Bzzlletin. Jaargang 25

[p. 48]

Chaim Potok
De Kabbala en de moderne literatuur

Wat is een mysticus? En wat is mystiek? Als we met Sigmund Freud menen dat een mysticus iemand is die terugvalt in een infantiel stadium van zijn ontwikkeling, is mystiek eenvoudigweg een psychische afwijking, een verstoring van het precaire innerlijk evenwicht van de mens, en heeft dan ook geen intrinsiek, objectief werkelijkheidsgehalte.

En als we - zoals sommige mensen - van mening zijn dat een mysticus iemand is die ernstig ziek is, een abnormale persoonlijkheid die lijdt aan een psychische afwijking die veel verder gaat dan regressie naar een infantiel stadium, is mystiek te beschouwen als een grove beoordelingsfout waarbij menselijk handelen wordt aangezien voor ontmoetingen met het goddelijke, en zijn mystieke geschriften - hoewel psychologisch gezien wellicht interessant - religieuze verlakkerij.

Maar als een mysticus inderdaad een godzoeker is, een reiziger in de domeinen van het heilige, iemand die op de een of andere manier in staat is de abstracte wereld buiten de grenzen van onze kennis en onze zintuigen te beleven, dan is mystiek te beschouwen als een werkelijke ontmoeting met het goddelijke, en daarmee een van de meest verbazingwekkende menselijke ervaringen. In dat geval zijn de geschriften die mystici ons hebben nagelaten, het waard dat wij ze zorgvuldig bestuderen.

Ik ben er altijd van overtuigd geweest dat mystiek niet zonder meer kan worden afgedaan als een neurose of psychose. Veel nuchtere, evenwichtige mensen hebben mystieke ervaringen gehad; mystieke ervaringen hebben altijd en overal plaatsgevonden, en wat de wetenschap er tot nu toe tegenin heeft gebracht is niet erg overtuigend. Het feit dat mensen met psychische stoornissen wel eens beweren dat zij mystieke ervaringen hebben, leidt niet vanzelfsprekend tot de conclusie dat iedereen die zegt een mystieke ervaring gehad te hebben, psychisch gestoord is.

We zullen er in het volgende van uitgaan dat de ervaringen en geschriften van mystici elementen bevatten die een intrinsieke, objectieve betekenis hebben. Met dat uitgangspunt in gedachten zullen we ons nu bezighouden met de joodse mystiek en de echo's daarvan in de moderne literatuur.

We zullen beginnen bij... het begin.

In den beginne

De Hebreeuwse Bijbel begint met de gedenkwaardige woorden: Beresjiet bara Elohiem et hasjamajiem weët haäret.

Zeven eenvoudige Hebreeuwse woorden, die meestal als volgt worden vertaald: ‘In den beginne schiep God de hemel en de aarde.’

De betekenis lijkt overduidelijk. Toch hebben de rabbijnse commentatoren heel wat op te merken gehad over deze woorden, vooral over het woord beresjiet, dat we gewoonlijk zien weergegeven als ‘in den beginne’.

Er zijn commentatoren die stellen dat de eigenlijke betekenis van deze woorden is: ‘Toen God begon de hemel en de aarde te scheppen [...]’, en dat het vers als volgt verder gaat: ‘omdat de aarde ongevormd en leeg was, en duisternis de diepte bedekte, en de geest Gods over het water raasde [...] zei God: “Er zij licht”; en er was licht.’

Een andere commentator zegt dat het woord beresjiet wil zeggen: ‘Toen de tijd begon, op het allereerste ogenblik, voor er tijd bestond.’

Er zijn vele commentaren op dat ene woord; we hoeven ons daar nu niet mee bezig te houden. Maar er is één commentaar dat heel verrassend aandoet, omdat daarin het woord beresjiet totaal anders wordt uitgelegd dan gewoonlijk.

We kunnen dat commentaar vinden in een werk dat in de dertiende eeuw in Spanje werd geschreven: de Zohar, het Boek van het Schitterend Licht. Hierin wor-

[p. 49]

den de vijf boeken van Mozes grotendeels becommentarieerd. Het is het belangrijkste werk in de joodse mystiek. Naast de Bijbel en de Talmoed is het een van de drie grote voortbrengselen van de joodse traditie.

Als u de Zohar opslaat bij de pagina's waarin over het woord beresjiet (begin) wordt gesproken, vindt u de volgende opzienbarende opmerking: ‘Door middel van dit begin heeft het Verborgen Ongekende dit paleis gebouwd. De naam van dit paleis is Elohiem, en deze doctrine [dat wil zeggen: de mystieke betekenis van de schepping] is vervat in de woorden ‘Door middel van een begin schiep [het] Elohiem.’ (Soncino, I.63)

Blijkbaar wordt in deze passage aangegeven dat Elohiem, de Schepper uit het boek Genesis, Zelf is geschapen door de ware, verborgen God - die het Verborgen Ongekende wordt genoemd - met de bedoeling het heelal te scheppen. Voor het geval we hieraan zouden twijfelen, vertelt de Zohar ons een paar bladzijden verder: ‘Beresjiet (in den beginne) is de aanduiding van het oermysterie. Bara (schiep) is de aanduiding van de verborgen bron waaruit het heelal voortkwam. Elohiem (God) is de aanduiding van de kracht die alles hier beneden bijeenhoudt.’ (Soncino, I.65) Wat een merkwaardige lezing van dit vers! De ene God, het oermysterie dat wij niet kennen en niet kunnen leren kennen, schiep een tweede God, die de eigenlijke Schepper was.

Langs welke wegen kwam de joodse traditie van de ogenschijnlijk eenvoudige betekenis van het grootse vers waarmee de Bijbel begint en waarin een beeld wordt opgeroepen van één God, tot het verwarrende beeld dat de Zohar ons geeft?

Die ontwikkeling, en de invloed ervan op de moderne literatuur, wil ik hier bespreken.

Ezechiël en Henoch

Allereerst een schets van de geschiedenis van de joodse mystiek. Die zal kort en vereenvoudigd zijn, maar naar ik hoop niet al te simplistisch.

We schrijven het jaar 597 voor de geboorte van Christus. Koning Nebukadnezar van Babylonië verovert Jeruzalem en verbant een groot deel van de elite uit die stad naar zijn koninkrijk. Onder de bannelingen is een weduwnaar die priester is en Ezechiël heet. Deze vestigt zich in Mesopotamië - het huidige Irak - aan een zijrivier van de Eufraat, in een vallei in de buurt van een zeer oude streek, genaamd Tel Aviv. Ezechiël wordt overstelpt door smart over de ramp die zijn volk heeft getroffen. In de zomer van 592, vijf jaar na zijn verbanning naar Babylonië, heeft hij een angstwekkend visioen. U vindt hiervan een verslag in het eerste hoofdstuk van het bijbelboek dat zijn naam draagt.

En ik zag en zie, een stormwind kwam uit het Noorden, een zware wolk met flikkerend vuur en omgeven door een glans; daarbinnen, middenin het vuur, was wat er uitzag als blinkend metaal. En in het midden daarvan was wat geleek op vier wezens; en dit was hun voorkomen [...].

Vervolgens beschrijft Ezechiël deze verbazingwekkende wezens, een bizar mengsel van menselijke en dierlijke vormen, met vleugels, met hoeven... uiterst angstaanjagend. Hij beschrijft nog een ander verschijnsel dat hij in die naderende stormwolk waarneemt:

Boven het uitspansel boven hun hoofden was wat er uitzag als lazuursteen, dat de vorm had van een troon; en daarboven, op hetgeen een troon geleek, een gedaante, die er uitzag als een mens. En ik zag iets schitteren als metaal; vanaf wat op zijn lendenen leek naar boven als vuur omvat door een hulsel; en vanaf wat op zijn lendenen leek naar beneden, zag ik iets als vuur omgeven door een glans. Zoals de aanblik is van den boog, die in den regentijd in de wolken verschijnt, zo was de aanblik van dien omhullende glans. Aldus was het voorkomen der verschijning van de Heerlijkheid des Heren.

Let wel - en dit is een belangrijk punt - het is niet de Heer zelf die op die glanzende, hemelse troon zit; het is de verschijning van de Heer. In het Hebreeuws is het woord voor ‘verschijning’: kevod. Ezechiël ziet demoet kevod Adonaj, het Beeld van Gods eer. (Ezechiël 1:28) Het is ook opmerkelijk dat Ezechiël zich geen bijzondere inspanningen getroost om tot deze visioenen te komen, ze geworden hem. Hij is het prototype van de

[p. 50]

passieve joodse mysticus. De enige die vóór hem een vergelijkbare ervaring heeft gehad, is de profeet Jesaja, die ons in hoofdstuk zes van het boek Jesaja terloops meedeelt dat hij God zag zitten ‘op een hogen en verheven troon’. Maar alleen Ezechiël heeft ons een uitgebreide, gedetailleerde beschrijving van zijn verbazingwekkende ervaringen nagelaten.

Van Ezechiël gaan we naar zo'n tweehonderd jaar voor de geboorte van Christus, naar de apocalyptische geschriften van joden die verlangden naar het einde van het lijden en een nieuwe openbaring. Dat is de betekenis van het woord ‘Apocalyps’: een cataclysme dat een eind maakt aan het kwaad, en het opnieuw verschijnen van God.

Het apocalyptische werk dat bekend staat als het eerste boek van Henoch, verhaalt van Henochs reis door het universum. Misschien herinnert u zich dat over Henoch in het boek Genesis wordt vermeld dat hij ‘wandelde met God, en hij was niet meer, want God had hem opgenomen’, dat wil zeggen dat hij lijfelijk ten hemel was gevaren. Tijdens zijn reis door de kosmos, zoals die wordt beschreven in het apocalyptische boek dat zijn naam draagt, aanschouwt hij de elementen van de schepping: heuvels van duisternis, rivieren van vuur, de plaats van het komende godsgericht, de Hof van Eden, en ook de ‘zetel van de glorie’ waarop de ‘Grote Glorie’ is gezeten - dat wil zeggen: God.

Het gegeven van de hemelvaart, waarbij de heerlijke, hemelse troon van God wordt geschouwd, wordt het centrale thema van de rabbijnse mystiek in de tijd dat de Talmoed ontstond. Het is een mengsel van het wagen- of troonvisioen van Ezechiël (de wagen die Ezechiël zag was de troon van God) en de tocht van Henoch. Alleen daalt de troon niet af naar de rabbijnen; daarin verschillen hun ervaringen met die van Ezechiël. Het gaat ook heel anders dan bij Henoch, want om op te stijgen tot de troon moeten de rabbijnen intensieve en nogal riskante voorbereidingen doormaken. De rabbijnen zijn dus actieve mystici, en geleerden die van mening zijn dat mystiek een actief zoeken naar God is, beschouwen de rabbijnen uit de tijd dat de Talmoed ontstond dan ook als de eerste, ware joodse mystici.

Er is een passage in de Babylonische Talmoed-traktaat Hagigah 14b - waarin wordt beschreven hoe vier rabbijnen een tuin binnengingen, wat een eufemistische omschrijving is van het zich overgeven aan een mystieke ervaring. Zij stegen op tot de Hemelse Troon. De eerste stierf bij de aanblik. De tweede aanschouwde het en werd krankzinnig. De derde zag het en verzaakte zijn geloof. Alleen rabbi Akiba doorstond de ervaring.

Brokstukken van verslagen van dergelijke ervaringen van een hemelvaart - die zorgvuldig gekoesterd en geheim gehouden werden door de rabbijnen - zijn ons overgeleverd: beschrijvingen van hemelse zalen, stralende uitspansels, dreigende engelen, astrale bergen en rivieren, fonkelende paleizen, visioenen van de grootse Troon en de verschijning van God. Eén zo'n fragment luidt als volgt:

De allergrootste [verschrikking] wordt gevormd door de vijfhonderdtwaalf ogen van de vier heilige wezens tegenover de poort van het zevende paleis [...] Hun ogen zijn als de bliksem en schieten heen en weer [...] Deze man [dat wil zeggen: de ingewijde] begint te trillen en te beven, hij raakt buiten zichzelf van angst en valt achterover op de grond. Anapahiël, de prins, en de drieënzestig wachters van de zeven poorten van het paleis ondersteunen hem, en zij allen helpen hem en zeggen: ‘Wees niet bang, zoon uit het geliefde zaad. Treed binnen en zie de Koning in Zijn glorie [...]’ Zij schenken hem kracht [...] En de heilige wezens bedekken hun gelaat, en hij richt zich op en gaat voor de troon van glorie staan.

In een ander fragment wordt God zo beschreven:

Koning der koningen van koningen, Heer der Heren,
Die is omringd met snoeren van kronen,
Die wordt omgeven door de scharen der heersers over het schitterend licht,
Die de hemelen bedekt met de vleugels van Zijn verhevenheid,
En in Zijn majesteit uit de hoogten tot verschijning kwam,
Zijn schoonheid doet de diepten sprankelen,
En door Zijn gestalte ontvonken de hemelen...

[p. 51]

Kabbala: de tien sefiroth zijn door 22 paden verbonden - overeenkomend met de 22 letters van het Hebreeuwse alfabet. Dit aantal van de ware wegen is vergelijkbaar met de 22 grote arcana van de tarot.

Wat moet men doen om zich op deze hemelvaart voor te bereiden? Een Babylonische rabbijn uit de elfde eeuw zegt hierover het volgende:

Hij moet een gegeven aantal dagen vasten, hij moet met zijn hoofd tussen zijn knieën - met zijn gezicht naar de grond - zacht bepaalde gebeden fluisteren waarin God wordt geprezen. Als hij dat doet, zal hij in de diepste diepten van zijn hart schouwen, en het zal hem zijn alsof hij de zeven zalen met zijn eigen ogen ziet en van de ene zaal naar de andere gaat om alles wat daar is gade te slaan.

Die rabbi dacht dat het opstijgen naar de hemel in werkelijkheid een innerlijke reis was. Maar de vier mystici geloofden stellig dat het eerder vermelde binnengaan in de tuin inhield dat hun ziel letterlijk uit het lichaam trad en naar de hemel opsteeg.

Deze vorm van mystiek stond bekend als de paleis-, wagen- of troonmystiek. Deze mystiek ziet God, of Zijn verschijning, als een vaststaand, reeel gegeven, als een heel ver van ons verwijderde, ontzagwekkende, dreigende realiteit. Troonmystiek onthult ons niets over het innerlijk wezen van God. Ik heb hier iets verteld over troonmystiek omdat ik geloof dat we het nodig hebben als tegenstelling om te zien hoe uiterst radicaal het Kabbalistische beeld van de wereld en van God was. In essentie lijkt troonmystiek echter weinig verwantschap te hebben met de vibrerende en pulserende wereld van de Kabbala, waarin we ons nu iets meer zullen verdiepen.

Kabbala

Het woord Kabbala betekent heel gewoon: ontvangen overlevering. De Kabbalistische mystiek is ons in twee grote fasen overgeleverd.

De eerste fase was het werk van kleine, elitaire groepen middeleeuwse rabbijnen, die zich vooral ten doel stelden de contemplatie te bevorderen. Ongeveer vanaf het jaar 1000 organiseerden zij zich in groepen selecte aanhangers, onder andere in de Zuidfranse Provence; later ontstonden ook groepen in een aantal steden in het christelijke Spanje. Meesters onderwezen volgelingen, vaders onderwezen hun zonen. De mystieke geschriften gingen van hand tot hand; de cryptische leer werd uitsluitend mondeling doorgegeven. Deze vroege Kab-

[p. 52]

balisten, allen rabbijnen, waren uiterst conservatief, werkten in het verborgene en waren anti-filosofisch, anti-rationeel en anti-wetenschappelijk. Hun leer had vrijwel geen effect op het leven van de Spaanse joden.

De tweede fase vond plaats in de zestiende eeuw in het lieflijke plaatsje Safed in de heuvels van Galilea in Palestina. Daar ontwikkelden de Kabbalistische mystici leerstellingen die het karakter van een vulkanische uitbarsting hadden; ze verspreidden zich snel onder de joden en zouden de bestemming van het joodse volk - ja zelfs van een groot deel van de wereld - radicaal veranderen.

Rond het jaar 1290, gedurende de eerste fase van de ontwikkeling van de Kabbala, beweerde een man die Mozes de Leon heette en in de Spaanse stad Guadalajara woonde, een oeroud manuscript te hebben ontdekt dat door een van de grootste Talmoedische wijsgeren was geschreven. Hij kopieerde het manuscript en liet het lezen aan zijn vrienden, die allemaal heel geleerde en toegewijde beoefenaren van de Kabbala waren. Inmiddels weten we dat Mozes de Leon dit werk zelf heeft geschreven, maar in die tijd was de kans dat een manuscript serieus genomen zou worden, veel groter als het werd toegeschreven aan een wijsgeer uit het verre verleden. Dit werk staat bekend als Sefer ha-Zohar, het Boek van het Schitterend Licht. In de loop van de tijd werd deze tekst de kern van de Kabbalistische mystiek.

De Zohar is geschreven in de vorm van een commentaar op de Tora, de vijf boeken van Mozes. Wie zich erin verdiept, betreedt de merkwaardige en onbekende, maar wonderbaarlijke sfeer van de mystieke voorstellingswereld. Het is al met al een verbazingwekkende, vernieuwende vertelling - een roman, zou je zelfs kunnen zeggen, over het innerlijk leven van God.

Deze Kabbalisten gingen ervan uit dat de Tora verwijzingen bevat naar dit heilige innerlijk leven. Volgens hen was het een ontluistering van de Tora als men deze las als een verslag van werkelijk gebeurde, aardse ervaringen. Elkwoord in de Toraverwees naar het innerlijk leven van God; men moest alleen weten hoe men de tekst moest interpreteren.

De Kabbalisten namen ook aan dat de God van de Tora in wezen door de mens niet gekend of benaderd kan worden. Hij was, zo stelden zij, de Ein Sof, de Onbegrensde, de Oneindige, die het mensdom met zijn gedachten niet kan bevatten. De Ein Sof was heel letterlijk een n(iet)iets, onpersoonlijk, en daarom in wezen onkenbaar. De Ein Sof stond niet in relatie met het mensdom en was niet degene tot wie de mens bad. Toch heeft God wel degelijk persoonlijke aspecten; het ligt in ons vermogen die waar te nemen en te leren kennen, en in relatie te treden met dit innerlijk functioneren van God dat de Tora ons ad infinitum onthult.

Deze aspecten van God werden sefirot genoemd, een woord dat soms wordt vertaald als ‘sferen’, ‘emanaties’ of ‘getallen’. Er zijn tien sefirot, die elk een aspect van Gods wezen aanduiden. Het is heel onduidelijk wanneer dit concept precies is ontstaan en waarom het er tien zijn. De tien sefirot staan samen met de tweeëntwintig letters van het Hebreeuwse alfabet voor de elementen van de schepping. Om de functie van deze elementen te weten te komen, moeten we weten hoe we de Tora eigenlijk moeten lezen. We moeten inzien dat een verwijzing naar bijvoorbeeld een boom, een rots, een rivier, een berg of een mens, in werkelijkheid een verhulde aanduiding is van een aspect van God. Als het verband tussen de tekst en de sefirot is vastgesteld - en er bestaan eindeloze lijsten van zulke verbanden - kan men bij het lezen van de tekst deze wisselwerking bestuderen en daardoor de interacties in God Zelf bepalen.

Zoals de ziel in het lichaam woont en de fysieke organen gebruikt als middel om zich uit te drukken, zo worden de sefirot gebruikt door de onveranderlijke God. Er zijn echter ook Kabbalisten geweest, die stelden dat de sefirot niet slechts aspecten van God zijn die los staan van zijn onbenaderbare wezen, maar dat zij tot het wezen van God moeten behoren, omdat anders zou blijken dat we allemaal tot sefirot bidden - en als we tot andere wezens of zaken dan God bidden, lopen we het risico dat we met afgoderij bezig zijn.

Deze aspecten van het innerlijke wezen van God zijn niet altijd in harmonie met elkaar. De daden van de mensheid kunnen er een nadelige invloed op uitoefenen. Gods bewustzijn kan gezond en harmonieus zijn, maar kan ook zijn stabiliteit verliezen; het reageert op de krachten die erop inwerken.

[p. 53]

Over de betekenis van de sefirot is een uitgebreide literatuur ontstaan in de vorm van commentaren en poëzie. Van hoog naar laag is die betekenis: de kroon van God, Zijn wijsheid, begrip, grootheid of genade, macht of oordeel, pracht, triomf, majesteit, fundament, koningschap - dit zijn de sefirot. Hun dynamische interactie in God, zoals die ons volgens de Zohar door de Tora wordt onthuld, stelt ons in staat het functioneren van Gods innerlijk waar te nemen.

Hoe kan een mysticus de wereld van de sefirot binnengaan en beïnvloeden? Via de laagste van de sefirot, die wordt aangeduid als malchoet, koningschap of sjechina. Hier stuiten we op een van de meest verrassende vernieuwingen in het Kabbalistische denken: het vrouwelijk aspect van God.

In de Talmoed zijn sjechina en God synoniem. In de Kabbala is sjechina een onmiskenbaar vrouwelijk wezen dat volkomen onafhankelijk is van de verborgen God. God en de wereld zijn gescheiden door een afgrond. De sjechina vormt - als laagste van de sefirot en scheidslijn tussen God en de sefirot - de schakel tussen het mensdom en God. Veel passages uit de Kabbala die de eenheid van de sjechina en God beschrijven, ademen een krachtige, pulserende, openlijk erotische sfeer. Maar tweedracht en het boze in onze wereld kunnen de verbintenis tussen God en de sjechina verbreken, net zoals ze maar al te vaak de verbintenis tussen man en vrouw ontwrichten. Hoe kan men de harmonie in het innerlijk wezen van God herstellen? Door de geboden van de Tora uit te voeren, evenals bepaalde door Kabbalisten voorgeschreven rituelen. Er zijn in de joodse godsdienst heel mooie gebeden - geschreven door Kabbalisten - die bedoeld zijn om God met de sjechina te verenigen en Zijn innerlijk wezen te helen. De Kabbalisten geloofden dat zij door het innerlijk wezen van God te herstellen, de harmonie in de wereld terugbrachten en daardoor hielpen de kwalen van de mensheid te genezen, al was het maar gedurende korte tijd.

De Ein Sof, waarvan de sefirot de emanaties zijn die ons iets zeggen over het innerlijk leven van God, mits we ze op de juiste wijze waarnemen door ze te gebruiken om de Tora correct te interpreteren; God en de sjechina kunnen, als zij door tweedracht zijn gescheiden, door de daden van de mensheid worden herenigd - dit zijn de fundamentele concepten die we in gedachten moeten houden als we ons gaan bezighouden met de tweede en invloedrijkste fase in de ontwikkeling van het Kabbalistische gedachtengoed.

Messianisme

In 1492 werden de in Spanje wonende joden op last van koning Ferdinand en koningin Isabella uitgewezen. Er kwam een abrupt einde aan de grote joodse gemeenschap in Spanje.

De verdrijving uit Spanje was de Holocaust van die tijd. De gebeurtenissen dwongen de joden zich met ontzetting te realiseren hoe hachelijk het bestaan als balling was, en noodzaakte hen zich te bezinnen op de betekenis van hun ballingschap en op de plaats van het jodendom in de wereld. Volgens Gershom Scholem - de geleerde die in onze tijd, zonder steun van anderen, de bestudering van de Kabbala nieuw leven inblies, waardoor ook andere geleerden zich er nu opnieuw mee bezighouden - ontwikkelde zich in het kielzog van het trauma van de verbanning een versie van de Kabbala die de aard van het joodse leven voorgoed veranderde.

Deze ontwikkeling kwam voort uit een kleine groep Kabbalisten in een kleine stad in de heuvels van Galilea, en was de unieke creatie van een van de meest oorspronkelijke mystici uit de joodse geschiedenis: rabbijn Isaäk Luria.

Uit die kleine stad stamt een groots mythisch drama van schepping, ontwrichting en uiteindelijke verlossing - een verhaal dat beschrijft hoe de wereld het ‘gebroken vat’ werd dat deze nu is, en wat het joodse volk moet doen om dit weer te herstellen.

Wat nu volgt is een korte samenvatting van dat kosmische drama. Het kent drie machtige momenten: het zich samentrekken van God in Zichzelf om ruimte te maken voor de schepping, het plotseling barsten van de vaten gevuld met licht tijdens de schepping, en de noodzaak de wereld te helen.

Om redenen die wij niet helemaal kunnen doorgronden, begon de Ein Sof Zijn oneindig Wezen samen te trekken en zich in zichzelf terug te trekken. In de ruimte waar God niet meer aanwezig was, begon het scheppingsproces. In sommige versies creëert de Ein Sof de Schepper, die op zijn beurt begint met het scheppingsproces. De essentie van God is licht. In de

[p. 54]

tumultueuze periode van de schepping werden segmenten van het goddelijk licht opgenomen in vaten met minder goddelijk licht, om de samentrekking en terugtrekking van God te vereenvoudigen. Deze segmenten werden versplinterd. De heilige vonken goddelijk licht werden verstrooid en kwamen terecht in de sintels van de geschapen materie; sindsdien zitten ze daarin opgesloten. Al in de dageraad van de schepping ging er iets heel erg mis. Delen van God zijn verbannen uit God Zelf. Vanaf het allereerste begin hebben we in een geschonden wereld geleefd.

De beeldtaal waarin dit alles wordt beschreven, is rijk, ingewikkeld en ondoorzichtig. De mythische elementen die de Tora zorgvuldig vermeed - de ontstaansgeschiedenis van God, het innerlijk functioneren van de schepping, het feit dat er al meteen in het begin van alles mis ging in het universum - werden ons gegeven door mensen van wie men dat het minst zou verwachten: mystici. Op die heuveltop in Galilea deed de mythologie zijn intrede in de joodse leer. Hoe kan de mensheid de vonken uit de materie losmaken en de harmonie in de wereld herstellen? Door Gods geboden uit te voeren. Elk gebod heeft het vermogen door te dringen in een hard omhulsel, de vonk die erin opgesloten zit los te maken en die terug te brengen naar zijn oorsprong in God. Op het moment dat de laatste vonk wordt bevrijd, zal de wereld noodzakelijkerwijs verlost zijn en moet de Messias komen. Stel u voor dat u ervan overtuigd bent dat uw daden stuk voor stuk de verlossing van de wereld bespoedigen. U weet niet welke van uw daden die ene is die de komst van de Messias bewerkstelligt. Zou u zich niet koortsachtig inspannen om zulke daden te verrichten, als u werkelijk geloofde dat het ultieme moment van vrede en heil waarop we allemaal wachten door één van uw daden zou kunnen aanbreken? Dat is vurig messianisme. En het is deze vorm van messianisme die zich vanaf die tijd verbreidde onder de vervolgde, verbannen joden.

Het uitte zich op allerlei manieren: het valse Messianisme van Sjabbetai Zevi in de zeventiende eeuw; de opkomst van het chassidisme in de achttiende eeuw, waarin de chassidische Meester of Tsaddik de plaats van de Messias innam; de wereldse vorm van Messianisme in het zionisme; het veelal verkapte materialistische Messianisme in het marxisme. Al deze vormen vonden hun weerslag in de literatuur en doen dat nog steeds. Al deze vormen zochten en zoeken onze ontwrichte wereld te verlossen.

De andere zijde

Uit de Kabbalistische denkwereld kwam het concept van de andere zijde voort - het rijk van het kwade, van het demonische, dat door God is geschapen om redenen die alleen Hij kent. Veel van de verschrikkingen die onze wereld belagen, stammen uit dat rijk. Het is een reële wereld, de wereld van het boze. In de Kabbalistische denkwijze is het kwaad niet de afwezigheid van het goede, maar de aanwezigheid van het demonische.

In het denken van de Oosteuropese joden, die aan ondraaglijke vervolging bloot stonden, ging ‘de andere zijde’ een grote rol spelen. Een groot, zo niet het grootste deel van de Kabbalistische geschriften die in de eeuwen voorafgaand aan de Holocaust in Polen werden gepubliceerd, gaan over dat duistere rijk. Het is dan ook geen wonder dat het zo'n grote rol speelt in het werk van Isaac Bashevis Singer. Het Kabbalistische gedachtengoed, demonologie, een voortdurende preoccupatie met de krachten van het kwade, met de seksualiteit waarmee onze wereld is doortrokken, met eenvoudige mensen die verstrikt raken in complexe machtssferen - met deze en andere zaken houdt Singer zich in zijn werk voortdurend bezig. In mijn eigen roman Het boek van het licht heb ik troonmystiek en de Kabbalistische denkwijze toegepast om iets te gaan begrijpen van de verschrikkingen van de atoombom op Hiroshima. In de schitterende Japanse tempelstad Kyoto leest een van de twee hoofdfiguren in de roman, Gershon Loran, passages uit de Zohar waarin wordt gezegd dat de Tora twee kanten heeft: een onthulde en een verhulde kant. Wil hij ons daarmee duidelijk maken dat een heidense Japanse tempel misschien een verborgen betekenis heeft die de moeite waard is om te leren kennen? En in de stad Hiroshima bezoekt hij het monument dat is gebouwd op de plek waar de atoombom neerkwam.

Als de kloof tussen de mens en God zo groot wordt dat die door gewone religie niet overbrugd kan worden, dan zullen er mensen zijn die alle hoop opgeven.

[p. 55]

Anderen zullen zich tot de mystiek wenden. Gershon Loran keert zich tot de mystieke stromingen in de joodse leer op zijn speurtocht naar de betekenis van het toeval en het lijden in de wereld waarin hij leeft. Het is waarschijnlijk niet voor niets dat de Kabbala in deze tijd zoveel belangstelling opwekt en dat in de meeste boekhandels boeken over de sefirot te vinden zijn. De Kabbala lijkt zich tot onze ontwrichte wereld te richten met zijn uitspraken over de fluïditeit van het bewustzijn, over versplinterde innerlijke identiteit, en over de kwestie van de persoonlijkheid van God en daarmee van de mens. Dit zijn precies de aspecten van ons leven waarmee de literatuur van onze tijd zich veelal bezighoudt: James Joyce, Virginia Woolf, Thomas Mann, T.S. Eliot, William Faulkner, Thomas Pynchon enzovoort. Op de een of andere geheimzinnige manier schijnen de Kabbalisten - hoewel zij vanuit een zeer besloten religieuze sfeer spreken - veel van de pijnlijke en verwarrende elementen van het hedendaagse secularisme bij toeval te hebben ontdekt en voorzien.

Ikzelf vind in de Kabbala een onuitputtelijke bron van rijke beelden, diepzinnige en riskante gedachten en voorstellingen, een bereidheid zich openlijk - zij het soms in al te bloemrijke taal - te bezinnen op de meest indringende dilemma's en nachtmerries die de mens als soort belagen, en tegelijkertijd pogingen een uitweg te vinden uit ons gevoel van machteloosheid. Levendige beelden, diepgang, gevaarlijke ideeën en een mythische verbeeldingswereld, openhartigheid, verbijsterende dilemma's, nachtmerries, geloof en hoop - daar moet literatuur over gaan. Ik heb in elk geval geprobeerd daarover te schrijven.

We zijn een lange weg gegaan, van het visioen van de stormwolk van Ezechiël via de reizen van Henoch, de hemelvaart en de troonmystiek van Talmoedische wijsgeren, en de sefirot van de vroege Kabbalisten naar de wonderlijke kosmische mythologie in de Kabbala van rabbijn Isaäk Luria uit Safed. Voor mij - en ik hoop ook voor velen van u - gaat de tocht verder.

[vertaling: Marianne Verhaart]

Dit is de tekst van de lezing die Chaim Potok hield op 15 november 1992 in de Balie te Amsterdam. De tekst werd, met toestemming van de uitgever, overgenomen uit de bundel met de titel Hogere sferen. Alchemie, gnosis, Kabbala en hermetische filosofie in de kunst, die in 1993 verscheen bij De Balie/SLAA.

Voor de gedeelten uit de Bijbel werd gebruik gemaakt van de uitgave van 1953 van het Nederlandsch Bijbelgenootschap te Amsterdam.