Logo DBNL
Bzzlletin. Jaargang 25 (1995-1996)

Bzzlletin. Jaargang 25

(1995-1996)– [tijdschrift] Bzzlletin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Edy Seriese
Poekoel teroes
Indische Nederlanders vijftig jaar na dato

In 1996, om precies te zijn op 13 november van dat jaar, is het vierhonderd jaar geleden dat Cornelis de Houtman Jacatra binnenliep, de kleine havenstad die in 1619 door Jan Pieterszn. Coen verwoest zou worden om er de ‘Koopvorstin van het Oosten’, Batavia, op te bouwen. Toen ook begon de geschiedenis van de groep die vier eeuwen later als Indische Nederlanders aangeduid zou worden.

Zo heetten ze aanvankelijk natuurlijk niet. In de zeventiende eeuw sprak men van Mixticen, Kasticen, Poesticen, of Kristicen, naar gelang de graad van bloedverwantschap met Europeanen. In de achttiende eeuw heetten ze Mestiezen of Euraziaten, in de negentiende eeuw Indo's of Indo-Europeanen. Pas in de twintigste eeuw, vanaf zo'n halve eeuw geleden, toen de groep naar het onbekende vaderland gemigreerde, kwam de term Indische Nederlanders in zwang. Dat neemt niet weg dat het al die tijd om ongeveer dezelfde groep gaat. Een groep met een turbulente geschiedenis, soms onzichtbaar geraakt of gemaakt voor het oog van de geschiedschrijver, maar poekoel teroes, steeds weer opduikend; niet dying kennelijk, hooguit fading away. Indische Nederlanders. Waar komen ze vandaan? Wie zijn ze? Wat doen ze hier? En hoe gaat het met ze?



illustratie

I. Indische Nederlanders, wie zijn dat?

Het gebruik van de benaming Indische Nederlanders is van na de oorlog, van na de dekolonisatie zelfs. Ze geeft aan hoe de nieuwkomers er in de ogen van de ontvangende maatschappij uitzagen: een ongedifferentieerde groep mensen ‘uit Indië’.

Over de groep zelf zegt de term eigenlijk niets. Toen de migratie in 1945 begon was Nederland een - laten we zeggen - raciaal neutrale samenleving. Dat kon ook makkelijk omdat er tot de komst van de Indische

Nederlanders nauwelijks etnische minderheden waren. Indië daarentegen was een koloniale maatschappij met een samenleving die etnisch-sociaal-cultureel zo ingewikkeld in elkaar zat, dat het toen gemaakte onderscheid tussen de verschillende bevolkingsgroepen nu nauwelijks nog navoelbaar is. De vraag wie ze zijn en waar ze vandaan komen, die Indische Nederlanders, d.w.z. de vraag naar hun sociaal-maatschappelijke en historische achtergrond is dan ook niet makkelijk te beantwoorden. Twee schema's moeten een eerste uitkomst bieden. Ze bieden natuurlijk geen uitputtend overzicht.

De eerste horizontale lijn van schema 1 geeft de juridische indeling van de bevolking weer die in de kolonie gehanteerd werd. De tweede splitst de groep Europeanen in verschillende nationaliteiten. Dat Japanners (en Siamezen) tot de Europeanen gerekend werden is het gevolg geweest van de vruchtbare economische betrekkingen van de kolonie met Japan (en Siam). De Indonesische bevolkingsgroepen en de Vreemde Oosterlingen komen op deze regel niet voor. Zij hadden namelijk geen nationaliteit, zij waren slechts Nederlands Onderdaan.

De derde lijn van het schema specificeert de Europeanen van Nederlandse nationaliteit in sociale groepen. Met de term veteranen wordt de groep bedoeld van circa 100.000 militairen die na de Japanse capitulatie uit Nederland naar de kolonie kwamen. Onder hen bevond zich overigens ook nog een handvol niet-militairen. Onder trekkers versta ik de ‘uitzendkrachten’ (en hun gezinsleden) uit Nederland (of andere Europese landen) die tijdelijk naar de kolonie kwamen om er te werken in de ambtelijke, zakelijke, militaire (KNIL) of kerkelijke sfeer. Met blijvers duid ik die mensen uit Europa aan die ooit als trekker waren gekomen, maar besloten hadden in Indië te blijven. De term Indische mensen tenslotte is de verzamelnaam voor al die Nederlanders die geen veteraan, trekkers of blijvers waren.

De groep Indische mensen is vervolgens onder verschillende benamingen nader gedifferentieerd in sociale groepen, die in zekere hiërarchie ten opzichte van elkaar stonden. De hoogste groep bevond zich vlak onder de trekkers en blijvers. Maatschappelijk behoorden ze tot dezelfde groep, maar sociaal was hun positie lager te noemen, vanwege de in de kolonie gangbare color line. Indo-Europeanen en Indo's tenslotte vormden een maatschappelijk midden- en lager kader.

De groep Europeanen was geen definitief gesloten groep. Bij gebleken geschiktheid konden individuele Inlanders en Vreemde Oosterlingen gelijkgesteld worden aan Europeanen (in het schema met stippellijnen weergegeven). Mestiezen, Arabieren en Chinezen hebben dat in de loop der tijd regelmatig gedaan. De beslissing over gelijkstelling werd in het Staatsblad gepubliceerd, vandaar de naam Staatsblad-Europeanen. Er zijn ook groepen collectief gelijkgesteld aan Europeanen. Dat was het geval bij de zogenaamde ‘Inlandse Christenen’ bijvoorbeeld uit de Minahassa, de Molukken en Timor1. en anderen. Bij de souvereiniteitsoverdracht bleken ze echter niet, zoals de Staatsblad-Europeanen, de Nederlandse nationaliteit te hebben. Sociaal gesproken voegden de Gelijkgestelden zich bij de groep Indische mensen, en wel onderaan de maatschappelijke ladder, zoals het schema weergeeft. Staatsblad-Europeanen bevonden zich in alle regionen van het maatschappelijk leven, doch bleven sociaal ‘maar’ Staatsblad-Europeanen. Aldus zag bij benadering de Europese fractie van de koloniale maatschappij eruit aan de vooravond van de Japanse inval. De groep omvatte (in 1930) circa 0,4% van de totale bevolking van de Archipel. Van al deze groepen reken ik de Indische mensen tot de kerngroep van de Indische Nederlanders. Op het waarom hiervan kon ik later nog terug. Maar voorlopig dient het als eerste antwoord op de vraag wie Indische Nederlanders zijn.

Wie kwamen hier naar toe?

Na de capitulatie van Japan emigreerde de groep Europeanen grotendeels naar Nederland; afgezien van de veteranen ongeveer 300.000 in getal. Ze kwamen niet allemaal tegelijk, maar in golven tussen 1945 en 1968. Links en rechts in schema 2 worden de jaartallen genoemd waarin de verschillende migratiegolven zich voordeden. In dit schema verwijzen de niveauverschillen dus niet (direkt) naar een maatschappelijke hiërarchie, maar naar een chronologie.

Eén ding hadden alle Indische Nederlanders gemeen toen ze voorgoed in Holland kwamen: ze hadden de

oorlog in Azië, de revolutie en/of de dekolonisatie meegemaakt2.. ‘De Indische generatie’ noemt Van Doorn hen daarom: ‘de lotgemeenschap [...] die het einde van Indië meegemaakt heeft’. Die term neem ik graag van hem over, omdat het de groep tenminste ter zake doend typeert en relevanter is dan de vaak gebruikte maar onjuiste term ‘repatrianten’.



illustratie

Binnen de Indische generatie onderscheidt Van Doorn drie groepen: de Indische Nederlanders ‘[...] geboren en getogen in de kolonie en door de souvereiniteitsoverdracht aan Indonesië beroofd van wat zij als hun land beschouwden’ en voorts de groepen die door mij trekkers en veteranen genoemd worden. Ter verduidelijking van de culturele verscheidenheid binnen die Indische generatie voldoet Van Doorns begrip echter niet, terwijl deze zelfs nog weerspiegeld wordt in de wijze waarop en de tijd waarin men naar hier migreerde. Vandaar dat ik ook in Schema 2 volhard in een nadere differentiatie die tegelijkertijd een verfijning is van Van Doorns begrip3..

Direct na de capitulatie van Japan vertrokken zo'n 110.000 trekkers, blijvers en kapitaalkrachtige Indische mensen naar Nederland op ‘recuperatieverlof’. Een groot aantal van hen ging na ‘herstel’ weer terug. In deze periode worden ook de 100.000 latere veteranen naar Indië gezonden.

Rondom de souvereiniteitsoverdracht keerden de veteranen terug naar Nederland. Ongeveer gelijktijdig kwam de eerste migratiegolf op gang die tot 1956 zou duren en zo'n 102.000 Indische Nederlanders omvatte: trekkers, blijvers, Indischen en wat Indo-Europeanen. Alleen van de veteranen en de trekkers kan men zeggen dat zij ‘repatrieerden’4.. Apart van hen, per dienstbevel, kwamen ook de Ambonese KNIL-militairen met hun gezinnen, ongeveer 30.000 mensen5..

Tussen 1952 en 1956 intensiveerde de migratiegolf nog eens met zo'n 88.000 Indische mensen, voornamelijk Indo-Europeanen en Indo's. De meeste mensen uit deze groep kenden Nederland niet dan uit verhalen en de schoolboekjes.

Een vierde golf zette rond 1957 in met 40.000 Indische Nederlanders, die per decreet van 4 december 1957 door Soekarno ‘het land uitgezet’ werden. Toen kwam ook de stroom ‘spijtoptanten’ op gang die tot 1968 zou aanhouden: Indische Nederlanders die voor de Indonesische nationaliteit ‘geopteerd’ hadden, maar die keuze betreurden. Ze bleken niet als volwaardige Indonesische staatsburgers behandeld te worden, objekt te zijn van discriminerende maatregelen en gedrag. Er zijn - via naturalisatie (sic) - nog ruim 25.000 spijtoptanten in Nederland toegelaten. Onder hen bevonden zich ook groepen ‘Inlandse Christenen’: Menadonezen of Minahassers, Timore-

zen, Javanen, Molukkers die geen miltaire achtergrond hadden, Depokkers en Indo-Chinezen.

De laatste golf migranten kwam in verband met de crisissituatie aldaar uit Nieuw-Guinea: ca. 14.400 Indische mensen en Papoea's.

In de jaren '70, rondom de souvereiniteitsoverdracht van Suriname, kwam ook een groep (nakomelingen van) Surinaamse Javanen naar Nederland. Zij waren - al dan niet vrijwillig - tussen 1891 en 1931 van de ene kolonie naar de andere geëmigreerd en zochten alsnog hun heil in het ‘moederland’. Er is niet veel over deze groep bekend, behalve dat een deel van hen Islamiet is. Toch worden ze als Indische Nederlander beschouwd6.. Net als de Toegoenezen en Depokkers, Inlandse Christenen (maar geen militairen zoals de Javanen, Menadonezen en Ambonezen) die na omzwervingen in Nieuw Guinea en Suriname zich alsnog in Nederland vestigden.

Culturele verscheidenheid

Over Europa verspreid zou het voormalig Nederlands-Indië zich uitstrekken van Ierland tot Oost-Turkije en van Portugal tot Zuid-Zweden. Indische Nederlanders komen uit alle uithoeken van die Archipel. Aan de geografische spreiding loopt vaak een verschil in etnische afkomst parallel, die zich uit in de benaming van de verschillende groepen in het schema en zeer koloniaal aandoet. Achter die etnische verschillen gaan echter verschillen in godsdienst, traditie, zeden en gewoonten (adat) schuil, die de groepen cultureel van elkaar onderscheiden. En culturele verschillen zijn uiteraard niet raciaal van karakter. Even overbodig lijkt het op te merken dat die gevoelde onderlinge verschillen wel vaak in raciale termen geformuleerd werden7., met name door de eerste generatie die immers met het koloniale begrippenkader is opgegroeid. Ik heb, vanuit de riante postkoloniale positie die ik inneem waardoor ik de raciale lading kan negeren zonder deze overigens te willen ontkennen, in het schema de oude benamingen gehandhaafd, omdat deze recht doen aan de door de betrokkenen zelf gevoelde culturele verschillen. Schema 2 biedt dus een overzicht van de verschillende culturele groepen die onder de noemer Indische Nederlanders hier verblijven.

II. Indische mensen, wie zijn ze?

Met dit alles is de vraag naar wie Indische Nederlanders zijn nog maar gedeeltelijk beantwoord. De vraag heeft zich in feite verlegd naar de vraag wie Indische mensen - de groep die ik immers tot de kern van de Indische Nederlanders reken - nu eigenlijk zijn.

Over Indische Nederlanders is veel geschreven, met name over Indische mensen. Maar nauwelijks op basis van behoorlijk onderzoek naar de groep. De Indische studiedagen in Leiden hebben de laatste jaren daartoe weliswaar een flinke impuls gegeven8., maar dat is nog niet genoeg. Van elke groep uit het schema zou een eigen geschiedschrijving moeten bestaan, geschreven vanuit het perspectief van de groep zelf. En niet zoals tot nu gebruikelijk is vanuit de problematiek die de verschillende groepen veroorzaakten in de samenleving(en) waarvan ze deel uitmaakten, in casu de koloniale in Indië, de Surinaamse, de Indonesische of de Nederlandse maatschappij. Van alle in de schema's genoemde groepen zijn de Indische mensen het verst gevorderd in hun pogingen zo'n geschiedschrijving tot stand te (laten) brengen9.. Als de financiële middelen toereikend zijn zal eind 1996, vierhonderd jaar na aanvang, een eerste globale geschiedenis over deze groep verschijnen. Een voorschotje op zo'n geschiedenis ziet er ongeveer als volgt uit.

Het begin

In de VOC-vestigingen was altijd een gebrek aan Europese vrouwen. De Heren XVII stonden emigratie van vrouwen naar de koloniën nauwelijks toe. Maar er waren wel genoeg Aziatische slavinnen, buit gemaakt op vijanden (de Portugezen met name) of gekocht van vrienden. Zij waren afkomstig uit alle delen van het VOC-gebied: Japan, China, India, Ceylon, Kaap de Goede Hoop, maar bijna niet uit de Indische archipel zelf. Deze slavinnen bestierden de huishoudens van de Europese mannen in de meest ruime zin van het woord en werden aldus de stammoeders van de Indische bevolkingsgroep.

Deze vrouwen werden ook de dragers van de Indische Mestiezencultuur, de smeltkroes waarin alle verschillende culturen die de slavinnen uit hun land

van herkomst meebrachten, werden opgenomen: een mengeling van Aziatische en Europese zeden en gewoonten die gaandeweg tot een eigen cultuur uitgroeide. De Mestiezencultuur was al gauw normbepalend op nagenoeg alle fronten van het dagelijks leven. Er stonden wel wat Hollands aandoende woningen in Batavia en op de burelen van de VOC sprak men Nederlands als beroepstaal, maar verder was het openbare zowel als het huiselijk leven Mesties van karakter. Men sprak een Mestieze variant van het Portugees, at rijst met Indische bijspijzen, droeg luchtige, oosterse kleding en meestal geen schoeisel. Baden en verschonen deed men wel drie keer per dag. Als genotmiddel werd geen alcohol of tabak geserveerd, maar sirih (betelnoot). En men las (of schreef) geen literatuur, maar vertelde elkaar verhalen, al dan niet begeleid door poppenspel, topeng (maskerdans) en gamelan-achtige muziek. De inrichting van het huis was oosters: geen stoelen en bedden, maar matten, terwijl het Hollandse gezinsleven en het Christelijk huwelijk plaats hadden gemaakt voor samenlevingen in grote huishoudens. Daarbij was het niet uitzonderlijk noch onacceptabel dat de heer des huizes er meer dan één vrouw op nahield. Officiëel was men christelijk (Nederlands-Hervormd) gedoopt, compleet met belijdenis in het Nederlands en een heuse westerse doopnaam. Maar de godsdienstbeleving was Mesties: bij kwade gebeurtenissen offerde men fruit en bloemen om de geesten gunstig te stemmen, men ging niet op reis zonder daarvoor de goede dag uit te rekenen op een speciale tabel en in elk huis brandde op vaste tijdstippen wierook om de voorouders te eren. Zelfs de kerkgang was doorspekt met oosterse elementen. Achter de voor die gelegenheid westers geklede rijke vrouwen liepen slaven met een gouden pajong (parasol) en een rijk versierd sirihstel (beteldoos). Dat waren gevestigde oosterse statussymbolen waarmee de elite haar sociale positie, macht en rijkdom aangaf. Westerse bezoekers van de VOC-vestigingen spraken er schande van: toonaangevende dames in Nederland gedroegen zich heel anders.

Officieel berustte de macht in de koloniën overigens bij import-Europeanen, bij de Nederlanders uit de Nederlanden dus. De VOC was immers de baas in de Oost en zond regelmatig nieuwe krachten uit Europa om de topfuncties in de koloniën te bezetten. Via die weg werd de Mestiezencultuur voortdurend gevoed met Europese gewoonten en gebruiken. Eén daarvan was het nepotisme. Officiële bepalingen van de VOC-leiding in Holland gaven de jongens die in ‘de Oost’ geboren werden nauwelijks kans op een mooie maatschappelijke carrière. Rijke families stuurden hun zoons dan ook voorgoed naar Nederland, maar de meisjes werden thuisgehouden om uitgehuwelijkt te worden aan veelbelovende import-Nederlanders.

Zo ontstond een Oost-Indische variant op het nepotisme dat in de Nederlanden gebruikelijk was - één die macht en aanzien gaf aan vrouwen, de schakel immers tussen de vaders en de schoonzoons. Het waren de vrouwen die de families bijeen hielden, die voor sociale en culturele continuïteit zorgden in een samenleving die formeel bestuurd werd door in principe slechts tijdelijk aanwezige Hollanders. Opgevoed in de koloniën door hun Aziatische moeders, in de beslotenheid van hun semi-purda, waar ze alleen maar uitkwamen om door een huwelijk in een andere vrouwengemeenschap terecht te komen, konden deze vrouwen natuurlijk niets anders zijn dan ze waren: Mestiezen. Hun cultuur fungeerde als vangnet voor alle uitgezonden Europeanen die in de de Oost aanspoelden. Pas na de opheffing van de VOC in 1799 begon daar verandering in te komen.

Tempo Doeloe

Het Engels Tussenbestuur (1811-1816) zette de toon voor minachting van de Mestiezencultuur. Mestiezengewoonten werden ‘not done’: er werd geen sirih meer aangeboden op officiële ontvangsten, mannen moesten met hun wettige echtgenotes acte de présence geven op officiële gelegenheden, waar Europees gedanst moest worden, dat wil zeggen met lijfelijk contact tussen man en vrouw, en er moest in een Europese taal geconverseerd over in Europa belangrijke zaken. Het uitgaansleven werd geïntroduceerd: schouwburg- en concertbezoek, flaneren en het (monogame) Europese huwelijk werd gepropageerd boven Aziatische verbintenissen.

Raffles trof ook de eerste politieke maatregelen die de macht van de Mestiezenfamilies moest breken en het karwei werd afgemaakt door de ‘nieuwe kolonialen’

die vanaf 1816 uit het kersverse Koninkrijk Holland kwamen. Indië moest veranderen van een export- in een exploitatiekolonie. En natuurlijk zou het geëxploiteerd worden ten bate van het vaderland, niet ten gunste van de Mestiezenclans in de kolonie zelf. Voor de meeste banen in overheidsdienst was voortaan geboorte en opleiding in Nederland vereist (het Radicaal). Bloedverwantschap tot in de vierde graad werd verboden voor de leden van de Raad van Indië en andere politieke adviesorganen. Protesten uit Mestiezenkringen, zoals die in 1848 mochten niet baten. Vele Mestiezenfamilies die voor hun broodwinning op bestuursbanen aangewezen waren, geraakten binnen één generatie tot de bedelstaf: zij kwamen ‘in de kampong’ terecht, zoals dat ging heten. Pas tegen het eind van de negentiende eeuw werd de verpaupering van deze groep als probleem gezien door de koloniale overheid. En werden ‘Pauperrapporten’ geschreven en maatregelen voorgesteld ter ‘emancipatie’ van deze ‘kleine Boeng’. Maar het beeld van Indische mensen - nu Indo's - genoemd, als marginale figuren, levend ‘op de rand van de kampong’, mislukte Westerlingen, nauwelijks van Indonesiërs te onderscheiden in uiterlijk, taalgebruik, religie, zeden en gewoonten, was toen al gevestigd. Het Indomeisje op de afbeelding laat zien hoe de gemiddelde totok de Indovrouw zag: exotisch geheimzinnig, mooi en verleidelijk, maar daarom gevaarlijk en ongeschikt voor het huwelijk (met een totok). De mannelijke Indo was minstens zo indolent, verder beleefd en bescheiden, of juist broeierig agressief vanwege een latent minderwaardigheidscomplex; nagenoeg waardeloos dus voor de dynamische wereld van opbouw en harde werkers die de kolonie tot bloei moest brengen.

De nadruk op dit negatieve beeld van ‘de’ Indo diende om de superioriteit van de West-europese cultuur aan te geven en deze als vanzelfsprekend normerend te presenteren.



illustratie
Een Indo-europese ‘demi-mondaine’ (uit: Rob Nieuwenhuys, ‘Baren en oudgasten’)


Natuurlijk bestonden er met name in de grote steden gronden voor het realiteitsgehalte (niet voor het waardeoordeel) van dit beeld. Maar waar Mestiezen voor hun broodwinning niet louter afhankelijk waren van het gouvernement kan een ander beeld geschetst worden. Bijvoorbeeld in de binnenlanden van Java, waar een hecht netwerk van Indische families zich met de particuliere landbouw bezighield: het Indië van de families. Een van deze families is hierbij afgebeeld: de familie Dezentjé op hun landgoed Ampel. Er zijn meer namen te noemen: de Hoflands, de Van Motmans, de Amients, de Du Perrons, de Couperussen, de Valettes. de Dingers, de Eschauziers, de Boutmeys. Achter die doorgewinterde Europese namen verbergen zich de Indische families die hun dochter uithuwelijkten aan vooraanstaande Nederlanders en tegenover de maatschappelijke macht van de huwelijkspartner hun familiekapitaal, bezittingen en hun relaties inbrachten.

Dergelijke families zaten ‘in de thee’, de koffie, de suiker etc. Zij maakten deel uit van een wijdverspreid netwerk van families die familiale en economische betrekkingen onderhielden met zowel de koloniale machthebbers als de Indonesische bevolkingsgroepen. En zo vormden ze een schakel tussen het koloniale bewind en de Indonesische bevolkingsgroepen. Hun activiteiten grepen diep in op de sociaal-economische structuur van de kolonie, ook op die van de inheemse bevolking. Zij introduceerden nieu-

we gewassen, lieten (spoor-)wegen, bruggen, dammen en waterleidingen aanleggen en bewerkstelligden aldus een ingrijpende ommekeer in o.m. de (inheemse) arbeidsverhoudingen en consumptiepatronen. Kortom, ze waren - nog steeds - een machtsfactor van belang in de kolonie, al verkeerden ze niet meer in regeringskringen.



illustratie
De familie Dzézentjé uit Solo (uit: Rob Nieuwenhuys, ‘Baren en oudgasten’)


Ook sociaal-cultureel gingen ze hun eigen weg. Zo bestond er een zekere nonchalance bij ouders om hun kinderen ‘Europeaan’ te maken door huwelijk of erkenning. Voor hun bestaanszekerheid waren althans deze Mestiezen immers niet geheel afhankelijk van de koloniale machthebbers. Dus kon men het zich veroorloven niet al te veel aandacht aan hun regels en voorschriften te schenken. Alsof juist de blanke heren in hun witte pakken met hun eigen soos en grove manieren tot de marginalen in de koloniale samenleving behoorden, in plaats van zijzelf, conform de opvattingen van diezelfde heren.

In het kielzog van dit soort welvarende families voeren ook andere Indische groepen wel. Economisch, omdat de elite-families ook werkgevers waren en hun economische bedrijvigheid een maatschappelijk midden- en lager kader nodig had: tolken, politiek onderhandelaars, handelaren en betrekkingen op allerlei niveaus op de ondernemingen. En sociaal, omdat de Mestiezencultuur (nog steeds) als vangnet fungeerde, voor de nakomelingen van de blanke uitzendkracht uit Europa bijvoorbeeld, maar voorzover dezen tenminste door de vader erkend werden en

dus tot de Europeanen behoorden. De Mestiezencultuur verleende gastvrijheid aan al deze ‘nieuwe Indo's’, die in de 19e eeuw in groten getale door de explosief toenemende groep nieuwe kolonialen al dan niet buitenechtelijk verwekt werd.10. Evenzo bood de Mestiezencultuur onderdak aan import-Europeanen die na hun pensionering niet meer terug wilden naar Nederland (de zogenaamde ‘blijvers’) en aan alle ‘gelijkgestelden’, individu of groep, die met hun leefwijze (christelijke religie, taalgebruik, zeden en gewoonten, maatschappelijke verdiensten) volgens de gouverneur-generaal officieel het Europeaanschap hadden verdiend. De Mestiezencultuur trok zelfs de uiterste tegenpolen van de koloniale samenleving aan. Nieuwkomers uit Holland stapten niet in een Indonesische (Soendanese, Javaanse) levensstijl, maar in de Mestiezencultuur, al was het maar tijdelijk of puur functioneel. Want ook Indonesiërs uit allerlei rangen en standen die zich noodgedwongen of uit interesse met de koloniale machthebber gingen bemoeien, deden dat via de Mestiezencultuur.11. Geen echte smeltkroes meer dus, maar een intermediate society in de koloniale maatschappij, die de Mestiezencultuur nieuw maatschappelijk aanzien gaf.

Aldus fungeerden de welvarende Indische families als normgroep voor alle niet-blanke Europeanen. Ze konden die funktie vervullen omdat de koloniale toplaag onbereikbaar was, want hoe hoog je ook steeg op de maatschappelijke ladder, blank werd je er niet van. De voornaamste troef waarover de Mestiezen beschikten was echter dat ze dragers waren van een cultuur die al eeuwenlang een uiterst bruikbare was gebleken in de kolonie, bruikbaarder dan die van de import-Europeanen. De Mestiezencultuur was een allesomvattend stelsel van zeden en gewoonten, die tot in alle lagen van de Europese fractie in de kolonie was doorgedrongen, omdat het daarmee goed toeven was in Indië.

Voor import-Europeanen betekende ze zelfs nog meer dan dat: een overlevingsstrategie voor hun koloniale aanwezigheid. Vandaar de Hollandse angst voor ‘verindischen’: het was te verleidelijk. Het is die angst voor verindischen, een belangrijk literair thema in de 19e- en 20e-eeuwse koloniale literatuur, die de kracht van de Mestiezencultuur toont. Het is niet verwonderlijk dat daartegen een geheim wapen werd ingezet: vrouwen. Indië moest beschaafd worden, dat wil zeggen: westers. Tegen het begin van de twintigste eeuw waren nagenoeg alle verbodsbepalingen aangaande getrouwd ‘uitkomen’ naar de kolonie opgeheven. Er onstond een grote toeloop van vrouwen uit Europa, getrouwd en ongetrouwd, die hun eigen normen en waarden, taal, culturele interesses en huwelijkse voorwaarden meenamen en daarmee de ‘europeanisering’ gestalte gaven.

Zo begon de eeuw die een eind zou maken aan de Nederlandse aanwezigheid in de Indische archipel en de Mestiezencultuur over de wereld zou verspreiden.

Het einde van Indië

Het begin van de laatste eeuw van ‘Indië’ kenmerkt zich door enerzijds de toenemende europeanisering, anderszijds het opkomend nationalisme, en de toenemende botsingen daartussen. Bij gebrek aan politieke partijen - die waren verboden in Indië - fungeerde de pers als voortrekker. Een bijzondere rol daarin werd vervuld door Het Batviaasch Nieuwsblad, in 1885 opgericht door de Nederlandse journalist en romancier P.A. Daum.

Het Bataviaasch Nieuwsblad was de eerste Europese krant die binnen bereik van het Indo-Europese publiek kwam. Niet alleen was de prijs (20,- per jaar) daarop afgestemd, ook inhoudelijk was de krant aantrekkelijk voor Indo-Europeanen die hun grieven en de verdediging van hun belangen in de krantekolommen terugvonden. Vanaf 1902 na Daums overlijden werden deze verwoord door de Indische jongens F.H.K. Zaalberg als hoofdredacteur, en H.C. Zentgraaff en E.F.E. Douwes Dekker als journalistiek medewerkers. Zij werden penvoerder van wat bekend staat als het emancipatieproces van ‘de Indo’ (de Indo-Europeanen uit mijn schema) die hun middenkaderpositie in toenemende mate bedreigd zagen door een groeiend aantal ongediplomeerde werkkrachten uit Europa enerzijds en een evenzeer krachtig toenemend aantal gediplomeerde Indonesiërs anderzijds.12.

De eerste belangenvereniging van Indo-Europeanen, De Indische Bond, was in 1898 in Bandung opgericht.

Als poging tot antwoord op dit soort ontwikkelingen werden in de kolonie vertegenwoordigende lichamen geïntroduceerd: in 1903 de eerste lokale raden en in 1918 de Volksraad, een proto-parlement slechts, dat niet op basis van algemeen kiesrecht funktioneerde en alleen een soort adviserende funktie had. Aan de instelling van de Volksraad ging in 1915 een verruiming van de wettelijke mogelijkheden vooraf die oprichting van vakbonden en politieke partijen mogelijk maakten.

De goedkeuring van de reglementen en statuten van dergelijke organisaties door de gouverneur-generaal bleef echter verplicht. Dat heeft vooral de Indische partij geweten, die E.F.E. Douwes Dekker in 1912 wilde oprichten. Veel sterker dan de vereniging Insulinde (opgericht in 1907 te Bandung door Zentgraaff) en De Indische Bond, waarvan Zaalberg bestuurslid was, wilde de Indische partij een organisatie met politieke doeleinden zijn, en wel met de in die tijd uiterst radicale doelstelling van onafhankelijkheid voor Indië. Het is Douwes Dekker niet gelukt. De definitieve oprichting van de partij werd in 1913 door de gouverneur-generaal verboden, de drie leiders werden verbannen (naast Douwes Dekker waren dat Tjipto Mangoenkoesoemo en Soewardi Soerjaningrat). De Indonesische sympathisanten vonden politiek onderdak bij de Nationaal Indische Partij-Serekat Hindia en vanaf 1920 - massaal - bij de Partai Kommunis Indonesia (PKI) van Soekarno.

De Indo-Europese aanhangers zochten hun toevlucht bij Insulinde en vooral - massaal - bij het Indo-Europees Verbond (IEV) dat in 1919 mede door Zaalberg werd opgericht. Het Verbond had het streven een trait-d'union te zijn tussen Oost en West, om zo een synthese op een hoger plan te bereiken, een zwakke - en onbegrepen - echo van de intermediaire functie die de Mestiezencultuur in de negentiende eeuw vervulde. In dat streven zocht het Verbond in de jaren dertig weliswaar aansluiting met Indonesische politieke organisaties, inclusief de nationalistische beweging, maar tegelijkertijd richtte het zich nadrukkelijk op de Europese cultuur in uiterste loyaliteit met de koloniserende mogendheid Nederland, waarvan men uiteindelijk een dominionstatus voor de kolonie wilde ‘afdwingen’.

De tijd was te kort. In de periode tussen de oprichting van De Indische Bond en die van het IEV in 1919 werd door hun orientatie op Nederland in feite de grondslag gelegd voor het vertrek naar Nederland van de meeste Indische mensen. Het einde kwam snel en voor veel Nederlanders zo onverwacht. De Japanse inval in 1942, het uitroepen van de Republiek in 1945, de souvereiniteitsoverdracht in 1949 en het vertrek naar Nederland, het onbekende vaderland. Voor 60.000 van hen bleef het land zo vreemd dat ze na verloop van tijd ‘door-emigreerden’ naar Nieuw-Guinea, Canada, de Verenigde Staten, Australië, Nieuw-Zeeland of Brazilië.13. Of was het land al bij voorbaat zo vreemd dat ze, al dan niet uit vrije wil, in Indonesië bleven. De rest bleef hier, dat zijn nu Indische Nederlanders.

III. Indische Nederlanders. wat doen ze hier, hoe maken ze het?

De Indische Nederlanders hebben lange tijd bekend gestaan als het schoolvoorbeeld van assimilatie, van naadloze aanpassing aan en integratie in de Nederlandse maatschappij. Het werd niet eens als hun eigen verdienste gezien, eerder dat van de bijna voorbeeldige wijze waarop de ontvangende maatschappij op hen reageerde. Het beeld klopt in zoverre dat de Indische Nederlanders geen ‘probleemgroep’ zijn, deels omdat ze in de kolonie ‘al zo Europees’ waren, anderdeels omdat ze wel iets anders te doen hadden dan zich bewust zijn van mogelijke problemen.

De Indische generatie die hier voet aan wal zette was immers niet alleen Indisch, maar ook een lotgemeenschap in een turbulente en ingrijpende periode van de wereldgeschiedenis die hen tot migrant had gemaakt: landverhuizers op weg naar een toekomst in een totaal andere omgeving dan waarvoor ze waren ‘opgeleid’. En wat doen migranten in een nieuw vaderland? Ze werken, werken, werken om zich een positie te verschaffen en een gunstige uitgangspositie te scheppen voor hun kinderen die de vruchten van hun arbeid moeten plukken. Zo'n proces lukt niet met een sterke profilering, met krachtige statements of opruiend gedrag. Zo'n proces heeft de meeste kans van slagen door goed te kijken naar ‘hoe het hoort’, dat na te volgen en daarin proberen beter te zijn dan de autochtoon. Door vermomming dus, als Neder-

lander in dit geval. Dat nu heeft de eerste generatie Indische mensen in Nederland voornamelijk gedaan, en haar doel heeft ze ook bereikt. Indische mensen zijn opgegaan in de Nederlandse samenleving en bevinden zich in alle regionen van de Nederlandse maatschappij. Maar dat betekent niet dat hun cultuur verdwenen is.

En dat is de verdienste van wat wel de Tong-Tong-beweging is genoemd. Het denkend hart daarvan was Jan Boon (1911-1974). In Den Haag richtte hij een eigen tijdschrift op, Tong Tong, en in het kielzog daarvan instellingen als de Pasar Malam, de Indische Kulturele Kring en de Stichting Tong Tong, alle bedoeld als pogingen tot behoud en uitdrukking van de eigen cultuur. De Indische cultuur wel te verstaan, want Boon was een Indische jongen en dat wou hij weten ook. Vandaar de zelfgekozen namen waaronder hij in Nederland bekendheid kreeg: Vincent Mahieu en Tjalie Robinson.

Jan Boonwas een migrant met een vooruitziende blik. Hij deed wat migranten gemeenlijk doen: hij herschiep in zijn nieuwe omgeving wat hij kende uit de oude. Zoiets gebeurt niet uit conservatisme, maar uit noodzaak, als uitvalsbasis om het nieuwe te leren kennen. Het vooruitziende in Boons blik bestond eruit dat hij het bewust deed om ‘niet te vergeten’. Hij zag voor zijn ogen gebeuren dat de meeste van zijn lotgenoten wilden vergeten, onder aanvoering van de Nederlandse samenleving die honderd procent assimilatie eiste. Maar dat proces kende Jan Boon nu juist uit eigen ervaring in de kolonie. Daar was de Indische cultuur onder decennialange druk begonnen door te buigen naar assimilatie aan de Nederlandse, daar was het proces van vergeten van de eigen cultuur begonnen. Boon ervoer dat als verraad aan ‘het mooiste wat hij ooit gekend had.’ En hij begon de Indische cultuur vast te leggen, in zijn tijdschrift, zijn boeken, en zijn instellingen. Gesteund door velen uit alle lagen van de Indische bevolkingsgroep en met de bedoeling dat tenminste een volgende generatie profijt zou hebben van zijn werk.

De tweede, hiergeboren, generatie Indische Nederlanders heeft daar inderdaad profijt van. Ergens in de jaren '80 ontwaakte ze in het bedje dat hun ouders haar gespreid hadden en vroeg zich af waarom ze hier lag en waarom zó. In de luxe jaren '60 groot geworden, veelal goed opgeleid, ‘goed terecht gekomen’ en vanuit hun postkoloniale positie: de precaire koloniale sentimenten en verhoudingen voorbij, stelde deze generatie de vraag naar haar verleden, het waarom en hoe van haar aanwezigheid hier. En ze stuitte daarbij op de erfenis van Jan Boon: zijn tijdschrift, de Pasar Malam Besar, de culturele organisatie/uitgeverij Tong Tong, de Pasarkrant, het Indisch Wetenschappelijk Instituut (IWI). Al zijn werk dat in de slagschaduw van de assimilatiedwang ook na zijn dood werd voortgezet en waarvan alleen de jaarlijkse Pasar Malam Besar in Den Haag landelijke bekendheid kreeg.

Dank zij die erfenis kon de tweede generatie aan de slag. Ze moest ook wel. Er bleek zo weinig nieuws onder de zon. Nederland was een multiculturele samenleving geworden, dat wil zeggen dat naast de Nederlandse cultuur andere culturen zich hier definitief gevestigd hebben. Maar bestuurlijk vallen die nieuwe nieuwgearriveerde culturen onder het ‘minderhedenbeleid’ van het Ministerie van Welzijn. Heel multi ziet althans het Ministerie van Cultuur de Nederlandse samenleving dus nog niet.

De Indische tweede generatie denkt daar anders over en richt haar aktiviteiten onder meer op het veroveren van een gelijkwaardige plaats naast de Nederlandse, als partner in het voortgaande smeltkroesproces in plaats van als ‘objekt van aanhoudende zorg’. Zij doet dat door de Indische cultuur en haar geschiedenis zichtbaar te maken, jaarlijks op de Pasar Malam Besar, en door het jaar heen op alle daarvoor geëigende plaatsen en tijdstippen. Met wetenschappelijke symposia, boekpublicaties, exposities, lezingen, kunstpresentaties en wat dies meer zij. Eén doel daarbij is aan te tonen dat nieuwkomers iets te bieden hebben aan de ontvangende maatschappij, dat elke subcultuur in een samenleving een constituerend deel is van die samenleving. Zij vervult daarmee - bewust - een voortrekkersrol, omdat, in de woorden van staatssecretaris van Cultuur Aad Nuis (in zijn speech op 22 maart 1995 bij de onthulling van de gedenksteen ter nagedachtenis aan Tjalie Robinson ten huize van het Indisch Wetenschappelijk Instituut te Den Haag) ‘Nederland multicultureel zal zijn, of het zal niet zíjn.’ Wat kan dat anders impliceren dan ook formele gelijkwaardigheid van alle hier aanwezi-

ge culturen? En hoe kan dat anders bewerkstelligd worden dan door het presenteren van de eigen cultuur?

Om dat te bereiken in multicultureel Nederland moet nog veel strijds gestreden worden. Maar dat hindert niet, dat zijn ze gewend, als mestiezen en als migranten, als Nederlanders ook trouwens. Wie weet wordt er nog eens iets groots verricht op dit gebied door die Indische Nederlanders. Of, om op de laatste beginvraag terug te komen: het gaat dus goed met ze, dank u.

Bibliografie

Baudet, H. ‘Schrijvers over Oost-Indië: een studie en een slotsom’. In: Rob Nieuwenhuys. Leven tussen twee vaderlanden. Amsterdam, De Engelbewaarder, 1982, p. 125-146
Boon, Siem en Eva van Geleuken Ik wilde eigenlijk niet gaan. De repatriëring van Indische Nederlanders 1946-1964. Den Haag, Stichting Tong Tong, 1993.
Bosma, U. ‘Spreekbuis, spiegel en venster. Het Bataviaasch Nieuwsblad en de Indo-europese emancipatiebeweging’ In: Wim Willems (red.) Bronnen van kennis over Indische Nederlanders. Leiden, COMT, 1991 p. 29-43
Derksen, Ellen ‘Ik ben nu eenmaal geen boekenmaker’, In: B. Paasman e.a. (red) Tjalie Robinson, de stem van Indisch Nederland. Den Haag, Tong Tong, 1994 p. 25-33
Doorn, J.A.A. van ‘De opstand van de Indische generatie’ In: HP/De tijd 20 januari 1995 p. 20-23
Ellemers, J.E. en R.E.F. Vaillant Indische Nederlanders en gerepatrieerden. Muiderberg, 1985
Groeneboer, K. Weg tot het westen. Het Nederlands voor Indië 1600-1650. Een taalpolitieke geschiedenis. Leiden, 1993
Heijs, Eric ‘De Nederlandse nationaliteit van Indische Nederlanders. een historische terugblik. In: Wim Willems en Leo Lucassen (red) Het onbekende vaderland. De repatriëring van Indische Nederlanders (1946-1964). Den Haag, 1994
Hoogevest, W.M. van ‘Om een eigen plaats onder de Indische zon. Doel en streven van het Indo-Europeesch Verbond (1919-1940)’. In: Wim Willems (red) Sporen van een Indisch verleden (1600-1942) Leiden, COMT, 1992 p. 71-86
Houben, V. ‘De Indo-aristocratie van Midden Java: de familie Dezentjé’. In: Sporen van een Indisch verleden. 1600-1942. Leiden, COMT, 1992 p. 39-50
Linden, Liane van der en Wilfred Simons Indo-Europeanen. Van koloniale mengbloed tot zelfbewuste Indo. Den Bosch, 1990
Marle, A. van ‘De groep der Europeanen in Nederlands-Indië, iets over onstaan en groei.’ In: Indonesië 1951/1952, p. 97-12
Nomes, J.M. ‘De Indische Partij. Indo-Europeanen en nationalistische ideeën in Nederlands Indië’. In: Wim Willems (red) Sporen van een Indisch verleden (1600-1942). Leiden, COMT, 1992 p. 55-70
Petrus Blumberger, J.Th. De Indo-Europeesche beweging in Nederlandsch-Indië. Haarlem, 1939.
Pollmann, Tessel en Ingrid Harms In Nederland Door Omstandigheden. Baarn/Den Haag, 1987.
Pollmann, Tessel ‘Bruidstraantjes. De koloniale roman, de njai en de apartheid’. In: Tessel Pollmann en Ingrid Harms In Nederland Door Omstandigheden Baarn/Den Haag, 1987 p. 123-157
Schumacher, P. De minderheden. 700.000 migranten minder gelijk. Amsterdam, 1987.
Seriese, Edy ‘Jan Boon: een Indische jongen aan het werk’. In: B. Paasman e.a. (red.) Tjalie Robinson, de stem van Indisch Nederland. Den Haag, Tong Tong, 1994, p. 81-91.
Sutherland, H. ‘Van mesties tot Indo: de sociale geschiedenis van families in het koloniale Makassar’. In: Wim Willems (red.) Bronnen van kennis over Indische Nederlanders Leiden, COMT, 1992. p. 183-199.
Taylor, Jean Gelman Smeltkroes Batavia. Europeanen en Euraziaten in de Nederlandse verstigingen in Azië. Groningen, 1988 [vertaling van: The social world of Batavia. Wisconsin, 1983].
Wertheim, W.F. Het sociologisch karakter van de Indo-maatschappij. Amsterdam, Vrij Nederland, 1947.
Willems, Wim ‘Tjalie Robinson: een vooruitziend migrant’. In: B. Paasman e.a. (red.) Tjalie Robinson, de stem van Indisch Nederland. Den Haag, Tong Tong, 1994, p. 15-24.
Willems, Wim en Leo Lucassen (red.) Het onbekende vaderland. De repatriëring van Indische Nederlanders (1946-1964). Den Haag, 1994.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen