Bzzlletin. Jaargang 22

[p. 31]

Charo Crego
Dwarse ideeën
Fernando Savater en de Spaanse essayistiek

‘Noch de filosofie noch de staat is gebaseerd op het menselijk échec, zoals de roman dat is. Voor Spanjaarden zou de roman dan ook moeten zijn wat de filosofie voor Europa is.’
María Zambrano, Senderos (1989)

Goya, Velázquez of Picasso - iedereen kent ze. En iedereen heeft wel eens een regel gelezen van Quevedo, Cervantes of Johannes van het Kruis, een flard muziek gehoord van Soler of De Falla, of een gebouw gezien van Gaudí of Bofill. Maar met de Spaanse essayisten en denkers ligt dat heel anders. Hoeveel van hen hebben bekendheid weten te krijgen over de Spaanse landsgrenzen heen?

Al in 1937 heeft de onlangs gestorven filosofe en essayiste María Zambrano (in 1991 onderscheiden met de Premio Cervantes) een verklaring trachten te geven voor deze opmerkelijke afwezigheid van het Spaanse essay op het internationale literaire toneel. Vooral het feit dat het land er niet in geslaagd was een moderne staat op te bouwen, en op geestelijk gebied de last van een onverwerkt verleden met zich meesleepte, was daarvoor volgens haar verantwoordelijk. Spanje had nooit een hervorming van het denken doorgemaakt, zoals Frankrijk die met Descartes en Engeland met Bacon had gekend. De plaats van het abstracte, doorzichtige denken werd in Spanje ingenomen door de roman: het literaire genre waarin niet het lucide doorzicht, maar de troebele wereld van de psychologie, de complexiteit van het concrete bestaan en de tegenstrijdige vitaliteit daarvan centraal staan. Don Quijote de la Mancha en niet een Spaans Vertoog over de methode vormde volgens Zambrano de specifiek Spaanse bijdrage aan de geboorte van het moderne denken.

Fernando Savater (foto: Chema Pérez)

Merkwaardig genoeg kende de Spaanse essayistiek en filosofie in de jaren dertig, toen Zambrano de wortels van het fiasco daarvan trachtte bloot te leggen, al enige tijd een relatieve bloei. Niet alleen schreven Unamuno en Ortega y Gasset in de jaren twintig en dertig enkele van hun beste werken, ook het aarzelende Europeïseringsproces begon zijn eerste vruchten af te werpen en tijdschriften en instellingen die de heftige debatten van die periode konden schragen en stimuleren, zagen het licht. Vooral Ortega's nog steeds verschijnende Revista de Occidente (opgericht in 1923) speelde daarin een belangrijke rol. Ook de literaire salons (tertulias) en geleerde genootschappen (ateneos) werden drukker bezocht dan ooit. Al snel bracht deze geestelijke renaissance een nieuwe generatie intellectuelen voort, die was gevormd in de krausisti-

[p. 32]

sche, pedagogisch moderne en progressief georiënteerde Institución Libre de Enseñanza. Zij stond binnen een verlichte traditie, maar zou na 1939 massaal in ballingschap gaan, voornamelijk naar Latijns-Amerika. De filosoof José María Ferrater Mora, de historicus Manuel Tuñón de Lara, de dichter Pedro Salinas, de schrijver Max Aub, de biochemicus en latere Nobelprijswinnaar Severo Ochoa, de schrijver Francisco Ayala - het zijn maar enkele namen van een lange lijst.

Van een grote, openbare intellectuele discussie kwam het in Spanje pas weer in de jaren vijftig. De aanleiding daartoe vormde een boek van de historicus Américo Castro (1885-1972), dat al in 1948 verschenen was en een zeer specifiek beeld van de Spaanse geschiedenis had gegeven: España en su historia: cristianos, moros y judíos (Spanje in zijn geschiedenis: christenen, moren en joden). Volgens Castro bezat Spanje een duidelijke, ongebroken identiteit, teruggaande op het roemruchte jaar 1492, dat het einde van de vreedzame coexistentie van de drie grote godsdiensten had ingeluid. ‘Er zal tussen ons geen vrede zijn. [...] Elk ras zijn fatum,’ had hij in 1927 al geschreven. Net als Unamuno was hij van mening dat Spanje een geheel eigen wezen vertoonde en niet begrepen kon worden binnen een Westeuropees kader.

Die visie werd in 1956 heftig aangevallen door de historicus Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), waarmee de strijd tussen ‘castristen’ en ‘anti-castristen’, een van de meest verbitterde intellectuele debatten van het naoorlogse Spanje, een feit was.

In zijn boek España, un enigma histórico (Spanje, een historisch raadsel) verzette Sánchez Albornoz zich tegen elk essentialisme in de geschiedschrijving. Voor hem, en voor de anticastristen, behoorde de Spaanse geschiedenis, ondanks al haar eigenaardigheden, ten volle thuis in de Europese, westerse historie. Alleen binnen dat kader konden de tragische gebeurtenissen die Spanje in de twintigste eeuw over zich heen had zien komen, werkelijk begrepen worden.

De jongere intellectuelen in ballingschap, die geen verantwoordelijkheid konden voelen voor de tragedie van 1936 en zich daarvan eerder als het slachtoffer beschouwden, sloten zich in overgrote meerderheid aan bij deze ‘Europese’ optie, die verder ging dan een interpretatie van de Spaanse geschiedenis. Ook in de thematieken die zij aansneden zochten zij nauwe aansluiting bij het Europese denken en dat betekende onder andere een sterke toenadering tot een zich steeds verder specialiserende moderne wetenschap.

‘Na de Burgeroorlog, die Spanje drie jaar lang van de wereld had afgesloten was, het intellectuele landschap in Spanje van een moedeloos makende troosteloosheid.’

Troosteloos landschap na de slag

Na de Burgeroorlog, die Spanje drie jaar lang van de wereld had afgesloten en waarin protagonisten als de éénogige legioensgeneraal Millán Astray - die ooit met de kreet ‘Leve de dood!’ de Universiteit van Salamanca was binnengemarcheerd - elke vonk van redelijk denken hadden uitgeblust, was het intellectuele landschap in Spanje van een moedeloos makende troosteloosheid. De zege van de politieke en religieuze orthodoxie

[p. 33]

had niets ongemoeid gelaten. De kerk, opnieuw onder de banier van een ‘kruistocht’, had de filosofische faculteiten veranderd in filialen van de seminaries, schreef de filosoof Pedro Ribas.

Vanaf het begin van de jaren vijftig werden er heel voorzichtig nieuwe stemmen hoorbaar. In het tijdschrift Escorial trachtte een handjevol falangisten, zoals de geneeskundige Pedro Laín Entralgo, de taalkundige Antonio Tovar en de dichter Dionisio Ridruejo, de liberale traditie nieuw leven in te blazen. In hun kielzog begon aan de universiteiten - vooral in de letteren- en filosofiefaculteiten - de roep op te klinken om intellectuele vernieuwing. Gaandeweg werden de omstandigheden daar ook gunstiger voor. Spanje brak los uit zijn politiek isolement en economische autarkie, dankzij de erkenning door de Verenigde Naties en de economische hulp van de Verenigde Staten. De jongere generatie die de collegezalen bevolkte, had de oorlog niet meer meegemaakt. Sommige intellectuelen - met als blikvanger Ortega y Gasset - keerden uit hun ballingschap terug. En de christen-democraat Ruiz-Giménez, die de liberale stroming krachtig ondersteunde, werd benoemd tot Minister van Onderwijs. Weliswaar werd hij na een korte ambtsperiode tijdens de politieke crisis van 1956 - het directe gevolg van de universitaire beweging - al weer afgezet, maar de impuls tot vernieuwing was niet meer te stuiten. Voeling te krijgen met de actuele stromingen in het Europese denken werd nu van het allerhoogste belang.

De dragende kracht van deze vernieuwing zou uitgaan van een kleine groep universiteitsdocenten in Madrid en Barcelona. José Luis Aranguren, hoogleraar Sociologie en Ethiek aan de universiteit van Madrid, stelde in zijn colleges en geschriften onomwonden de Spaanse sociale en politieke werkelijkheid aan de orde. Een frisse wind woei door het universitaire bestel, dat jarenlang weggezonken was geweest in een lome scholastieke dommel, maar in 1965 kwam dat Aranguren op uitstoting uit de universiteit te staan. Ook Enrique Tierno Galván, hoogleraar Staatsrecht aan dezelfde universiteit en vertaler van Wittgenstein, moest vertrekken - hij zou zijn carrière beëindigen als innig geliefd burgemeester van Madrid -, net als de classicus Agustín García Calvo, onvermoeibaar ontdekker van nieuwe facetten van de taal en nog steeds een vruchtbaar publicist. Kort daarop legde ook José María Valverde, hoogleraar Esthetica aan de universiteit van Barcelona, uit solidariteit met de anderen zijn ambt neer. In 1966 werd een nieuwe Perswet afgekondigd, die weliswaar nog altijd talrijke restricties bevatte, maar toch een zekere ruimte bood voor de publikatie van tot dan toe verboden boeken en tijdschriften. Vooral de Cuadernos para el diálogo (Cahiers ter dialoog) vormden voor de meest vooruitstrevende sectoren uit het intellectuele leven een platform voor de uitwisseling van ideeën. Ook laaide de oude polemiek weer op waartoe die tussen pro- en anti-castristen had behoord, zij het met nieuwe woordvoorders en onder andere noemers. De schrijver Juan Goytisolo en de socioloog en historicus Francisco Fernández Santos kruisten de degens over de vraag welke plaats Spanje in de wereld innam en vooral zou moeten innemen.

Vanuit zijn woonplaats in Parijs, comfortabel beschermd door de Europese vrijheid en welvaart, maakte Goytisolo zich sterk voor een al door Unamuno bepleite ‘Afrikanisering van Spanje’. In plaats van het Europese ontwikkelings- en beschavingsmodel te volgen, zou Spanje zich moeten oriënteren op het model van de Derde Wereld, waarin volgens Goytisolo waardevoller elementen bewaard waren gebleven dan in het kaduke Europa.

Fernández Santos pleitte daarentegen voor een integratie van Spanje in Europa, met alles wat dat met zich meebracht - om te beginnen de vestiging van een werkelijk democratisch bestel en van een staat die de vrijheden van zijn burgers eerbiedigde.

Zowel de oudere generatie intellectuelen als de jongere die in de jaren zestig en zeventig haar opwachting maakte - waaronder de filosofen Manuel Sacristán, Gustavo Bueno en Emilio Lledó - sloot zich in overgrote meerderheid aan bij Fernández Santos en koos voor een integratie in de Europese traditie. Die keuze weerspiegelde zich ook in de centrale thema's van hun werk en zelfs in hun taalgebruik. Hadden hun voorgangers uit de jaren dertig en veertig zich geconcentreerd

[p. 34]

op de vraag naar het wezen en de bestemming van Spanje en de betekenis van de tragische geschiedenis van het land, de jongere generatie zocht zoveel mogelijk aansluiting bij de stromingen die op dat moment in Frankrijk, Engeland en Duitsland opgeld deden: existentialisme, neo-positivisme en taalanalyse, marxisme en structuralisme.

Een ludieker generatie

Aan het eind van de jaren zestig ontspon zich een heftige discussie tussen Manuel Sacristán en Gustavo Bueno die van grote invloed zou zijn op het filosofische leven van Spanje. Volgens Sacristán kon de filosofie geen aanspraak maken op zelfstandige kennis. Zij hield zich slechts bezig met ‘het kennen’ als zodanig, maar was voor elke inhoud daarvan aangewezen op andere disciplines: zij was een meta-wetenschap. Daarentegen hield Gustavo Bueno vast aan de gedachte dat de filosofie een eigen toegang bood tot de werkelijkheid, en daarover substantiële kennis van metafysische, ethische of esthetische aard kon aandragen. Beiden maakten zich sterk voor een hervorming van de filosofiefaculteiten, maar vulden deze diametraal tegenovergesteld in.

Hoewel deze polemiek op het eerste gezicht louter een kwestie voor vakbroeders leek, vond zij weerklank tot ver buiten filosofische kringen, waarschijnlijk omdat de wijsbegeerte zich hierin ondubbelzinnig profileerde als een kritische discipline die dichter bij de wetenschap stond dan bij de theologie. En dat betekende een dodelijke slag voor de laatste bolwerken van de ideologische orthodoxie, die in de oude scholastiek haar toevlucht had gezocht.

In die jaren werd de fakkel overgenomen door een nieuwe generatie filosofen, sociologen en historici, die niet alleen duidelijk internationaal georiënteerd waren, maar op hun eigen vakgebied ook een solide, professionele vorming hadden genoten. Filosofisch gezien gingen zij hun eigen weg en een aantal van hen keerde zich af van zowel het marxisme als het neo-positivisme. Het waren jonge, ondogmatische en anarchistische intellectuelen, beïnvloed door Nietzsche, niet zonder enig estheticisme en met een hang naar een ludieke filosofie.

Hun eerste intellectuele schreden zetten zij tijdens de laatste jaren van het Franco-regime en die ervaring vond haar neerslag in een ironische distantie, een vitaliteit en een voorkeur voor het concrete die de academische wereld vreemd was. Filosofen als Javier Sádaba en Fernando Savater, historici als Javier Elorza, sociologen als Enrique Gil Calvo en schrijvers als Agustín García Calvo en Rafael Sánchez Ferlosio - die in de jaren vijftig naam had gemaakt met zijn roman El Jarama, maar vanaf de jaren zeventig vooral als publicist actief was - lieten geen gelegenheid voorbij gaan om hun denkbeelden uit te dragen en zich te roeren in de intellectuele schermutselingen waarmee het Spaanse openbare leven doordesemd is.

Vraagstukken

Een centrale kwestie gedurende de hele overgangstijd, de transición, was de noodzaak van een democratische breuk, waaruit een nieuwe, post-Frankistische staat zou moeten ontstaan. Andere, meer concrete kwesties hielden daarmee direct verband: de vraag naar de strategische opportuniteit van deelname aan het referendum van 1978 over de nieuwe grondwet, de vraag naar de legitimiteit van het gebruik van geweld, naar de wenselijkheid van een gezamenlijke frontvorming van alle linkse partijen. Tegelijkertijd drongen zich in deze jaren van snelle modernisering vragen op die in Europa al veel eerder waren gesteld: de rol van de vrouw in de samenleving, de seksuele diversiteit, de maatschappelijke marginalisering, het vraagstuk van de grote steden en het milieuprobleem. Met de consolidatie van de democratie en de verkiezingsoverwinning van de socialistische partij in 1982 verschoof de polemiek naar vraagstukken als Spanje's toetreding tot de Navo, en het daarmee gepaard gaande verlies van (volgens sommigen) de Spaanse neutraliteit en (volgens anderen) het Spaanse isolement, het nationaliteiten-probleem binnen het land zelf, en daarmee verbonden kwesties

[p. 35]

als tweetaligheid, nationalisme en terrorisme. Daarnaast bleef ook het sociale vraagstuk een belangrijke rol spelen. In een land waarin de groeicijfers, het BNP en de inflatie steeds meer die van de Europese landen begonnen te benaderen, maar de sociale voorzieningen nog veel te wensen overlieten, moest de sociale kwestie in de jaren tachtig wel een belangrijke politieke toetssteen worden. Die trom werd bovendien krachtig geroerd door de vakbeweging, die na het debâcle van de partijen links van de PSOE de banier van de politieke contestatie leken te hebben overgenomen, en nog eens benadrukt door de grote algemene stakingen van 1988 en 1992. Veel inkt vloeide er ook naar aanleiding van de westerse interventie in Koeweit, en vooral de Spaanse rol daarin. Het waren ongemeen verhitte debatten, waarnaast de discussies rond de viering van de ontdekking van Amerika of het ‘einde van de ideologieën’ maar bleekjes afstaken.

‘Ik ben door de uiterste tweeslachtigheid gestempeld... Mijn sterrebeeld is Tweelingen, de dubbele Gemini... Mijn prachtige geboortestad ligt aan de grens en mijn bloed is gemengd... Mijn liefste stijlfiguur is de paradox.’

Een ‘kwasi-filosofisch essayist’

Al sinds de transición speelt de filosoof Fernando Savater in al deze debatten een zeer vooraanstaande rol, die hem ondanks zijn relatief jonge leeftijd - hij is nu midden veertig -, in Spanje waarschijnlijk tot de belangrijkste opinieleider gemaakt heeft. Ooit heeft hij zichzelf een ‘kwasi-filosofisch essayist’ genoemd; in werkelijkheid beweegt hij zich in zijn verbluffend omvangrijke en veelzijdige oeuvre op alle denkbare vlakken: het essay, de roman, het toneel, de filosofische verhandeling en vooral de tussenvormen tussen dat alles, waarin hij fictie en wetenschap, herinnering en beschrijving, emotie en harde gegevens schijnbaar moeiteloos met elkaar verbindt. ‘Meer aangelegd voor de anekdote dan voor de categorie,’ zo rechtvaardigde hij in 1982 zijn onstuitbare drang om te schrijven op de grens tussen verschillende genres, ‘ben ik alleen geschikt voor half-genres die zijn toegesneden op een eruptief talent: het artikel, het manifest, het raadsel of de godslastering’ (La tarea del héroe, De opdracht van de held, blz. 15).

Savater is een scherp publicist, die al sinds jaren - als het uitkomt met humor en als het nodig is met onverzettelijkheid, maar altijd provocerend - meermalen per week in het dagblad El País zijn licht laat schijnen over de thema's die de Spaanse gemoederen bezighouden. Hij werd geboren in 1947 in de Baskische stad San Sebastián, waar hij nu aan de Universidad del País Vasco ethiek doceert. In 1982 werd hij onderscheiden met de Nationale Essayprijs (Premio Nacional de Ensayo) voor zijn boek La tarea del héroe. Kort daarop, in 1986, ontving hij de essayprijs van de uitgeverij Anagrama voor zijn boek Invitación a la ética (Uitnodiging tot de ethiek).

‘Ik ben door de uiterste tweeslachtigheid gestempeld... Mijn sterrebeeld is Tweelingen, de dubbele Gemini... Mijn prachtige geboortestad ligt aan de grens en mijn bloed is gemengd... Mijn liefste stijlfiguur is de paradox,’ zo omschrijft Savater zich in een kort en vermakelijk autobiografisch essay uit 1979 (Cria-

[p. 36]

turas del aire, Schepsels van lucht). Dit hybridische grenskarakter, dat zijn hele werk kenmerkt, maakt het vrijwel onmogelijk in zijn oeuvre een samenhangende lijn aan te wijzen. Al in zijn eerste publikaties komt dit verlangen elke voorgegeven pasvorm te doorbreken, naar voren. Hoewel de meeste daarvan nog kunnen worden bestempeld als filosofische essays, gaan enkele ervan al in de richting van het pamflet, het kranteartikel of de vertelling. Vrijwel steeds is daarin echter een gemeenschappelijke stijl te ontwaren. Vanaf zijn proefschrift Ensayo sobre Cioran (Essay over Cioran, 1974), dat aanvankelijk door de promotiecommissie geweigerd werd omdat het een aanval op de universiteit als instituut zou behelzen en daarmee een waar academisch schandaal veroorzaakte, via de Escritos politeístas (Polytheïstische geschriften, 1975), Para la anarquía (Voor anarchie, 1977), Nietzsche y su obra (Nietzsche en zijn oeuvre, 1977) en La filosofia tachada (Doorgestreepte filosofie, 1978) tot het Panfleto contra el todo (Pamflet tegen het alles, 1978) - steeds getuigen zijn boeken van een resoluut anti-dogmatisme, een uitbundige vitaliteit, een politiek anarchisme en een groot zwak voor de negatieve keerzijde van de filosofische traditie.

Drie grote mentoren hebben het denken van Savater in belangrijke mate beïnvloed. Allereerst Nietzsche, aan wie hij zijn levensbeaming en wantrouwen jegens elk dogmatisme ontleende; vervolgens de skeptisch-pessimistische, Frans-Roemeense denker Cioran, die hem leerde dat luciditeit bestaat in het prijsgeven van elke zekerheid; en ten slotte Agustín García Calvo, zijn Spaanse leermeester, die hem oog leerde hebben voor de contradictie en de paradox, juist daar waar deze door de common sense lijken te zijn opgelost. In 1977 publiceerde Savater, al enigszins afstand nemend van het filosofisch essay, zijn moeilijk te classificeren boek La infancia recuperada (De herwonnen kindertijd), een jaar later gevolg door Criaturas del aire. ‘Als ik jullie een goed verhaal zou weten te vertellen, zou ik dat doen. Maar omdat ik dat niet weet, zal ik jullie de beste verhalen vertellen die ze mij ooit verteld hebben’ - met die woorden begint het eerste van de twee boeken: een lange aaneenschakeling van herinneringen aan de verhalen, avonturen en helden uit de jeugdboeken van ieder van ons, van Schateiland tot Alice in Wonderland, van Agatha Christie tot Karl May. Zich verre houdend van alle morfologische, semiotische en structurele analysen die op dat moment in de mode waren, doet Savater niets anders dan verhalen vertellen, met een groot gevoel voor het spel van de rede, het paradoxale en ongehoorde dat zich daarin aftekent. Virtuoos roept hij daarmee de verrukkingen terug van de lange winteravonden waarop deze kinderverhalen werden verteld, gelezen of voorgelezen. Zowel La infancia recuperada als Criaturas del aire beweegt zich op een onvermoed en onverkend gebied, ergens tussen verhaal, suggestie, herinnering en reflectie in.

Onboetvaardig humanisme

La tarea del héroe (1982) lijkt in zekere zin de filosofische vrucht te zijn van deze omzwervingen door de narratieve wereld. Savater werpt zich in dit boek op als pleitbezorger van een narratieve filosofie, en wijst het avontuur aan als de specifieke wereld van de held. Er tekent zich echter ook een nieuwe oriëntatie af: een bewuste toewending tot de ethiek, waarin het latere filosofische werk van Savater stevig geworteld is. De titels zijn veelzeggend genoeg: Invitación a la ética (Uitnodiging tot de ethiek, 1986), Etica como amor propio (Ethiek als eigenliefde, 1988), El contenido de la felicidad (De inhoud van het geluk, 1988) en Humanismo impenitente (Onboetvaardig humanisme, 1990).

Na deze voluit filosofische publikaties verschijnen er in 1991 twee boeken die - niettegenstaande hun titels - minder eenduidig te plaatsen zijn: Etica para Amador (Ethiek voor Amador) en La escuela de Platón (De school van Plato). In het eerste van de twee treedt Savaters opgroeiende zoon Amador op als gesprekspartner in een reeks dialogen over ethische thema's als vrijheid, plicht en nut. Het boek is bestemd voor lezers van veertien tot twintig jaar, niet zonder literaire verdiensten, maar nog altijd tamelijk theoretisch.

Met La Escuela de Platón beweegt Savater zich nog meer in de richting van de literaire fictie,

[p. 37]

al wordt de bespiegeling niet losgelaten. Het is een lange meditatie rond het schilderij L'École de Platon van de Belgische symbolistische schilder Jean Delville, dat nu in het Parijse Musée d'Orsay hangt. Het beeldt Plato af, omringd door zijn leerlingen, en Savater vraagt zich af wat er bij elk van hen door het hoofd zou kunnen gaan. In een archaïserende stijl roept hij de sfeer op van het oude Griekenland, waarbij hij zich niet beperkt tot filosofische beschouwingen, maar ook het menselijk gemoed peilt naar de drijfveren waardoor dit zich laat leiden: sentiment en ijdelheid, zucht naar schoonheid, machtshonger en het loutere plezier van de speculatie. Het zijn drijfveren die zich bij elk van de afgebeelde personages laten onderkennen - misschien wel de menselijke kant van de antieke filosofie...

Nee, vindt Savater, dat is te weinig gezegd: het is de menselijkheid zonder meer. Begeerte is niet minder menselijk dan de rede, geest niet minder dan gevoel, grootmoedigheid niet minder dan egoïsme, hang naar schoonheid niet minder dan esthetische onverschilligheid, en abstracte filosofische speculaties niet minder dan alledaagse overwegingen. De menselijke aard is nu eenmaal veelvormig en vol tegenstrijdigheden. Op die overtuiging baseert Savater zijn eigen variant van de humanistische traditie, waarop hij zich - tegen elk modieus ‘anti-humanisme’ in - onboetvaardig beroept. ‘Ik wil het humanisme in ere herstellen. Niet een ethiek van belangeloosheid, maar een ethiek die een maximaal belang heeft bij de menselijkheid van mensen, bij de menselijkheid die mij menselijk maakt, schrijft hij in Humanisme impenitente. Wat Savater zoekt is geen eng, zalvend humanisme, maar een humanistische levenshouding die ongegeneerd steunt op eigenliefde, op liefde tot het leven en op de overtuiging dat ‘zorgen voor jezelf en zorgen voor iedereen op hetzelfde neerkomen’. Hij werpt zich daarin op als een compromisloos voorvechter van de menselijke vrijheid die zonder voorbehoud geaccepteerd moet worden, zonder dat we ons op cruciale momenten verschuilen achter determinismen van opvoeding, afkomst of genetische bepaaldheid. Hoe belangrijk al die factoren ook mogen zijn, juist daartegenover is de vrijheid het meest specifieke dat mensen bezitten. Het humanisme vraagt om helden, schrijft hij: tragische figuren die onderling strijd leveren, ergens halverwege tussen wat mogelijk en wat werkelijk is, tussen wil en noodlot, tussen wet en daad - maar altijd figuren die hun vrijheid en autonomie ten volle beleven.

Daarom heeft Savater geen goed woord over de moderne neiging de wil weg te moffelen achter ogenschijnlijk sterkere krachten. Vandaag de dag, zegt hij, ‘geeft men vaak de voorkeur aan een banaal determinisme boven een aanvaarding van de risico's en consequenties van een vrije keuze: in de ogen van sommigen is het beter kleptomaan te zijn dan dief.’ (Etica como amor propio). Savaters humanistisch pleidooi mondt dan ook uit in een pleidooi voor de democratie, dat als politiek systeem het beste aan de menselijke vrijheid en autonomie beantwoordt.

Dit onboetvaardige humanisme heeft Savater niet alleen met rechts, maar ook met links in conflict gebracht. Tegenover de filosoof Javier Sádaba keerde hij zich scherp tegen het

[p. 38]

gewapende optreden van de ETA, dat hij in geen enkel opzicht verdedigbaar acht. En tegenover vrijwel de voltallige Spaanse intelligentsia verdedigde hij de militaire interventie in de Golfoorlog, en viel daardoor bij links definitief in ongenade.

Sommigen menen in het politieke denken van Savater daarom van een ‘breuk’ te moeten spreken, maar dat zegt meer over de selectieve waarneming van zijn kritici dan over zijn denken zelf. Het was niet moeilijk Savater, met zijn bijtende kritiek op de hiërarchie, de staat, het politieoptreden en de schendingen van mensenrechten, juichend als hedonist en iconoclast in het eigen kamp binnen te halen. Al te gemakkelijk zag men echter voorbij aan boeken als Contra el todo, waarin juist de dogmatische neigingen van links op de korrel genomen worden. Als Savater een iconoclast is, dan is hij dat niet alleen van de gevestigde kringen, maar ook van kringen die gevestigd dreigen te raken en die op hun beurt door hem gemeten worden aan het consequente humanisme dat hij voorstaat.

De klinische staat

De belangrijkste kwesties die Savater in de loop der jaren heeft aangeroerd bezitten binnen het openbare debat nog altijd een prangende actualiteit. Een van de meest opmerkelijke punten van zijn cultuurkritiek richt zich tegen wat hij de ‘klinische staat’ genoemd heeft: de staat die niet alleen de onderlinge betrekkingen tussen de burgers in goede banen leidt, maar zich ook garant wil stellen voor hun bestaansgeluk. Deze ‘welzijnsstaat’, die in veel westerse democratieën al ver is voortgeschreden, ziet het - aldus Savater - als zijn belangrijkste taak ‘het openbare welzijn (salud pública) te bewaren, te polijsten en glans te geven’ (Humanismo impenitente).

Savater lijkt zijn terminologie niet bij toeval te hebben gekozen. Niet alleen verwijst zij ironisch naar het motto van de Spaanse Real Academia de la Lengua, die - zo staat boven de toegangspoort - de taak heeft de taal ‘te behoeden, en glans te geven’, maar achter de neutrale en ogenschijnlijk vanzelfsprekende term openbaar welzijn gaat ook een verwijzing schuil naar de Franse term salut public, zoals die na de Franse Revolutie in zwang kwam. Zij kreeg een onheilspellende klank toen Robbespierre's junta uit de tijd van het Schrikbewind zich onder die term presenteerde (Le comité de salut public). Niet bij toeval, zo lijkt Savater te suggereren. Ook vandaag de dag hebben we hierin te maken met een van de meest ideologisch geladen noties die de moderne staat gebruikt om zich in verregaande mate met de persoonlijke vrijheid en het privé-leven van zijn burgers te bemoeien. Met een beroep op het ‘welzijn’ wordt een hele reeks gedragsvormen verboden, en andere juist voorgeschreven. We moeten ‘gezond leven’, en mogen ons daarom niet te buiten gaan aan tabak of alcohol, maar moeten sporten, traplopen en de ijskast vullen met Buckler en Becel.

In feite gaat het de staat echter om iets anders: om het voorkomen van verspilling en verlaagde produktiviteit. Dat blijkt al uit het feit dat de staat veel minder streng is waar het het autoverkeer of zware, ongezonde arbeid betreft. Hier gelden geen verboden, hoeveel slachtoffers er in het verkeer of door stoflongen ook vallen. Uiteindelijk, aldus Savater, is hier een zeer specifieke opvatting van menselijk leven en samenleven in het geding. Als de maatschappij wordt opgevat als een groot apparaat dat goed moet functioneren, dan moet alles in het werk worden gesteld opdat de afzonderlijke ‘lichaam-machines’ zo lang, zo goed en zo storingsvrij mogelijk blijven werken. Een verregaande controle van de staat is dan ook geboden.

Wordt het leven daarentegen opgevat als een groot avontuur, een experiment, dan is het aan ieder afzonderlijk om van zijn bestaan te maken wat hij wil, als iets onherhaalbaars en onvervangbaars. Dat is een leven vol risico's en zonder gegarandeerd resultaat, maar juist aan die inzet ontleent het zijn waarde, en die gaat verloren zodra het individu zijn vrijheid wordt ontnomen, of - erger nog - het zijn vrijheid overdraagt aan een allesbedisselende, koesterende staat.

De klinische staat, die niet alleen zorg draagt voor het openbare welzijn, maar dat ook dwingend aan zijn burgers oplegt, rekent stil-

[p. 39]

zwijgend op hun volgzame medewerking. ‘Het schietgebedje van de patiënt van de klinische staat is: leid ons niet in bekoring’ (Humanisme impenitente). De patiënt wil zich beschermd weten tegen de gevolgen van zijn eigen vrijheid; hij wil dat gokautomaten verboden worden om niet het het gevaar te lopen zich daaraan te ruïneren; hij eist een verbod op genotsmiddelen die de gezondheid schaden, om niet in de verleiding te komen ze te gebruiken; hij wil een verbod op verdovende middelen, om elk risico te vermijden zelf verslaafd te raken.

Wanneer wij onze vrijheid in onderpand geven aan de abstracte instanties die te zamen de staat vormen, zullen we er - aldus Savater - uiteindelijk niet aan ontkomen dat deze zijn bevoegdheden te buiten zal gaan. De staat moet de relaties tussen de burgers reguleren om te voorkomen dat de vrijheid van de een een inbreuk gaat vormen op de vrijheid van de ander, maar hij mag iemand zijn individuele vrijheid niet uit handen nemen, zelfs niet onder het mom hem daarmee een gelukkig bestaan te garanderen.

De klinische staat is gestoeld op de angst voor de vrijheid en een geringschatting van de menselijke wil. Heel duidelijk zien we dat - vindt Savater - terug in de discussie rond het verbod op verdovende middelen. De verleiding van drugsverslaving wordt gezien als een onweerstaanbare kracht waartegen de mens zich niet kan verzetten, en een officieel verbod dat de burger zijn eigen verantwoordelijkheid uit handen neemt, moet dat gebrek aan wilskracht compenseren. Savater heeft dan ook talloze malen gepleit voor een afschaffing van het verbod op druggebruik (gepaard gaande met goede voorzieningen voor verslaafden die willen afkicken), en is daarover even vaak door links én rechts gekapitteld.

‘De klinische staat is gestoeld op de angst voor de vrijheid en een geringschatting van de menselijke wil.’

Hij doet dat vanuit de diepe overtuiging dat de mens het recht heeft vrij en bewust te genieten van zijn eigen lichaam; dat het drugsprobleem door een juridisch verbod eerder wordt gecreëerd dan verholpen; dat de schade die verdovende middelen aan het algemeen welzijn toebrengen bij legalisering veel geringer zou zijn (minstens zouden de baten niet langer toevloeien aan een een handvol criminelen, maar aan de schatkist, d.w.z. aan de gemeenschap); en dat de opheffing van een dergelijk verbod een belangrijke stap zou zijn in de bevrijding uit de klinische staat, waarin ‘de fysieke gezondheid het geseculariseerde equivalent vormt van het geestelijk heil’ (Etica como amor propio).

De strijd om de stier

Keert Savaters humanisme zich tegen de kneveling van de persoonlijke rechten en vrijheid door de klinische staat, evenveel bezwaar tekent hij aan tegen de toekenning van deze rechten aan wezens die geen rechtssubject zijn of kunnen zijn: de dieren. Savater is - op zijn manier - een groot dierenliefhebber. In het eerder aangehaalde autobiografische opstel somt hij een paar hoogtepunten van zijn leven op: ‘Ik heb Lester Piggott zien rijden en Antonio Ordóñez zien stierenvechten... Ik was op de Zarzuela [de renbaan van Madrid], toen Todo azul de Grote Prijs won, in Longchamp toen Sea Bird in de Prix de l'Arc de Triomphe de beste paarden ter wereld versloeg en heb het onvergetelijke duel gezien tussen The Minstred en Hot Grove in de Derby van Epsom...’ (Criaturas del aire). Aan paardenraces en stierengevechten heeft hij enkele van zijn beste kranteartikelen ge-

[p. 40]

wijd. En in de elk jaar opnieuw oplaaiende polemiek of corridas al dan niet verboden moet worden, is hij uitvoerig ingegaan op de fundamentele argumenten van de tegenstanders: dat stierengevechten ‘immoreel’ zijn en een vorm van ‘barbaarsheid’ vertegenwoordigen.

Wat deze tegenstanders doen, aldus Savater, is het dier bepaalde ‘rechten’ toeschrijven en daaraan voor de mens een morele gedragsregel verbinden, die net doet alsof we niet met dieren maar met mensen te maken hebben. Zij maken zich schuldig aan een antropomorfische projectie, die het tegenovergestelde doet van wat men wil bereiken: zij heeft geen eerbied voor het dier, maar alleen voor een soort mens-in-dierengestalte. Te spreken van ‘rechten’ betekent dus dat men het dier niet op zijn eigen termen accepteert, en is ethisch gezien een absurditeit. Rechten kunnen immers alleen bestaan wanneer er sprake is van wederkerigheid; zij brengen altijd plichten met zich mee, en dat men van een dier moeilijk plichtsgetrouwheid kan eisen, zullen zelfs de meest geharnaste tegenstanders van het stierengevecht toegeven. Dat betekent voor Savater uiteraard niet ‘dat er geen redenen zouden zijn om bepaalde soorten te respecteren en dieren zoveel mogelijk voor wreedheid te behoeden, maar daarbij zijn geen ethische redenen in het spel. Waar het hier om gaat zijn vrome, esthetische waarden, kwesties van goede smaak en vooral pragmatische overwegingen’ (El contenido de la felicidad).

Savater ontkent dan ook dat het stierengevecht een teken van barbarij of achterlijkheid zou zijn. Dat is het, schrijft hij, alleen maar voor mensen voor wie vooruitgang een totale onverdraagzaamheid jegens elke pijn betekent, in plaats van een zoeken naar een mogelijke betekenis en zin van het lijden. ‘Een barbaar,’ zo concludeert hij, ‘is niet iemand die vergeet te protesteren tegen vergoten bloed, maar iemand die geen oog heeft voor de vraag waarom menselijk bloed ontegenzeglijk kostbaarder is dan elk ander bloed’ (El contenido de la felicidad).

Savaters verdediging van het stierengevecht en zijn hardnekkige afwijzing van ‘dierenrechten’ wortelen dan ook niet in harde ongevoeligheid. Hetzelfde onboetvaardige humanisme waarmee hij zich eerder keerde tegen dogmatismen die de vrijheid van de mens willen breidelen, ligt ook ten grondslag aan zijn weigering deze eindeloos op te rekken in een antropomorfisering van de dierenwereld. Daarom, zo schrijft hij, ‘dringen wij er met de meest nobele insistentie op aan dat walvissen en olifanten niet worden uitgeroeid; niet omdat walvissen of olifanten een natuurlijk bestaansrecht hebben, maar omdat wij mensen er recht op hebben te leven in een wereld met olifanten en walvissen - geliefde beesten, waartegen we ons, wanneer dat nodig was, zo vaak teweer hebben gesteld. En daarom getuigt juist diegene van liefde jegens een dappere stier die hem in de arena op de best mogelijk manier wil zien sterven, om dezelfde reden als iemand die een paard de Grote Nationale Prijs wil zien winnen meer liefde jegens dat dier betuigt dan degene die hem de renbaan wil besparen uit angst dat hij een been zal breken’ (Humanismo impenitente).

(vert. Ger Groot)

Boeken van Fernando Savater:

Ensayo sobre Cioran, Taurus, Madrid, 1974.

Escritos politeístas Ed. Nacional, Madrid, 1975.

La infancia recuperada, Taurus, Madrid, 1976.

Para la anarquía, Tusquets, Barcelona, 1977.

Nietzsche y su obra, Dopesa, Barcelona, 1977.

La filosofía tachada, Taurus, Madrid, 1978.

Panfleto contra el todo, Dopesa, Barcelona, 1978.

Criaturas del aire, Destino, Barcelona, 1979.

La tarea del héroe, Taurus, Madrid, 1982.

Invitación a la ética, Anagrama, Barcelona, 1986.

Etica como amor propio, Mondadori, Madrid, 1988.

El contenido de la felicidad, El País, Madrid, 1988.

Humanismo impenitente, Anagrama, Barcelona, 1990.

Etica para Amador, Ariel, Barcelona, 1991.

La escuela de Platón, Anagrama, Barcelona, 1991.