon gegeven heeft, en dat hij haar daarom verbood ooit zijn aangezicht te zien. Door deze taal verleid, overtreedt Psyché het verbod met hetzelfde gevolg als in de Indische sprookjes. Zij moet op Venus last allerlei onmogelijke opgaven tot stand brengen, zelfs afdalen in den Hades. Ten slotte wordt zij door de grootmoedigheid van Zeus onder de Olympiërs opgenomen, en met Eroos vereenigd.

Het moet erkend worden, dat Apuleius met grooten takt en smaak deze ‘bella fabella’ heeft verteld. Alleen is het zeer merkwaardig, dat hij in zijne minachting voor het volksgeloof zijne Goden en Godinnen somtijds vrij ironisch behandeld. Zijne beide hoofdpersonen blijven voortdurend dichterlijk en belangwekkend, maar de Goden en Godinnen laten soms een droevigen indruk na. Venus gedraagt zich als een koket schepsel, dat van geen huwelijk tusschen Amor en Psyché wil hooren, omdat zij zich veel te jong gevoelt voor de moeilijke rol van grootmoeder, en wijl zij de familie van Psyché veel te gering acht voor haar zoon. (Zij zegt: ‘Felix vero ego, quae in ipso aetatis meae flore vocabor avia; et vilis ancillae filius nepos Veneris audiet.’)

[p. 109]

Zij stemt alleen in het huwelijk toe, als Psyché tot den Olymp wordt toegelaten door Zeus. Als Psyché gevlucht is, belooft Venus aan ieder, die haar opspoort, zeven zoete kussen en nog een, die ongemeen honingzoet zal zijn. (‘Accepturus indicinae nomine ab ipsa Venere septem savia suavia et unum blandientis appulsu linguae longe mellitum’). Zeus zegt tot Eroos, als hij Psyché in den Olymp heeft opgenomen, dat hij bij voorkomende gelegenheid op een wederdienst rekent. (‘Si qua nunc in terris puella praepollet pulchritudine, praesentis beneficii vicem per eam mihi repensare te debere, cett.’)

Dat het volkssprookje van Amor en Psyché in de Middeleeuwen nog bekend was, of weer bekend werd door kruisvaarders, die Byzantium hadden bezocht, blijkt uit den fraaien Franschen ridderroman Parténopéus de Blois, nog voor het midden der XII^de eeuw waarschijnlijk door Denys Piramus geschreven. De rollen zijn ditmaal omgekeerd. De ridder Parténopéus vindt binnen het kasteel van Chief-d'oire, in den omtrek van Byzantium, eene schoone prinses, die hem des nachts te midden der duisternis hare liefde schenkt, maar verbiedt ooit te beproeven haar gelaat te zien. Even als Psyché overtreedt de ridder Parténopéus het verbod, en doet een licht schijnen op het aangezicht der slapende prinses Melior. Even als Psyché wordt hij na lang lijden en schitterende wapenfeiten met Melior weder vereenigd.

De roman van Denys Piramus werd in de XIII^e eeuw in het Middel-hoogduitsch vertaald door Konrad von Würzburg, schoon niet geheel voltooid, voorts in het Catalonisch en in het Dietsch overgebracht, van welke laatste vertolking ons 18 fragmenten, te zaam 8736 verzen gespaard zijn, die werden uitgegeven door Prof. J.H. Bormans, te Brussel, 1871. Zoowel bij Denys Piramus als bij Apuleius speelt

[p. 110]

de magie eene belangrijke rol, Parténopéus wordt door een tooverschip van Blois naar Chief-d'oire gebracht, even als Psyché op de vleugelen van Zephyrus reist. Tooverschepen komen in de middeleeuwsche letteren herhaaldelijk voor, als blijkt uit den Grand-Saint-Graal, waarin het schip van Salomo verschijnt. Later gebruikt Tasso zulke schepen in zijn Rinaldo en zijn Verlost Jeruzalem, evenals Spencer in zijne Fairy-Queen.

Eene rechtstreeksche navolging van Apuleius gaf Jean de Lafontaine (1621-1695). Hij kwam in 1669 met zijn: Les Romans de Psyché et de Cupidon, opgedragen aan Maria Mancini, Hertogin van Bouillon. Lafontaine wist wat hij deed - alles wat classiek mocht heeten, was destijds in de mode. De romans van de Gombault (Endymion, 1624), van de Gomberville (Polyxandre, 1634), van Calprenède (Cléopâtre, 1647), van M^lle de Scudéry (Clélie, 1660), behandelen uitsluitend Grieksche en Romeinsche stof. De treurspelen van Corneille en Racine offeren gedurig aan deze mode; zelfs Molière geeft zijner geestrijkste personen, die goede Franschen zijn, Grieksche namen: Harpagon, Alceste, Arsinoë.

Lafontaine hield zich wel trouw aan Apuleius, maar wilde toch het een en ander wijzigen naar zijn eigenaardigen smaak. Zijne Inleiding is geheel oorspronkelijk. Met drie vrienden van den Parijschen Parnassus heeft hij een kunstgesprek gevoerd Hij heeft hun zijn plan omtrent Amor en Psyché meegedeeld. De vrienden: Acanthe (Racine), Ariste (Boileau), Gélaste (Molière) en Polyphile (Lafontaine) maken een uitstap naar Versailles, om het paleis en de tuinen van Louis XIV te bewonderen. Ze zetten zich in de grot van Thetis, en daar zal Polyphile hun zijne bewerking van Psyché et Cupidon voorlezen. In de behandeling der sprook voegt Lafontaine telkens de eene of andere uitbreiding aan

[p. 111]

het verhaal toe. Zelfs beginnen de vier kunstvrienden midden in de vertelling, na Psyché's overtreding van het verbod, een gesprek over het Comische en het Tragische, en wandelen dan eene pooze door de tuinen van Versailles.

Daarop volgt het slot van Psyché et Cupidon. De beproevingen van Psyché, als zij in Venus macht is, worden door Lafontaine veel uitvoeriger geteekend. De ongelukkige heldin moet voor Venus uit den Hades het wonderblanketsel van Proserpina veroveren. Hare nieuwsgierigheid doet haar een tweede vergrijp begaan. Zij opent de doos van Proserpina, waaruit een helsche rook opstijgt, die haar gelaat zwart maakt. Ten slotte komt Zeus hier reddend tusschen beide.

Bijna onmiddellijk na Lafontaine kwam Molière met zijn Psyché tragédie-ballet in Januari 1671. Dit werk was een gelegenheidsstuk, als het ware door Koning Lodewijk XIV besteld. Deze had in de Tuilerieën een schouwburgzaal doen bouwen ‘pour les divers spectacles et pour les délassements de son esprit et le divertissement de ses peuples.’ Die zaal zou met Nieuwjaar van 1671 worden ingewijd. Molière moest een stuk leveren - hij koos het juist door Lafontaine behandelde onderwerp. Daar er haast bij was, vroeg hij hulp aan Corneille en Quinault, terwijl de beroemde componist Lulli voor de muziek moest zorgen. Er was veel pracht van kostumen en danseressen, maar de mooie sproke van Apuleius was bijna onherkenbaar.

Een toeval wil, dat te Berlijn bij het huwelijk van onzen laatsten Erfstadhouder Willem V met de later zoo bekende en zoo pittige Willemijntje ook als gelegenheidsstuk het zangspel Amor en Psyché werd vertoond. Ettelijke malen werd Apuleius' sproke in het Duitsch vertaald. Vooral dient vermelding de bewerking

[p. 112]

van Wieland (1789) en de jongste moderne, zeer geïdealiseerde dichterlijke herschepping van Robert Hamerling (1882), met de bevallige, maar weeke teekeningen van Paul Thumann verlucht, van welke wederom eene zeer verdienstelijke vertolking in het Nederlandsch van P.A.M. Boele van Hensbroek het licht zag (1884).

Tot nog toe hadden we te doen met sprookjes, die een eigenaardig motief tot hoofdonderwerp hadden, het huwelijk van een sterveling met een goddelijk wezen, gevolgd door een verbod, dat overtreden zal worden. In de beide Oostersch-Indische sproken betrof het verbod het geheimzinnige in het wezen van den goddelijken persoon niet uit te vorschen; in de Oostersch-Milesisch-Latijnsche vertelling betreft het verbod een licht te ontsteken in de duisternis, om het gelaat van het goddelijk wezen te aanschouwen. Dit laatste, in den roman van Parténopéus op nieuw gebruikt, komt later in gewijzigden vorm dikwijls voor in de Spaansche novellen der XVII^e eeuw bij Solorzano, Barbadillo en Santos. De toestand is volkomen Spaansch. Een gemaskerde jonkvrouw vertoont zich achter de traliën van een hoog venster, en houdt zeer lange en teedere gesprekken met een edelman, die in den nacht op de straat voor haar verschijnt. De escudero zweert haar de oprechtste trouw en liefde, maar zij twijfelt aan zijn ernst, omdat hij haar gelaat niet gezien heeft. De edelman blijft zijne verklaring volhouden, en de gemaskerde minnares stelt hem op eene zware proef. Zij laat hem des nachts door hare lakeien opvangen, in een rijtuig plaatsen, en ver buiten de stad rijden naar eene villa. De escudero weet niet, dat hij door de gemaskerde Señora is geschaakt, en denkt aan eene overrompeling door zijne vijanden. Geblinddoekt wordt hij in eene zaal gebracht. Als men hem den blinddoek heeft afgenomen, ziet hij

[p. 113]

een feestmaal aangerecht en eene schitterend schoone jonkvrouw, die hem verwelkomt, hem aan den disch noodigt, en hare liefde bekent. De edelman blijft evenwel trouw aan zijne gemaskerde Señora, en staaft de oprechte trouw zijner liefde. Hij wordt geblinddoekt naar de stad teruggebracht, en verneemt den volgenden nacht aan het getraliede venster, dat zijne trouw zal worden beloond.

Dikwijls komt evenwel het oud-Indisch motief weer te voorschijn, waarbij een goddelijk wezen verbiedt, dat zijne sterfelijke gemalin naar de geheimen van zijn leven en afkomst vrage. In de XIII^e eeuw heeft Wolfram von Eschenbach (1205) aan het slot van zijn beroemden Parzival een zoon van zijn held ten tooneele gevoerd, die hij Loherangrin noemt - waarschijnlijk eene zamentrekking van den naam des Franschen helds, Garin le Loherain, als onlangs nog is betoogd door J.F.D. Blöte (Over den oorsprong van den Ridder met den Zwaan, in den Gids, October 1894). Wolfram verbond dezen Loherangrin met de oude Dietsch-Germaansche sage van den Zwaanridder. Loherangrin was, in eene boot door een zwaan getrokken, te Antwerpen geland, had er als kampvechter voor Elsa van Brabant getriomfeerd, en de hand der jonkvrouw verworven. Hij doet haar evenwel plechtig beloven, dat zij nimmer naar zijn naam, geslacht of vaderland zal vragen. Maar men poogt Elsa diets te maken, dat haar gemaal een daemonisch wezen is, die door magische kunsten de overwinning heeft behaald. Als zij daardoor beangstigd des nachts naar zijn naam en afkomst vraagt, moet Loherangrin haar verlaten. Hij verklaart in de volksvergadering, dat hij ridder is van den heiligen Graal, welke hem goddelijke kracht schonk. Daar hij deze kracht alleen kon behouden, zoolang zijne afkomst onbekend blijft, is hij nu verplicht met den Zwaan naar

[p. 114]

den Graalburcht terug te keeren. In het midden der XIII^e eeuw behandelde Konrad von Würzburg, die ook Partonopier und Meliur vertolkte, dezelfde geschiedenis als Der Schwanritter, terwijl in Beieren, vóór 1290, nog een uitvoerig riddergedicht Loherangrin werd voltooid. Dat Richard Wagner in onze dagen van deze stof een voortreffelijk gebruik gemaakt heeft voor zijn Lohengrin behoeft nauwelijks vermelding.

Ouder dan de Middel-hoogduitsche Loherangrin is het Arabisch verhaal van de drie Kalenders uit de Duizend-en-een-Nachtvertelling (79^ste tot 88^ste Nachtvertelling volgens de jongste Nederlandsche vertaling. 1889, 1 deel). Het motief van het verbod komt in een eenvoudigen vorm terug in het verhaal van den derden kalender. Deze verhaalt, hoe hij door den vogel Rok is opgenomen, en door lucht en wolken is gedragen naar eene onbekende kust, waar een heerlijk tooverpaleis op een berg verrijst. De tocht van Psyché op de vleugelen van Zephyrus, de reis van Parténopéus in het tooverschip, de vaart van Loherangrin met de boot en den zwaan, vindt hier eene paralel. De Kalender treedt het tooverpaleis binnen, en vindt er veertig bekoorlijke prinsessen - een harem, waarin hij terstond tot sultan wordt bevorderd. Hij leeft er een jaar in onafgebroken genot. Dan verklaren de prinsessen hem, dat zij genoodzaakt zijn voor veertig dagen het paleis te verlaten, dat zij zullen terugkeeren, en dat hij op haar moet wachten. Om zich wat verstrooiing te verschaffen, geven zij hem honderd sleutels, om al de zalen van het paleis te kunnen bezoeken, met uitzondering van de honderdste zaal met gouden deur. Zoo hij die deur opent, zal hij haar nimmer wederzien. Hij worstelt in de eenzaamheid tegen zijne nieuwsgierigheid, maar bezwijkt. Een gevleugeld paard komt hem tegemoet, dat hij bestijgt,

[p. 115]

dat hem door lucht en wolken terugbrengt naar een kasteel, waar hij verneemt, dat hij nimmermeer in het betooverde paleis zal worden toegelaten.

Eene zeer nauwe betrekking tot dit verhaal heeft Perrault's sprookje van Barbe bleue uit Les Contes de ma mère l'Oye (1697), waarin eveneens het verbod van het openen eener bepaalde kamer voorkomt. De overige inhoud van Barbe bleue berust op geheel andere motieven. Het sprookje van Blauwbaard schijnt een historischen oorsprong te hebben, en te zijn ontleend aan het proces van den maarschalk Gilles de Rais, die onder koning Karel VII met Jeanne d'Arc tegen de Engelschen streed, en ter vuurdood veroordeeld werd, om de gruwelen, die hij als alchimist had bedreven, zooals met een enkel woord door Dunlop (History of Fiction) is gegist. Later is Gilles de Rais als voorlooper der modernste Satanisten en Sadisten uitvoerig behandeld door J.-K Huysmans in zijn roman Là-Bas (1891).

Uit de hier vermelde voorbeelden is zeker duidelijk gebleken, dat er verband is te ontdekken tusschen de verschillende sproken, een verband, dat ten nauwste samenhangt met hunnen oud-Indischen oorsprong. Bij alle redactiën blijft het motief der noodlottige nieuwsgierigheid van den Indischen prins Kandarpaketoe en van de dochter des Indischen houthakkers, die het ernstig verbod van haar goddelijken gemaal overtreedt. Zoo zondigt Psyché tegen het verbod van Eroos, Parténopéus tegen dat van Melior, de derde Kalender tegen dat der veertig princessen, Elsa van Brabant tegen dat van Lohengrin, de vrouw van Blauwbaard tegen dat van den afwezigen vrouwenbeul.

Er is veel geschreven over de hoogere beteekenis van al deze verhalen. Men heeft eene poging gedaan ze terug te brengen tot de overoude Paradijs-legende uit

[p. 116]

het boek Genesis. Daar Apuleius zijne heldin Psyché (Ziel) noemde, meende men hierin eene wijsgeerige allegorie te bespeuren. Even als de zondenval der Paradijsmenschen door hevig lijden geboet wordt, zondigt Psyché tegen het verbod van haar God, en komt door zware lijdenswegen tot haar vorigen geluksstaat terug. Het is misschien voorzichtig naar de meening van Apuleius niet zoo diep te vorschen. Toch is juist van dezen wijsgeerigen zoeker naar de raadselen der wereld eene verborgen ethische duiding te wachten, die wellicht in alle de hier aangeroerde sproken en vertellingen zou kunnen ontdekt worden. Het telkens terugkomend motief van een verbod, dat ondanks vrees voor de gevolgen door nieuwsgierigheid overschreden wordt, schijnt eene beteekenis te hebben. De nieuwsgierigheid schijnt te duiden op een algemeen menschelijk verschijnsel - het streven van den menschelijken geest om de mysteriën van hemel en aarde te leeren kennen, de altijd van nieuws blakende begeerte der menschelijke rede om te weten, wat verborgen is.

(Wordt vervolgd.)