Bzzlletin. Jaargang 13

[p. 16]

H.G. Hubbeling
Calvinistisch Spinozisme: J.H. Scholten

Johannes Hendrik Scholten (1811-1885) wordt met C.W. Opzoomer en (in iets mindere mate) S. Hoekstra gerekend tot de ‘vaderen van de moderne theologie’, d.w.z. tot de grondleggers van wat oorspronkelijk de moderne, later de vrijzinnige richting binnen het protestantisme wordt genoemd^1.. Hij was na zijn studie van letteren en theologie predikant geworden in Meerkerk. Vervolgens was hij hoogleraar in Franeker en dan van 1843 af hoogleraar in de theologie in Leiden. Hier heeft hij grote invloed geoefend. Hier is van belang dat hij ook de studie van Spinoza krachtig heeft bevorderd. Dit werd ook door zijn leerlingen erkend, wat o.a. bleek bij de viering van zijn veertigjarig jubileum als hoogleraar. Toen bood de later beroemd geworden kerkhistoricus Pijper hem een buste in Medaillon van Spinoza aan, vervaardigd door de beeldhouwer Collinet. In zijn toespraak deed Pijper uitkomen hoezeer Scholten de grote betekenis van die wijsgeer aan zijn leerlingen had laten zien. Daarom hadden zij gemeend niet beter te kunnen doen dan hem met diens beeld te vereren.^2.

Ook interessant is te weten, dat de grote Nederlandse Spinoza-onderzoeker Dr. W. Meijer tot zijn leerlingen behoord heeft. Deze begon namelijk in 1862 in Leiden theologie te studeren.^3. Meijer was aanvankelijk Luthers, maar trad later uit de kerk.

Scholten heeft voor de ontwikkeling van de moderne theologie grote verdiensten gehad. De Duitse idealistische filosofie (Schleiermacher, Kant, Hegel, Lessing e.a.) was al voor hem door de vertegenwoordigers van de Groninger school in ons land geïntroduceerd (Hofstede de Groot e.a.). Verder heeft Opzoomer in dit opzicht meer gepresteerd dan Scholten. Toch heeft ook hij gretig kennis genomen van de nieuwere inzichten op wijsgerig en wetenschappelijk gebied. Terwijl Opzoomer meer wijsgeer was, was Scholten volop theoloog. Hij gaf in Leiden naast ‘de leer aangaande God’ de ‘uitleg van het Nieuwe Testament’. Scholten was een synthetisch modernist, terwijl Opzoomer meer kritisch was. Scholten wilde de nieuwere inzichten verbinden met het klassieke Calvinisme. Het klinkt misschien wat paradoxaal, maar het is toch waar, dat Scholten niet alleen in Nederland de Duitse bespiegelende wijsbegeerte (mede) introduceerde, maar ook het klassieke Calvinisme weer nieuw leven inblies. In de jaren voor de opkomst van de ‘Groningers’, (die voor het trekken van de uiterste consequenties terugschrokken), en de modernen werd het theologisch en kerkelijk klimaat in Nederland beheerst door het z.g. liberale supranaturalisme. Men accepteerde het gezag van de Schrift, de wonderen enz., maar huppelde verder wat oppervlakkig over allerlei moeilijkheden heen. De Calvinistische scholastieke en orthodoxe theologie werd niet uitvoerig bestudeerd. Scholten is in de jaren dat hij in Meerkerk predikant was sterk onder de indruk gekomen van enkele gemeenteleden, die de ‘oude schrijvers’ nog lazen. Scholten was dan ook een oprecht bewonderaar van Calvijn, Zwingli en de Calvinistische orthodoxie. Hij heeft dit op enkele van zijn leerlingen overgedragen. Hij was dan ook de leermeester van Bavinck en Abraham Kuyper, zodat hij indirect nog de auctor inauguralis van het Neo-Calvinisme van de Vrije Universtiteit is geweest! Scholtens grondgedachte was nu dat er een synthese mogelijk was tussen het Calvinisme, mits naar zijn grondbeginselen geïnterpreteerd, en de moderne levensen wereldbeschouwing, mits deze laatste haar eigen grenzen erkende. Als wij nu verder kijken, welke auteurs van deze moderne levensbeschouwing de beslissende invloed op Scholten hebben geoefend, dan blijken dat niet Kant of Hegel of de andere Duitse Idealisten te zijn. Van het kantiaanse kriticisme moest Scholten niets hebben. Hegel sprak hem meer aan, maar van de dialektiek die het Duitse Idealisme beheerst (in vele varianten), vinden wij bij Scholten geen spoor. Scholten volgt in grote lijnen de Verlichting met haar trias God, deugd en onsterfelijkheid. Deze drie kernmomenten nemen ook in Scholtens systeem nog de centrale plaats in. Van Lessing neemt hij verder de gedachte van de opvoeding van het menselijk geslacht door God over, een gedachte die wij ook bij de Groningers uitgewerkt vinden. Verder neemt hij van Lessing en de andere Duitsers de bewondering voor Spinoza over. Deze zal een beslissende invloed op zijn systeem oefenen zoals wij nog zullen zien. Vandaar dat een karakterisering van het denken van Scholten als ‘Calvinistisch Spinozisme’ verantwoord lijkt.

Johannes Henricus Scholten. Foto R.U. Leiden.

Hoe zag dit systeem er in grote lijnen uit?

Velen zullen zich er wel over verbazen Calvinisme en Spinozisme, die men gewoonlijk als tegengesteld ziet in één synthese terug te vinden. Nu moet worden toegegeven dat Scholtens bouwwerk ook niet geheel zonder scheuren zit. Toch slaagt zijn synthese een heel eind. Om te beginnen maakt hij bij het Calvinisme onderscheid tussen beginselen en dat wat uit deze beginselen wordt afgeleid. Hij neemt de beginselen over, maar meent aan enkele ongewenste consequenties te kunnen ontkomen. Wij komen daarop nog terug. Het grote Calvinistische grondbeginsel is volgens Scholten de absolute soevereiniteit Gods. ‘Het materiële grondbeginsel van de leer der Hervormde Kerk bestaat in de belijdenis van Gods volstrekte opperheerschappij in de natuurlijke en zedelijke wereld’^4.. In zijn grote hoofdwerk De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld^5. (een sprekende titel!) verdedigt Scholten dit Calvinisme tegen de aanvallen van de Rooms-Katholieken, de Lutheranen, de Socianen, Doopsgezinden en Remonstranten.

1. Het is niet mogelijk in dit kleine artikel een volledig overzicht te geven van Scholtens theologie en filosofie. Ik moet daarvoor verwijzen naar een eerder door mij geschreven opstel: ‘Synthetisch modernisme; J.H. Scholten als wijsgeer en theoloog’ (Nederlands Theologisch Tijdschrift, 16de jaargang, aflevering 2, dec. 1961, blz. 107-142). Men vindt hier ook uitvoerig de bewijsplaatsen uit het werk van Scholten. Over hem schreven verder: K.H. Roessingh, De moderne theologie in Nederland, hare voorbereiding en eerste periode, Diss. Leiden 1914; idem. Her modernisme in Nederland, Haarlem 1922 (beide werken ook in K.H. Roessingh, Verzamelde Werken, bijeengebracht en van een inleidend overzicht voorzien door G.J. Heering, Arnhem 1926/27 resp. Deel I en III); G. Brillenburg Wurth, J.H. Scholten als systematisch theoloog, Diss. VU, Amsterdam, 1927. Scholtens tijdgenoten schreven uitvoerig over zijn theologie, die baanbrekend was en veel discussie teweegbracht. De belangrijkste reacties waren: A. Pierson, ‘Scholten's monisme’ (De Gids 1859); D. Chantepie de la Saussaye, Beoordeling van het werk van Dr. J.H. Scholten over de leer der Hervormde Kerk, 2de druk 1885. Er is tegenwoordig weer wat meer belangstelling voor het werk van Scholten. Prof. Meulemans aan de VU bereidt een werk over hem voor en C. Bouman (leerling van Th. Zweerman) heeft over hem in Utrecht een doctoraalscriptie geschreven: Het zondebegrip bij Spinoza en Scholten. Een vergelijking (1982).

2. G. Brillenburg Wurth,a.w., blz. 28.

3. C. Gebhardt, ‘In Memoriam Dr. Willem Meijer’ (Chronicon Spinozanum, IV, Den Haag 1926, blz. 234 (233-245).

4. J.H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, vierde druk Leiden 1870 (=identiek met de uitgave van 1861/1862), II, blz. 1. In het vervolg wordt dit werk afgekort: LdHK.

5. Dit werk beleefde vier drukken, die telkens grondig werden gewijzigd: 1ste druk 1848/1850; 2de druk 1850/1851; 3de druk 1855; 4de druk 1861/1862.

[p. 17]

Scholten weet voor dit Calvinisme bij de lezers enthousiasme op te wekken; diens grootheid wordt in elk geval ingezien. Men moet deze bewondering van Scholten ook als genuïen interpreteren en er geen poging in zien op Hegeliaanse wijze de orthodoxe dogmatiek te redden door deze als gevoelvolle voorstelling te zien, die dan verderop in het systeem in de wijsbegeerte opgeheven wordt. Een dergelijke gedachte is Scholten vreemd. Hegel accepteert ook de gehele orthodoxe voorstellingswereld, die dan verder niet het laatste woord in wijsgerige zin heeft. Scholten daarentegen oefent vanuit het grondbeginsel kritiek op de concrete voorstellingen. Wat in deze kritiek standhoudt, wordt dan echter niet verder wijsgerig opgeheven, maar blijft als ware leer staan. Bij Scholten vallen dogmatiek (de geopenbaarde theologie) en de wijsbegeerte (natuurlijke theologie) in laatste instantie samen.

Van dit bovengenoemde Calvinistische grondbeginsel uit kan Scholten echter de volkomen gedetermineerdheid van de mens door God leren. Hij ontkent dus de vrije wil als een liberum arbitrium en dit brengt hem in overeenstemming met Spinoza. Hij verdedigt ook de Calvinistische predestinatieleer, waardoor de mens erkent zijn gehele zaligheid uitsluitend aan God te danken te hebben en niet aan eigen vroomheid of goede werken. Wel moet die worden aangevuld. In de traditionele Calvinistische theologie kende men naast de leer van de verkiezing ook die van de verwerping. Hiervan wil Scholten niets weten. Hij erkent de religieuze waarde van de verkiezingsleer. De mens is volstrekt van God afhankelijk en kan geen roem claimen voor het verkrijgen van zijn geloof. Maar van een eeuwige verwerping wil hij niets weten. Het is een ondraaglijke gedachte dat God enkele mensen zou uitverkiezen tot zaligheid en de rest in de diepste duisternis zou laten. Gevolg echter van dit systeem van absolute soevereiniteit van God is nu dat er van een eeuwige verwerping ook helemaal geen sprake kan zijn. Eens zullen alle mensen tot inzicht komen en de zaligheid erven. Ook na de dood kan er bij de mens van ontwikkeling sprake zijn. God werkt als opvoeder. De ene mens komt eerder tot inzicht dan de andere, maar eens zullen allen tot inzicht komen en God eren. Een van Scholtens lievelingsliederen drukt dit ook uit:

Aan de eindpaal van de tijden
ziet ons oog de geest van het kwaad
moe geworsteld en ontwapend,
tot geen afval meer in staat
Als de Here God in allen
en in allen alles is,
zal het licht zijn, eeuwig licht zijn,
licht uit licht en duisternis.^6.

Overigens moeten wij hierbij nog aantekenen, dat Scholten met Spinoza het bestaan van een duivel of satan loochent, in tegenstelling tot de dichter van dit lied (Da Costa). Belangrijk bij de opbouw van het systeem van Scholten is nu, dat hij Lessings gedachte dat God de mensen opvoedt tot zaligheid overneemt.^7. Daardoor is hij in staat de klassieke dogmata van het Calvinisme over te nemen, terwijl zij toch een moderne ‘kleur’ (modus) krijgen. Op dit punt verschilt Scholtendan echter ook van Spinoza, waarbij wij moeten bedenken dat Lessing zelf zeker als een soort Spinozist kan worden beschouwd. De toevoeging van deze gedachte is dus misschien niet volkomen vreemd aan de ‘geest’ van het Spinozisme. Scholten gebruikt heel dikwijls de oude terminologie, maar geeft er een iets andere betekenis aan, juist door de ontwikkelingsgedachte in te voeren. Duidelijk blijkt dit uit Scholtens leer aangaande Christus. Christus is de volkomen, volmaakte, zondeloze mens en door de verwantschap van God en mens mogen wij van Christus ook als Godmens spreken. Hij is, wat wij in zijn gemeenschap moeten worden. God ziet ons aan niet zoals wij zijn, maar zoals wij in Christus zullen worden. Scholten kent wel degelijk de vergeving van zonden door genade, maar deze bestaat dan vooral daarin dat God ons de kracht geeft de verleidingen van de zintuigen te leren weerstaan en zo steeds betere mensen te worden. Ofschoon in de bijbel ook wel gesproken wordt van het feit, dat wij gelijk Christus zullen worden^8. is de traditionele Calvinistische leer dat Christus plaatsvervangend voor ons geleden heeft en de straf voor de zonden heeft gedragen. Scholten accepteert wel degelijk de gedachte dat Christus plaatsvervangend voor ons heeft geleefd en geleden. Maar bij hem ligt alle nadruk op het feit, dat Christus gehoorzaam is geweest aan de geboden Gods en zo een voorbeeldig leven geleefd heeft, een leven dat wij in geloofsgemeenschap met hem kunnen navolgen. Een forensische gerechtigheid (d.w.z. een gerechtigheid die ons wordt toegerekend zonder dat daden van gehoorzaamheid hier een constitutieve rol spelen) kent Scholten niet. De mens wordt nu gerechtvaardigd, ook al heeft hij nog geen volmaakt leven geleefd, omdat God ziet, hoe dit leven in Christus zal worden. In de traditionele Calvinistische leer (al zijn hier vele variaties) wordt de mens gerechtvaardigd, omdat Christus plaatsvervangend genoegdoening gedaan heeft zonder dat er van de kant van de mens een of andere prestatie tegenover staat. Natuurlijk zal ook hier de Christen dan een ‘leven van dankbaarheid’ gaan leiden en in gemeenschap met Christus naar heiligheid streven. Maar de rechtvaardiging gaat in de ‘ordo salutis’ duidelijk aan de heiligmaking vooraf. Bij Scholten ook, maar de rechtvaardiging geschiedt op grond van een toekomstige heiligmaking. Een subtiel verschil, maar een dergelijk verschil in de grondslagen leidt dan tot veel grotere verschillen in de loop van het systeem, zodat Scholtens Calvinisme een geheel andere kleur krijgt door deze toevoeging van het opvoederschap Gods^9..

Behalve door zijn determinisme komt Scholten nog op de volgende punten sterk met Spinoza overeen. Ook hij leert een duidelijk monistisch stelsel. Hij kent geen dualisme tussen lichaam en ziel. Hij gaat hierin zelfs nog een stapje verder dan Spinoza. Terwijl er bij de laatste van een directe werking van het lichaam op de ziel en omgekeerd geen sprake is, is dit bij Scholten wel het geval. Indeloop van 's mensen ontwikkeling zal de invloed van de geest op het lichaam steeds meer toenemen. Deze gedachte is Spinoza vreemd zoals ook het opvoedersprincipe van God niet in zijn systeem opgenomen is. Hiermee hangt ook het verschil in de leer van de onsterfelijkheid samen. Bij Spinoza is er ook wel sprake van een individuële onsterfelijkheid (althans in de interpretatie die ik van zijn filosofie geef)^10.. Maar van een ontwikkeling aan gene zijde van het graf kan er geen sprake zijn. In Gods wereld is er geen sprake meer van tijd. Van 's mensen leven blijft zoveel in eeuwigheid bestaan (wordt als het ware in Gods geest opgenomen) als deze geleefd heeft volgens de tweede en vooral volgens de derde soort van kennis. Met andere woorden: voorzover de mens God gekend heeft en bemind heeft met een amor intellectualis Dei blijft hij voortbestaan. Dat deel van zijn leven gaat niet verloren. Maar er is geen sprake van een ontwikkeling en voortgaan van de volmaking zoals bij Scholten.

Scholten en Spinoza komen wel daarin overeen dat zij beiden rationele denkers zijn. Zo zegt Scholten ook: ‘Het Christendom vernietigt de menselijke rede niet (gratia non destruit rationem)... Het Christendom veredelt en volmaakt de menselijke rede (gratia perficit rationem). De gereformeerde kerk streeft naar die steeds hogere, redelijke opvatting der christelijke waarheid; maar zij verwerpt het rationalisme; zij wenst rationeel te zijn, maar niet rationalistisch’.^11. Volgens Scholten kan de mens alleen dan tot de rechte Godskennis komen, ‘wanneer zijn zielsoog afgekeerd is van de zinnelijke dingen’^12.. ‘Derhalve: zonder reinheid geen ware godskennis. Als de zonde in het hart woont, is de rede verduisterd, is het oog der ziel voor het aanschouwen der bovenzinnelijke wereld gesloten. Ziedaar, wat de gereformeerde kerk, in overeenstemming met de H. Schrift, als waarheid belijdt’^13.. Wel moeten wij stellen dat op de weg van de menselijke volmaking bij Scholten het berouw een belangrijke rol speelt, wat zoals bekend bij Spinoza niet het geval is.

Mét Spinoza leert Scholten dat zonde een niet-zijn is. Het kwaad is het ontbreken van het goede. Ook hij geeft het bekende voorbeeld: blindheid is het ontbreken van het gezichtsvermogen. Het is een niet-zien. Het goede is het positieve, het kwade (de zonde) is iets negatiefs. Bij Scholten ligt echter meer het accent op het feit dat de zonde het nog-niet-goede is; dit in overeenstemming met zijn ontwikkelingschema dat wij bij Spinoza niet vinden. Ook bij Scholten kan er dus in objectieve zin geen sprake zijn van schuld van de mens tegenover God^14.. Wel kan men zeggen dat bepaalde dingen

6. Dit is een door Da Costa vrij gevolgd fragment uit Lord Byrons ‘Cain’. Het is lied 292 van het huidige liedboek der kerken. Vgl.: G. Brillenburg Wurth, a.w., blz. 180.

7. G.E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, Berlin 1780 (gedeeltelijk, namelijk de eerste 53 paragrafen al in Zur Geschichte und Literatur, 4, 1777, blz. 522-539).

8. 1 Joh. 3:2.

9. Dit verschil is op zijn beurt het gevolg van de acceptatie van de ontwikkelingsgedachte. Maar het verdere gevolg is weer dat er van voldoening aan de gerechtigheid Gods door het ondergaan van zijn straf (door Christus) bij Scholten geen sprake kan zijn, verder geen incarnatie, triniteitsleer, leer der reprobatie enz.

10. Voor mijn interpretatie van Spinoza op dit punt en op andere onderdelen van zijn stelsel moge ik verwijzen naar mijn boek Spinoza, 2 de druk, Baarn 1978.

11. J.H. Scholten, LdHK, 4de druk, I, blz. 363.

12. J.H. Scholten, a.w., blz. 351.

13. J.H. Scholten, a.w., blz. 355.

14. Op dit punt is er wel sprake van een geleidelijke ontwikkeling bij Scholten zelf. Hiervoor moet ik naar mijn in noot 1 vermelde artikel verwijzen.

[p. 18]

gebeuren, die de schuld (=de fout) van de mens zijn. Maar er is geen sprake van een verschuldigd zijn van de mens ten opzichte van God (schuld als debitum). Ook zegt men wel: ‘Dat is uw schuld’ met de gedachte u had anders kunnen handelen. Ook deze vorm van schuld accepteert Scholten op grond van zijn determinisme niet. Natuurlijk ontkent Scholten niet, dat in de bijbel wél van 's mensen schuld gesproken wordt. Maar hier spreekt de bijbel nog wettisch. In het evangelie van Jezus Christus is er voor deze vorm van schuld geen plaats. Ook hier werkt het ontwikkelingsschema. In het Oude Testament heerst nog de wet, in het Nieuwe wordt dit vervangen door het evangelie. Het Oude Testament is daardoor niet waardeloos geworden^15., maar het heeft slechts een relatieve betekenis, namelijk voor de mens op een bepaalde trap van ontwikkeling. Ook Spinoza stelt de leer van Christus tegenover de wet en zowel Spinoza als Scholten leggen het hoofdaccent op de zedelijke wet, die in de harten van de mensen is ingeschreven. Zowel bij Spinoza als bij Scholten neemt Christus een bijzondere positie in, maar beiden ontkennen de lichamelijke opstanding in letterlijke zin. Voor beiden betekent de leer van de lichamelijke opstanding van Christus, dat Christus eeuwig leeft. Geen van beiden kent een eigenlijke leer van de incarnatie, namelijk dat God in zijn tweede persoon (van de drieëenheid) mens (vlees) geworden zou zijn. Scholten loochent mét Spinoza het miraculeus element in de bijbelse voorstellingen van de wonderen. Deze zijn niets anders dan gebeurtenissen, die men bij de toenmalige stand van de wetenschap nog niet kon verklaren. Maar nergens werkt God supranaturalistisch, ook niet in zijn werk van opvoeding en bekering. Alles verloopt volgens vaste wetten. Scholten loochent ook de leer van de drieëenheid; wel houdt hij aan een soort tweeëenheid vast; God en diens uitgaande ideeën en werken: de logos of de eeuwige geest van Christus. Maar ook deze gedachte van een eeuwige geest van Christus kent Spinoza, al vinden wij de logosleer van Scholten niet bij hem.

Mét Spinoza leert Scholten een noodzakelijke schepping^16.. Het behoort tot het wezen Gods zich te openbaren en daarvoor is een wereld om zich in te manifesteren noodzakelijk. Wel speelt bij Scholten de historische, kritische bijbelkritiek een belangrijker rol dan bij Spinoza. Maar Spinoza staat hier aan het begin van een traditie, die dan bij Scholten eenvoudig verder voortgegaan is. De ontwikkelingsgedachte speelt in deze historische bijbelkritiek een grote rol. De Israëlieten hadden aanvankelijk een veel primitiever geloof, dat later door de profeten ethisch gereinigd is. Deze gedachte vinden wij nog niet bij Spinoza, zoals bij hem immers deze ontwikkelingsgedachte in zijn geheel ontbreekt.

Misschien is niet voor ieder duidelijk, wat er in het voorgaande nog Calvinistisch is. Vele van Scholtens tijdgenoten zagen dit ook niet. Toch meent Scholten de essentie van het Calvinisme in zijn leer vervat te hebben. Om dit nog wat te verduidelijken geven wij hier zijn geloofsbelijdenis zoals die in de tweede druk van zijn Leer van de Hervormde Kerk voorkomt: ‘Met de heer Groen [d.i. Groen van Prinsterer] erken ik de H. Schrift als de zuivere kenbron en toetssteen der Christelijke waarheid, maar met de gereformeerde kerk ontken ik het aanzijn ener onfeilbare kerkleer of traditie, waarop hij zich beroept.

Ik geloof, dat de ware godsdienst onder het Oude Verbond in de ceremoniën der wet voorgebeeld, door de profeten aangekondigd, in Gods eniggeboren Zoon verwerkelijkt is; maar met de Heer en de Apostelen en op voetspoor der Hervormers, meen ik de laatste grond van het godsdienstig geloof niet te mogen stellen in uiterlijk gezag.

Ik belijd de éne, ware God, de Schepper des hemels en der aarde, als onze Vader; maar ontken dat God slechts de Vader van sommige uitverkorenen zou wezen, vermits hij wil dat alle mensen zalig worden en er geen enkele verloren ga. Ik belijd Jezus Christus als het eeuwige Woord, de Wijsheid en het Beeld des Vaders, God in het vlees geopenbaard, als degene in wie de éénheid van God en mens volkomen is verwezenlijkt, opdat ook de gemeente in hem volmaakt zou worden tot alle de volheid Gods; maar met de Schrift en de gereformeerde kerk keur ik de voorstelling af, dat Jezus Christus de belichaamde Jehova is, en dat de God des hemels en der aarde in het lichaam eens mensen zich heeft ingekerkerd, om op aarde te lijden en te sterven.

Ik belijd de H. Geest als het persoonlijk goddelijke wezen zelf, gedacht naar zijne immanentie, ofschoon ik met de Schrift en de gereformeerde kerk meen, de H. Geest niet te mogen houden voor een persoon, hetzij God, hetzij Engel, nevens God; terwil ik met de erkenning dat de H. Geest God is, de bepaling der Nederlandse Geloofsbelijdenis, dat ‘de H. Geest de eeuwige kracht en mogendheid is die van de Vader uitgaat’ niet in strijd acht.

Ik geloof dat de Heer Jezus Christus, uit kracht der goddelijke beloften aan de voorvaderen geschied, door de Vader in de wereld gezonden is, om zondaren zalig te maken, en dat hij naar de eeuwige raad en voorkennis van God, overgegeven is tot de dood des kruises, opdat hij door de offerande zijner volkomen gehoorzaamheid onze rechtvaardigheid bij God zijn en ons de vergeving der zonden en de eeuwige zaligheid deelachtig maken zoude door het geloof in hem; maar met de Schrift ontken ik, dat zijne gehoorzaamheid bestemd is, om de onze te vervangen, en, schoon ons vreemd blijvende, ons te worden toegerekend.

Ik zie mitsdien in 's Heilands leven en dood niet slechts een onderpand en waarborg der goddelijke liefde, maar ook en in de eerste plaats, het middel ter verzoening onzer zonden, en in verband zowel met hetgeen hij zelf volbracht heeft, als met de toekomstige volmaking der gelovigen, die hij de Vader waarborgt, ook tevens de voldoening aan Gods gerechtigheid en waarheid zonder welke de vergeving der zonden onmogelijk zou wezen; ofschoon ik meen de grond der verzoening niet daarin te mogen zoeken, dat de Oneindige, als een vertoornde en vijandige Godheid door het bloed van zijn Zoon verzoend, en dat hierdoor aan zijn wrekende gerechtigheid voldaan is, maar integendeel in de twijfel van Kalvijn en andere gereformeerde leraars aangaande de objectieve waarde dier voorstelling een voortgang der Hervorming opmerk.

Ik erken de noodzakelijkheid der bekering en der wedergeboorte door de H. Geest, Gods vrije genade als de enige grond onzer zaligheid en het geloof in volstrekte zin als een gave Gods, maar zonder de werking des H. Geestes ter bekering der mensen voor bovennatuurlijk te houden, of in het werk van God de vrijheid en werkzaamheid van de mens voorbij te zien. Ik belijd één, heilige, algemene kerk, die gelijk zij bestaan heeft van den beginne zo ook door God bewaard en tegen het woeden der gehele wereld staande gehouden wordt; een kerk, die eens met Christus haar Hoofd zal triomferen; maar het denkbeeld ener eindeloze tweespalt tussen goed en kwaad tussen licht en duisternis als eindresultaat van alles kan ik niet rijmen met het gereformeerd beginsel van Gods volstrekte souvereiniteit; weshalve ik, ofschoon niet blind voor uitlegkundige bezwaren die tegen dit gevoelen plegen ingebracht te worden met de apostel Paulus mij gedrongen voel te erkennen, ‘dat God allen onder de ongehoorzaamheid besloten heeft, opdat Hij allen barmhartig zijn zou’.

Met deze belijdenis (zij is de hoofdzakelijke inhoud van mijn gehele werk) hoop ik in vereniging met alle verlosten door het bloed des kruises genade te zullen vinden voor de rechterstoel van God!’^17.

Men ziet dat Scholten overal de ontwikkelingsgedachte erbij betrekt, tegelijk met de daarmee samenhangende gedachte dat alle heilsfeiten en daden Gods niet op zichzelf beschouwd, doch onmiddellijk op de mens betrokken dienen te worden en in diens leven een rol spelen. Zo krijgen echter de gereformeerde dogmata een geheel andere ‘kleur’ (modus)!

Van Spinoza meende Scholten te verschillen doordat hij streng vasthoudt aan de persoonlijkheid van God, terwijl Spinoza die aan God ontzegt. Wanneer wij echter weten dat Scholten Gods persoonlijkheid hoofdzakelijk daarin ziet dat God zelfbewustzijn kent en zijn denken dus reflexief is, dan is het verschil met Spinoza weer niet groot op dit punt^18.. Scholten relativeert ook zelf het verschil: ‘Zelfs de ontkenning van Gods persoonlijkheid, waaraan wij voor ons vasthouden, behoeft de overigens religieuze mens niet te verhinderen dit hoogste met Spinoza God te noemen. De ontkenning toch van Gods persoonlijkheid... heeft bij de vrome haar enige grond in de schrrom om het oneindig wezen door het toekennen van enige eigenschap, en dus ook van persoonlijkheid te verkleinen en tot het eindige te doen afdalen’.^19. Scholten haalt dan

15. Dit was ook één van de punten, die Lessing tegen Reimarus in zijn bovengenoemd werk naar voren bracht.

16. Hij spreekt in dit verband ook van dimanatie! Vgl. mijn in noot 1 genoemde artikel, blz. 112.

17. J.H. Scholten, LdHK, 2de druk, blz. XLIX vv.

18. Men kan over de vraag, of Spinoza's God zelfbewustzijn heeft en zijn denken reflexief is van mening verschillen. Men vergelijke de discussie, die ik hierover met collega De Dijn gevoerd heb in het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 70ste jaargang, aflevering 1, januari 1978, blz. 38-51

19. J.H. Scholten, ‘Dr. D.F. Strauss en de Godsdienst’ (De Tijdspiegel, 1874, blz. 16(1-16) (Overigens interpreteert Scholten Spinoza, - m.i. ten onrechte, - hier en elders in de zin van Plotinus: God zou het onuitsprekelijke zijn waaraan wij geen eigenschappen kunnen toekennen.

[p. 19]

met instemming Jacobi aan; ‘...So dachte ich von Spinoza, als ich schrieb: Sei du mir gesegnet, grosser, ja heiliger Benedictus! Wie du auch über die Natur des höchsten Wesens philosophieren und in Worten dich verirren mochtest; seine Wahrheit war in deiner Seele und seine Liebe war dein Leben’^20..

20. J.H. Scholten, t.a.p. blz. 16, noot.

Systeemvergelijking

In het bovenstaande hebben wij - op een wat informele manier - een kleine systeemvergelijking gegeven van Scholten en het traditionele Calvinisme én van Scholten en Spinoza. Systeemtheoretische samenhangen zijn anders dan de logische. Wanneer bepaalde premissen en logische afleidingsregels gegeven zijn, dan volgt de conclusie noodzakelijk. Niemand kan, - tenzij hij de uitspraken verkeerd begrepen heeft, - bijv. de premissen ‘p’ en ‘p impliceert q’ aanvaarden en weigeren de conclusie ‘q’ te accepteren.

Nu hangen in wijsgerige en theologische systemen bepaalde gedachten ook wel samen, maar deze samenhang is niet altijd logisch noodzakelijk. Met een bepaalde visie A laat zich bijv. een visie B gemakkelijker verbinden dan een tegengestelde visie, maar deze verbinding is als regel niet logisch noodzakelijk. Zo laat zich met het monisme het zonde-begrip van Scholten en Spinoza gemakkelijker verbinden dan het traditioneel Calvinistische, maar op zich behoeft de verbinding van monisme met het Calvinistische zondebegrip misschien nog geen logische inconsequentie te betekenen. Alleen gaat de verbinding moeilijker, d.w.z. men moet dan minder voor de hand liggende premissen invoeren enz. De betekenis hangt zo ook samen met het systeem. Wil men van monisme in het traditionele Calvinisme, dan is het minder volstrekt en ongekwalificeerd dan bij Scholten. Wél kan er een moment komen dat bepaalde consequenties onvermijdelijk zijn. Wanneer men bijv. mét Scholten uitgaat van de absolute soevereiniteit Gods, deze verbindt met de ontwikkelingsgedachte zoals hij die heeft ontwikkeld, het zondebegrip als een nog-niet-zijn, het monisme enz. dan is een leer van een eeuwige reprobatie (verwerping) daarmee m.i. logisch onverenigbaar. Wij zien dan ook dat in het traditionele Calvinisme wél de absolute soevereiniteit Gods geleerd wordt, maar géén volstrekt monisme, een ander zondebegrip, geen ontwikkelingsbegrip waarbij God als opvoeder verschijnt enz.

Gewelfkamer van de Universiteit te Leiden, waar prof. Scholten zijn colleges gaf.
Thans Acad. Hist. Museum.
Foto R.U. Leiden.

Wanneer wij nog even de systeemvergelijking van Scholten en Spinoza samenvatten, dan zien wij dat bij beiden de grondslag van het systeem door soevereiniteit (absolute heerschappij) van God wordt gevormd, die als een almachtige substantie de gehele wereld (het gehele systeem) beheerst^21.. Wij zagen hiervóór hoeveel overeenkomst de beide Godsbegrippen hebben. Deze absolute heerschappij leidt dan vanzelf tot het monisme, wat weer tot een zonde-begrip als het niet-zijn voert. Het is duidelijk dat zich met een dergelijke visie geen traditioneel christelijke of joodse verlossingsleer laat verbinden, welke bewondering iemand als Scholten ook voor het traditionele Calvinisme mag hebben. Ook het supranaturalisme moet in dit verband worden afgewezen.

Een fundamenteel verschil komt er bij beiden in, wanneer Scholten in navolging van de Groningers en Lessing een ontwikkelingsschema invoert, waarbij God als opvoeder optreedt. Een dergelijke visie is Spinoza vreemd. De invoering van deze visie leidt ertoe dat het zondebegrip van een niet-zijn tot een nog-niet-zijn bij Scholten wordt, dat de leer van de onsterfelijkheid anders wordt (er komt bij Scholten de mogelijkheid van een zedelijke ontwikkeling na de dood) enz. Een tweede verschilpunt, dat zich niet zonder meer uit het eerste laat afleiden, is dat van de verhouding van lichaam en ziel. Zoals wij al gememoreerd hebben, is bij Spinoza een directe inwerking van het lichaam op de ziel en omgekeerd niet mogelijk. Scholten beschouwt dit als een nog niet geheel overwonnen Cartesianisme. Misschien mag men echter zeggen, dat Scholtens visie zich ook gemakkelijker (zij het niet logisch noodzakelijk) met de ontwikkelingsgedachte laat verbinden dan Spinoza's visie, zodat dit tweede verschilpunt van daaruit wel niet verklaard kan worden, maar toch begrijpelijk gemaakt wordt.

Mogelijk zal deze of gene nu opmerken: maar is Scholten dan misschien niet toch meer Hegeliaan dan u waar wilt hebben, want bij Hegel speelt de ontwikkelingsgedachte wél een fundamentele rol. Bierens de Haan wilde bijvoorbeeld een synthese tussen Hegel en Spinoza bewerkstellingen door de Hegelse ontwikkelingsidee aan het stelsel van Spinoza toe te voegen. Nu, dan moet men bedenken, dat Hegels idee van de ontwikkeling beheerst wordt door een Scholten volkomen vreemde dialectiek en dat verder bij Hegel de ontwikkeling geheel volgens immanente principes plaatsheeft, wat nóch bij Scholten nóch bij Lessing het geval is. Tot slot: systeemvergelijkingen kan men alleen verrichten met denkers die consequent denken. Dat Scholten met Spinoza vergeleken kan worden (al ontken ik niet dat Spinoza veel diepzinniger is) pleit voor de kracht van zijn systeem.

vervolg op pagina 23

21. Dat bij Scholten God als één grote substantie moet worden opgevat blijkt uit het volgende citaat, waarin hij een versie van het kosmologisch Godsbewijs geeft: ‘Het begrip van God in zijn algemeenheid is het begrip van absolute oorzakelijkheid. De verschijnselen der wereld op het gebied van natuur en geschiedenis wijzen op een gemeenschappelijke grond of algemene oorzaak. Die oorzaak moet ene laatste en voldoende oorzaak (causa sufficiens) zijn, een oorzaak, welke niet gelijk de eindige oorzaken... zelf veroorzaakt is. Een oorzaak die zelf veroorzaakt werd, zou eigenlijk geen oorzaak (Ursache) zijn. Het begrip oorzaak, waarop de ervaring wijst, brengt mede oorzaak te denken als eerste en dus enige oorzaak’ (De Vrije Wil. Kritisch onderzoek, Leiden 1859, blz. 340). En passant moge ik erop wijzen, dat Scholten steeds door en door speculatief en niet empirisch redeneert in tegenstelling tot wat hij zelf denkt. Ertussendoor gestrooide zinnetjes als ‘waarop de ervaring wijst’ kunnen aan deze wijze van redeneren niets veranderen. Vgl. voor een uitvoerige analyse hiervan mijn in noot 1 genoemd artikel, blz. 130-137. Tot slot wil ik er nog op wijzen, dat ik nu de overeenkomt tussen Spinoza en Scholten met betrekking tot het Godsbegrip groter acht dan in genoemd artikel, omdat ik zowel Scholtens Godsbegrip substantialistischer (Spinozistischer) zie, alsook van Spinoza een minder ‘onpersoonlijke’ interpretatie geef.