Bzzlletin. Jaargang 13

[p. 11]

Heine Siebrand
Tussen stelkunst en levenskunst
Bernard Nieuhoff over het Spinozisme^*

Op het breukvlak van de achttiende en de negentiende eeuw is het werk van Bernard Nieuhoff een laatste en enigszins geforceerde opleving van de verlichtingsfilosofie in Nederland. In zijn funktie van hoogleraar aan de universiteit van Harderwijk, waar hij een leeropdracht voor filosofie, wiskunde en sterrenkunde bezat, was hij een gezien en invloedrijk man. Zijn reputatie werd nog versterkt door het feit dat hij zitting had in de Nationale Vergadering, het hoogste regeringslichaam dat na de Franse annexatie van de Nederlanden in 1795 door verkiezing werd samengesteld.^1. Mede dank zij zijn stem, besluit de nationale vergadering al spoedig tot de scheiding van kerk en staat, waarmee de hervormde kerk haar suprematie verliest en de inmiddels aan de staat getrokken universiteiten worden gedwongen hun theologische faculteiten op te heffen. Aangezien het revolutionaire élan en de daarmee gepaard gaande vernieuwingsdrang slechts weinig vooruitgang te zien geeft en een aantal staatsgrepen het politieke klimaat vertroebelt, wordt vanuit Parijs een ontwikkeling in gang gezet, die leidt tot de installatie van Lodewijk Napoleon als koning van Holland in 1806. Vier jaar later volgt de volledige inlijving bij Frankrijk. Nieuwhoff verliest door deze gebeurtenissen niet alleen zijn zetel in de Nationale Vergadering, welke wordt ontbonden, maar bovendien nog zijn professoraat, aangezien de universiteit van Harderwijk in 1811 wordt opgeheven. Hij is dan echter al vierenzestig. Als ten gevolge van de slag bij Leipzig in 1813 een abrupt einde komt aan het Franse bewind, wordt Nieuhoff in de gelegenheid gesteld zijn werkzaamheden voor enige tijd te hervatten. Vanaf 1815, als een sterk vergroot Koninkrijk der Nederlanden is gekonstrueerd (aangevuld met België op instigatie van het bekende Wener Congres) onder een Oranje-monarch, voert hij zijn taak nog drie jaar uit. Bij zijn overlijden in 1831 heeft België zich al weer losgemaakt uit het kersverse koninkrijk: werkloosheid, het Nederlands als opgelegde officiële taal en het van staatswege ingerichte theologisch onderwijs (Leuven) waren enkele van de faktoren die het einde inluidden. Het is wel duidelijk dat Bernard Nieuhoff in een roerige tijd leefde!

Voordat wij beginnen met de bespreking van de verdediging van het spinozisme die door Nieuhoff werd geschreven, is het van belang enkele saillante punten met betrekking tot zijn veelzijdige wijsgerige arbeid te noemen. Typerend voor zijn werkwijze is de zogenaamde common sense-benadering. Nieuhoffs denken steunt voornamelijk op de grondslagen van de nieuwe wetenschap zoals die geformuleerd zijn door Leibniz en Newton; naast deze natuurwetenschappelijke belangstelling, zoekt hij bovendien naar een levensfilosofie op basis van het empirisme.

Reeds in zijn dissertatie, die gaat over de ethica, zinspeelt hij op het bestaan van een morele intuïtie bij de mens, welke later de kern vormt van zijn eudemonistische levensfilosofie.^2. Met deze opvatting sluit hij aan bij de ethische theorie van Hutcheson, welke ervan uit gaat dat wij door middel van onze emoties niet alleen het goede en het schone kunnen vinden, maar ook het grootste geluk kunnen bereiken. Nieuhoff vult deze benadering dan nog aan met de gedachte dat de waarneming van de natuur voor onze moral sense de belangrijkste bezigheid is, want zo zegt hij, we moeten overeenkomstig de morele natuurwetten ons leven inrichten. Uiteraard is de alledaagse waarneming daartoe niet toereikend en daarom stelt hij voor, de benodigde vorm van waarneming als idealistisch te omschrijven. Een vergelijking met Spinoza kan hier nauwelijks ongenoemd blijven: immers, Nieuhoff presenteert de idealistische waarneming als een derde kenwijze, na de zintuigelijke en de redelijke waarneming, waardoor een parallel met Spinoza's intuitio al spoedig voorhanden lijkt. Een aanleiding tot een dergelijke vergelijking kan bovendien nog gevonden worden in Nieuhoff's verklaring dat God de natuur op deze wijze heeft ingericht. Of de idealistische waarneming van de morele natuurwetten ook een sub specie aeternitatis veronderstelt, daarover kunnen we pas zekerheid krijgen als we nader hebben kennis genomen van zijn uiteenzetting over het spinozisme. Voorts wil ik in deze korte typering van Nieuhoff als filosoof nog wijzen op de wijsgerige traditie van zijn Harderwijker universiteit. Kenmerkend is vooral de invloed van het theïsme, waarschijnlijk mede naar aanleiding van het feit dat het filosofie-onderwijs in het kader van een theologische opleiding gegeven werd, maar ook de grote belangstelling voor de praktische filosofie. Zo laat hij zich bij voorbeeld niet onbetuigd op terreinen als die van de medische ethiek en de politiek.^3.

* Dit is de Nederlandse versie van een voordracht getiteld ‘Bernard Nieuhoff et la rétorme romantique du spinozisme’ welke is voorbereid ten behoeve van het kongres over Spinoza entre lumières et romantisme te Fontenayaux-Roses. (Frankrijk), dat in september 1983 heeft plaatsgehad.

1. Cf. Molhuysen, P.C.&Blok, P.J. (1911-1937): Nieuw Nederl. Biogr. Woordenboek, Leiden, VIII, 121 12.

2. Specimen philosophiam de sensu pulchri, Leiden 1773.

3. Interessant zijn de reminiscenties aan Zabarella, Ramus en Suarez in deze school.

1. Nieuhoff's spinozisme

Bij het scheiden van de achttiende eeuw, in 1799, publiceert Nieuhoff een in velerlei opzicht merkwaardig boek dat hij de titel meegeeft Over spinozisme. In de eerste plaats is de titel opvallend, aangezien er in die tijd in Nederland hoegenaamd geen sprake is van spinozisme. Maar Nieuhoff blijkt over andere informatie te beschikken en verklaart dat Spinoza vroeger weliswaar veel tegenstand ondervond, maar dat er nu velen voorstander van diens filosofie zijn. Deze informatie heeft hij overigens niet van zichzelf. Hij ontleent dit gegeven aan een correspondent op wiens brieven hij met dit boek wil antwoorden. Nieuhoff heeft een duidelijk motief voor zijn geschrift: hij betreurt het dat zijn vaste briefschrijver geen kennis heeft genomen van Spinoza's Ethica, maar zich wel een negatief oordeel over dit werk aanmatigt. Hiermee zijn we bij een tweede opvallend aspekt van Nieuhoff's verdediging van het spinozisme gekomen, namelijk dat deze in briefvorm is geschreven.

Titel van het hier behandelde boek uit 1799. De dichter Johannes Kinker, die zich in philosophicis Kantist noemde, formuleerde er heftig zijn bezwaren tegen in het Magazijn voor de Critische Wijsbegeerte en de Geschiedenis van dezelve. In ditzelfde tijdshrift liet Kinker zijn zeer lange Spinoza-gedicht God en Vrijheid afdrukken, dat tegen Nieuhoff's opvattingen indruiste, maar grote bijval vond na voordracht in Felix Meritis.

Deze min of meer vrije vorm stelt weinig eisen aan het betoog en heeft als voordeel dat de schrijver ongehinderd door systematiek steeds doeltreffend kan repliceren op wat zijn correspondent hem voorlegt. De opbouw van het boek is zodanig dat de belangrijkste themata uit deze correspondentie besproken worden. De lezer krijgt dus geen inzage in de brieven. Ook heeft men tot op heden niet kunnen achterhalen met wie Nieuhoff zijn gedachtenwisseling voerde. Ik denk echter dat de identiteit van zijn correspondent uit minstens twee passages in het boek herkenbaar wordt. Ten eerste spreekt Nieuhoff zijn correspondent aan met het initiaal ‘V’, en bovendien waarschuwt hij hem en passant voor diens oom die hij voorstelt als iemand voor wie Spinoza's filosofie te hoog gegrepen is.^4. Vol-

4. O.c, pp. 2, 4; cf. Haan, A.A.M. de (1960): Het wijsgerig onderwijs aan het gymnasium illustre en de hogeschool te Harderwijk 1599-1811, Harderwijk, p. 117 n.

[p. 12]

gens mij bedoelt Nieuhoff met de laatste zijn broer, die de kosten voor zijn promotie gedragen heeft. Deze is een oom voor zijn eigen zoon, Vasmarus geheten, die zich juist in 1799 als student heeft laten inschrijven aan de Harderwijker universiteit. Vasmarus Nieuhoff promoveert later bij zijn vader op een proefschrift over euthanasie.^5.

Nieuhoff streeft ernaar Spinoza stipt te volgen en ‘als een koud wijsgeer’ te noteren wat deze te zeggen heeft. Dat dit geen eenvoudige opgave is, geeft hij graag toe, want hij vindt Spinoza stroef, droog en plat. Nadat hij de moeite genomen heeft Spinoza zonder vooroordeel te lezen, is hij overtuigd van diens wijsgerig genie en fijnheid van karakter.^6. Vol bewondering en met kennis van zaken doet hij verslag van Spinoza's biografie. En uit de bijgevoegde voetnoten blijkt reeds hoe voortreffelijk zijn documentatie is: ze beslaan in totaal meer dan honderd pagina's en zijn bovendien nauwkeurig tot in details. Voor zover nog twijfel mocht bestaan over het gewicht dat Nieuhoff aan zijn schrijven hecht, - immers de briefvorm suggereert eerder een vlugschrift -, deze wordt geheel weggenomen door zijn grote kennis met betrekking tot het spinozisme. Deze is te groot voor een diskussie waarbij men zogenaamd toevallig betrokken is geraakt! Mogelijk hangt het volgende hiermee samen. Het is namelijk interessant te zien, dat Nieuhoff niet alleen goed op de hoogte is van de Duitse Spinoza-receptie, maar dat hij, als het ware over het hoofd van (naar wij aannemen) zijn zoon heen, tracht in te spelen op de inmiddels roemruchte Pantheismus-Streit. Hij acht het namelijk zijn taak zowel Spinoza als het spinozisme te begrijpen: onder spinozisme verstaat hij dan alle mogelijke interpretaties die van dit type denken ten beste worden gegeven.^7. Kortom Nieuhoff komt beslagen ten ijs en heeft bepaald geen geringe voornemens.

Maar hoe staat het nu met Niehoffs eigen interpretatie? Welke positie kiest hij tegen het decor van de Duitse Spinoza-strijd? Staat hij bij voorbeeld aan de zijde van Mendelssohn, de gelovige rationalist, of voelde hij zich meer thuis bij de polemische irrationalist en gevoelsfilosoof Jacobi?

Wel, inderdaad moet Nieuhoff een uitspraak doen in deze verhitte kontroverse tussen Mendelssohn en Jacobi: leert Spinoza nu met zijn stelling dat: ‘Quicquid est, in Deo est, & nihil sine Deo esse, neque concipi potest’ (al wat is, is in God en niets is zonder God bestaanbaar noch denkbaar) (E I, P XV) een streng monotheïsme dan wel een algemeen geldend pantheïsme? Met een gemakkelijke oplossing als het is één & al neemt hij in geen geval genoegen.^8. Met Jacobi verwerpt Nieuhoff de geometrische bewijstrant van Spinoza. Hij vindt deze methode ongeschikt voor de ethiek, aangezien het goede en het schone niet met dit instrument kunnen worden ervaren. (Zie boven: Nieuhoffs moral sensetheorie.) Anderzijds is hij het ook eens met Mendelssohn, die weliswaar de hoge vlucht van Spinoza's metafysica heeft geprezen, maar daarbij de verzuchting slaakte dat in het geheel niet verwezen wordt naar de natuur als zodanig of naar de menselijke common sense. Volgens Nieuhoff is Spinoza dan ook een metaphisicus dogmaticus. Dit oordeel doet overigens geenszins afbreuk aan zijn waardering voor Spinoza's wijsgerig inzicht. In de kontekst van de Duitse Spinoza-receptie laat hij zich trouwens meer in het algemeen ook niet dwingen tot een keuze voor de ene of de andere partij. Hij wil een eigen weg gaan. Zijns inziens moet het spinozisme op een aantal punten ingrijpend worden gewijzigd. De verbeteringen die hij wil aanbrengen om van het spinozisme een aanvaardbare theorie te maken, liggen op drie terreinen. In de eerste plaats komt voor herziening in aanmerking:

A. Spinoza's verwerping van het (Engelse) empirisme; terwijl bovendien B. een theïstische herformulering van het spinozisme opheldering kan verschaffen in de strijd om Spinoza's vermeende pantheïsme. En ten slotte moet verduidelijkt worden wat de betekenis is van

C. Spinoza's vrijheidsbegrip in de relatie van substantie en modi.

In het geheel genomen is dit zeker een ambitieus programma. Maar het staat nog te bezien of het resultaat inderdaad een verbeterd spinozisme zal zijn. Gezien de verstrekkende verlangens, namelijk méér empirisme, méér theïsme én meer vrijheid, is het nog maar de vraag of men van het spinozisme an sich nog iets heel laat.

Wat betreft zijn verwerping van de empirische methode, is Spinoza duidelijk genoeg:

(Hic aliquanto prolixius agam de experientia; & Empiricorum, & recentium Philosophorum procedendi Methodum examinabo.) Quoad secundum. Nullus etiam dicendus est, quod habeat ideam illius proportionis, quam quaerit. Praeterquam quod sit res admodum incerta, & sine fine, nihil tamen unquam tali modo quis in rebus naturalibus percipiet praeter accidentia, quae nunquam clare intelliguntur, nisi praecognitis essentiis.^9.
(Hierbij zal ik iets uitvoeriger over de ervaring handelen en de methode onderzoeken, die door de empiristen en de nieuwe wijsgeren wordt gevolgd.) Wat het tweede aangaat: (namelijk de empirische methode, hs) ook hierbij zal niemand kunnen beweren, dat hij een voorstelling heeft van de verhouding die hij zoekt. Behalve nog dat dit een uiterst onzekere en onbepaalde wijze van waarnemen is, zal men op die wijze nooit iets anders van de dingen in de natuur leren kennen dan bijkomstige eigenschappen, welke men nooit helder begrijpt wanneer men niet eerst het wezen van die dingen kent.

Het empirisme kan ons geen zekerheid geven omtrent de juiste verhouding van de dingen en blijft steken in vage indrukken. Maar blijkens de laatste regel (nisi praecognitis essentiis) heeft ervaringskennis wel degelijk een funktie, mits aangevuld met ware kennis door de beschouwing van een ding afzonderlijk en in zichzelf. Spinoza's afwijzende houding ten opzichte van het empirisme is meer principieel dan praktisch van aard.^10. Want hoewel wij door waarneming en voorstellingsvermogen niet direkt kennis kunnen verwerven van bijv. God, toch zijn al onze voorstellingen uiteindelijk aangewezen op zintuigelijke ervaringen. Al was het maar om de feitelijke referentie van onze affectiones (emoties) te kunnen bevestigen of ontkennen. (Vergelijk E II, P 13: Objectum ideae, humanam Mentem constituentis, est Corpus...). Bovendien is bekend dat Spinoza geen bezwaar had tegen het doen van fysische experimenten; de resultaten van dergelijk onderzoek erkende hij als bevestiging van ware kennis!

De bezwaren die Nieuhoff aanvoert tegen Spinoza wegens de ontbrekende empirie zijn betrekkelijk simpel. Aangezien hij ethiek opvat als zijnde levensfilosofie dient zij zich bezig te houden met de konkrete natuur. Naar zijn mening had Spinoza zijn vertrekpunt moeten kiezen in natuurverschijnselen en natuurwetten. Had hij de mathematica dáárvoor gebruikt en niet, zoals hij wel doet, voor ‘den bovennatuurkundigen oceaan,... zonder het compas der natuurkundige wijsgeerte’, dan zou zijn theorie geen noodlottige wending hebben genomen.^11. In de huidige konceptie, welke uitgaat van een substantiebegrip dat op logisch mathematische wijze de werkelijkheid determineert, is de uitkomst: filosofisch fatalisme. Zo ook, maar dan langs een lange en bewogen uiteenzetting konkludeert Nieuhoff: voor het begrijpen van het veranderlijke, toch van levensbelang in met name de ethiek, is geen ruimte gelaten. Straks zal nog blijken hoe hij voorstelt aan dit determinisme te ontkomen. De door hem hier reeds voorgestelde verbreding van het scopus van de menselijke kennis door rede en intuïtie aan te vullen met empirische waarneming, krijgt een pointe in zijn hierna te behandelen pleidooi voor het theïsme.

5. Nieuhoff, Vasmarus Magdalenus (1804): Euthanasia seu ars bene moriendi, (Harderwijk).

6. O.c., p. 3.

7. O.c., p. 11.

8. Lessings ‘hen kai pan’.

9. Gebhardt, C. (1925): Spinoza Opera, Heidelberg, dl. II, (TIE), p. 13.

10. Cf. mijn artikel ‘Spinoza and the rise of modern science in the Netherlands’ (te verschijnen).

11. O.c., pp. 130-1.

1.1 Theïsme versus spinozisme

In de godsdienstfilosofie neemt de vraag naar God een centrale plaats in. Tot op de dag van vandaag wordt gediskussieerd over godsbewijzen en de rationaliteit van het theïsme. Nog steeds worden nieuwe gezichtspunten naar voren gebracht, die nu eens logische verfijningen betreffen in argumenten pro & contra, en dan weer bijdragen tot een verschuiving in de wetenschapstheorie. Ik denk bij voorbeeld aan de Kuhn-Lakatos-diskussie over de beperkingen van kritische rationaliteit. Aan de orde is de vraag, hoe wij uit een veelheid van denksystemen juist dat ene systeem kiezen om bijv. het theïsme te verdedigen of te falsifiëren, en bovendien hoe we deze keuze denken te rechtvaardigen. Dankzij de culturele antropologie hebben we beter inzicht gekregen in de rol en funktie van godsdienst in een samenleving. Historici gaan zelfs al zo ver dat zij religie en religieuze symboliek als

[p. 13]

het fundament van de samenleving zijn gaan beschouwen. (Ik denk aan de moderne Annales-groep in Frankrijk.) Ten tijde van Bernard Nieuhoff neemt het Westeuropese christendom voor het eerst meer uitgebreid kennis van andere godsdiensten. Sinds de zeventiende eeuw is langzaam maar zeker via handelskontakten met het verre oosten en het Caraïbisch gebied meer informatie over andere culturen beschikbaar gekomen. De gedachte begint door te dringen dat het christelijk denken voor een uitdaging staat. Nieuhoff is echter niet onder de indruk van mogelijke alternatieven. Ook gaat hij niet met Pierre Bayle mee, waar deze zegt in de islam spinozisme te herkennen. Het is opmerkelijk hoe hij, die toch Lessing kent, van geen andere uitdaging voor het christendom wil weten dan het spinozisme! Hij vindt Spinoza volstrekt uniek. Dit houdt tevens in dat hij hem in strijd acht met het christelijk theïsme. Laten we eens zien hoe zijn theïstisch alternatief is opgebouwd. Nieuhoffs theïstische herformulering van het spinozisme (hiervóór aangeduid met B in het desiderata-lijstje) heeft als belangrijkste kenmerken:

a.	God is de externe (scheppende) oorzaak van de natuur
b.	Wil en verstand zijn in God onderscheiden (en niet identiek zoals bij Spinoza)
c.	God als causa is vrij voor zover het zijn keuzemogelijkheden betreft, en tegelijkertijd noodzakelijk voor zover het de mathematische orde van de natuur betreft.

In zijn streven naar objektiviteit plaatst Nieuhoff steeds zijn theïstisch argument tegenover de spinozistische tegenhanger. Op de linkerpagina geeft hij zijn vertolking van Spinoza en op de rechterpagina beschrijft hij zijn eigen theïsme. Interessant is bij voorbeeld de openingsstelling:

Spinozisme

De echte wijsgerige orde en ware weg ter kennis vordert, dat wij alle onze denkbeelden afleiden van de eeuwige bron der natuur. Men moet de zaak kennen uit het wezen, - het werk uit de oorzaak.

Theïsme

De echte wijsgerige orde en ware weg ter kennis vordert, dat wij ondervinding en reden, gewaarworden en denken, paren. Wij kennen de scheppende oorzaak veiligst uit de beschouwing harer werken, naar overeenkomstige betrekkingen.^12.

Het kan niet ontkend worden dat hij zijn mogelijke vooroordelen op een zeer geslaagde wijze weet te onderdrukken. In zijn formulering van het theïsme blijkt echter al wel zijn persoonlijke voorkeur voor een levensfilosofie. Voor een beoordeling van Niehoffs argumenten vóór het theïsme, moet men goed in het oog houden dat hij een geloofsstandpunt verwoordt. In zekere zin beschouwt hij zijn argumenten als vanzelfsprekend, sterker nog: zichzelf rechtvaardigend. En hoe voortreffelijk hij zich ook moge hebben ingespannen voor een onbevooroordeelde rekonstruktie van het spinozisme, we moeten ons terdege bewust zijn van het feit dat hij uitgaat van een sterk ingekorte Spinoza-Vorlage. Na lezing van Spinoza heeft hij namelijk gekonkludeerd dat de hoofdzaken van diens ‘stelsel’ in Ethica I&II genoegzaam worden uiteengezet; de betreffende gedeelten drukt hij derhalve in extenso af.^13. Ook laat hij zijn lezers kennismaken met een passage uit Spinoza's brief aan Jacob Ostens, aan wie hij zijn bezwaren tegen de kritiek van Lambert van Velthuysen uiteenzet. Hij schrijft (ik geef de Nederlandse vertaling vanwege de minder bekende tekst):

... integendeel, in hoofdstuk 4 [van de Tract. Theol. Pol. hjs] heb ik uitdrukkelijk gezegd dat de hoofdinhoud en het hoogste gebod van de goddelijke wet (die van Godswege in ons hart gegrift is, zoals ik in hoofdstuk 12 heb gezegd) deze is, dat wij God als het hoogste goed liefhebben. En dit niet uit vrees voor een of andere straf (want liefde kan niet voortkomen uit vrees) (...) En of ik God in vrijheid liefheb dan wel als gevolg van Gods besluit, ik zal toch God liefhebben en behouden zijn.^14.

Met name deze laatste zin zal Nieuhoff vermeld hebben omdat hij Spinoza's verweer niet sterk vindt. Immers, ook hij is van mening dat het noodzakelijkheidsbeginsel te zwaar drukt op de werkelijkheid. Als wij God liefhebben, doen we dat dan omdat wij niet anders kunnen? Aan de orde is de vraag naar de aard van de relatie tussen substantie en modi. Nu is het opmerkelijk dat Nieuhoff in zijn lange citaat uit Ethica I ten gerieve van de lezer, uitgerekend de stellingen XIX & XX weglaat. In die stellingen onderstreept Spinoza als het ware de sterke overeenkomst van zijn godsconcept met die van de joodschristelijke traditie; hij zegt, Gods attributen zijn eeuwig, terwijl in God existentie en essentie identiek zijn. Dit laatste ontkent Nieuhoff nergens, maar wat het eerste betreft ontkent hij zelfs dat de attributen eigenschappen van God zouden zijn. Niettegenstaande de voorzichtige formuleringen van Spinoza (quatenus modificatum etc.) vindt hij dat deze substantie en modi, natura naturans en natura naturata zo zeer vermengt, dat er bijna sprake is van wat hij noemt een chaos van het oneindige en het eindige. Met een beroep op de Tractatus de Intellectus Emendatione en Epistola XXXVII, waar Spinoza zijn methode voor een scientia intuitiva met een voorbeeld uit de wiskunde verduidelijkt, besluit Nieuhoff dat reeds het aanhalen van een voorbeeld uit de wiskunde tegen de mogelijkheid van onmiddellijke godskennis pleit. Terecht heeft Würzner aangetoond dat Nieuhoff hier onvolledig citeert.^15. Spinoza zegt namelijk dat de mathematicus intuïtief inziet wat hij met behulp van een (wiskundige) bewerking weef (sic).

Bernardus Nieuhoff, zwartekunst-portret. Veluws Museum Harderwiik.

Liever had Nieuhoff gezien dat Spinoza zijn stelsel had omgekeerd, en via de natuur (opgevat als substantie) de weg naar God had gezocht. Door God en natuur te scheiden en de natuur op te vatten als het ‘toneel’ van Gods handelen, laat Nieuhoff zijn eigen empirisme in harmonie met het traditionele godsbeeld. Want hij heeft geenszins de pretentie de substantie, God en/of natuur, te doorgronden: hij neemt genoegen met de verschijnselen. Daarom kan hij, tégen Spinoza, beweren dat wil en verstand (zie hiervóór: b) onderscheiden zijn: als regisseur van de verschijnselen moet hij immers doeltreffend kunnen inspelen op nieuwe situaties. Mede in verband hiermee leert Nieuhoff zijn theorie van de vrije noodzakelijkheid (zie hiervóór: c). In Spinoza's wereld is krachtens de gedachten van Gods intellectus infinitus, datgene wat als mogelijk gedacht wordt steeds tevens aktueel. Mogelijkheid en aktualiteit zijn identiek. In Nieuhoffs wereld is dit een absurditeit. God aktualiseert steeds het ‘bestvoegendste’ (wij zouden zeggen: de best mogelijke wereld).^16. Met een letterlijk citaat:

Spinozisme

Buiten het geen is, kan niets zijn; het rijk der dadelijkheid is gelijk aan dat der mogelijkheid.

Theïsme

Buiten het geen in den omtrek der natuur volgende de bestem-

12. O.c., pp. 138-9.

13. E I: Def. III-VII, P II-XVIII&XXI-XXXVI: E II: Ax I, P I, II-XXI & XXIII-XXVI & XXXII-XXXIII & XLIV-XLV & XLVII-XLIX & EP XLIII (pars).

14. Ep 43; cf. EP 42 voor de bestrijding aan het adres van Spinoza door Lambert van Velthuysen.

15. Cf. Würzner, M.H. (1962): ‘Bernard Nieuhoff en zijn beoordeling van het spinozisme’, Tijdschrift voor Filosofie XXIV, P. 65; cf. Gebhardt (1925), II p. 12.

16. Cf. de moderne diskussies rond de zogenaamde possible worlds theory in de logica; cf. i.a. Kripke, S. (1980): Naming and necessity, Oxford.

[p. 14]

ming der goddelijke wijsheid, is, en gaat, en komt, kan niets zijn; het rijk der dadelijkheid is gelijk aan dat der mogelijkheid, betrekkelijk tot deze natuursinrichting, naar het besluit der godheid.^17.

17. O.c., p. 212.

1.2 Spinoza's vrijheidsbegrip

Een korte notitie over Spinoza's vrijheidsbegrip is hier wel op zijn plaats. Wellicht is het goed eraan te herinneren, dat we in het voorafgaande vrijwel uitsluitend zijn bezig geweest met wat Nieuhoff als de hoofdzaken van het spinozisme zag. Opdat het ethisch moment niet te zeer op de achtergrond gerake, is het misschien verhelderend wanneer ik hier nog enkele kanttekeningen plaats bij het begrip vrijheid in de geest van Spinoza.

In E I, Def. 7 lezen we dat alles wat krachtens de noodzakelijkheid van de eigen natuur bestaat, kan worden beschouwd vrij (libera) te zijn. En dat we daarbij onder noodzakelijk (necessaria) of afhankelijk (coacta) dienen te verstaan, het door iets anders bepaald worden tot een zekere wijze van bestaan. Uit deze definitie kan worden afgeleid dat Spinoza kennelijk geen tegenstelling ziet tussen vrijheid en noodzakelijkheid. Uit objektief gezichtspunt bezien kan men door externe oorzaken gedetermineerd zijn, terwijl men toch voor zover het de eigen subjektieve oorzakelijkheid betreft absoluut vrij is. Tussen God en mens treedt hier een verschil op: God is in volstrekte zin de oorzaak van zichzelf (per se), terwijl de mens als veroorzaakt door God (per accidens) geldt. Het is dus niet geoorloofd de vrijheid van God zonder meer met die van de mens te vergelijken. Ze zijn elk van een andere orde. Het is bekend dat Spinoza aanbeveelt te leven volgens de rede. Alleen zo zal onze kennis namelijk adequaat zijn. Voor een verdere uitwerking van zijn ethische theorie zijn we echter aangewezen op de delen IV en V van de Ethica (welke Nieuhoff geheel buiten beschouwing laat!). Daar wordt meer precies uitgelegd hoe wij vrij kunnen zijn. Krachtens ons doorzettingsvermogen (conatus) en de adequate voorstelling van God die in ons is (E V, P 18, Dem) kunnen wij ons steeds beter bewust worden van de absolute vrijheid die in God is (Deus a nemine coactus agit; E 1, P XVII). Absolute vrijheid tot zelfbepaling, - immers Spinoza kent geen vrije wil aan God toe, want wil en verstand heeft God niet nodig -, dát is tegelijk de perfektie en de noodzaak van zijn bestaan.

Uit praktisch-filosofisch oogpunt bezien heeft deze ethische theorie een sterk deontologisch karakter. Deontologisch, omdat zij aan mensen de verplichting oplegt zich overeenkomstig de normen van het model te gedragen. Nieuhoff zou deze typering waarschijnlijk wel hebben willen delen, mits het verplichtend karakter gezocht wordt in de sfeer van het intuïtionisme. Intuïtionisme, immers Nieuhoff hangt met zijn moral sense (zoals gezegd ontleend aan de. Schot Hutcheson) de theorie aan, die stelt dat door intuïtieve natuurbeschouwing, evidente morele oordelen worden verkregen. Momenteel wordt een andere variant van deontologie met betrekking tot Spinoza's ethische theorie suksesvol verdedigd door de Noor Wetlesen. Deze benadrukt de voluntaristische variant, aangezien naar zijn mening het verplichtend karakter van een norm of gedrag slechts verklaard kan worden uit de wil en de inzet van hen die deze norm aanhangen.^18.

18. In tegenstelling tot Wetlesen, J. (1979): The sage and the way. Spinoza's Ethics of freedom. Assen, pp. 398-9, ben ik echter niet meer van mening dat deze ethische theorie tevens teleologisch is. Het teleologisch moment heeft immers een provisioneel karakter: het doel, Gods wet in mij, is in moreel opzicht altijd latent aanwezig. Dus is de verplichting deze ‘perfectio’ optimaal te realiseren een sterkere interpretatie dan de teleologische.

1.3 Enige romantische aspekten

Op het breukvlak van de achttiende en de negentiende eeuw is het ‘hervormde spinozisme’ van Nieuhoff een tekenend voorbeeld van overgangsfilosofie. Wordt hij namelijk vooral beschouwd als een verlichtingsfilosoof, door zijn werk Over spinozisme doet hij enige afbreuk aan die reputatie. Want hoezeer hij ook vasthoudt aan rationalisme en natuurwetenschap, dat heeft toch niet kunnen verhinderen dat hij meegaat met de Duitse romantiek.

Zoals bekend wordt de romantiek gekenmerkt door een organisch wereldbeeld, met een zwaar accent op het subjektieve en de menselijk kreativiteit. Het mechanisch wereldbeeld, zo het al niet heeft afgedaan, wordt uitsluitend gereserveerd voor zijn land van herkomst, namelijk de fysica. In de filosofie wordt een harmonie-model nagestreefd, met als oogmerk zoveel mogelijk tegenstellingen met elkaar te verzoenen.

Bij Nieuhoff vindt men talrijke sporen van deze richting.^19. Naar mijn mening is hij wel het sterkst getroffen door het spinozisme van Johann Gottfried Herder (1744-1803). Herhaalde malen refereert hij aan diens spinozistische dialogen getiteld Gott: Einige Gespräche (1787); hij prijst de schoonheid van dat werkje. Evenals Nieuhoff gaat ook Herder te rade bij wat Spinoza zelf heeft geschreven. Hij heeft onmiskenbaar pedagogische motieven, want hij voert de hoofdpersoon van zijn dialogen via Colerus' biografie en de Tractatus de Intellectus Emendatione naar de Ethica. Tevens is het zijn bedoeling het spinozisme te verbeteren, door het aan te passen aan nieuwere ontwikkelingen in de wetenschappen. En hoewel Herder uiterst voorzichtig te werk gaat, - hij wil zich niet mengen in de Pantheismus-streit -, toch spreekt hij zich duidelijk uit over de contemporaine Spinoza-debatten. In een tour d'horizon met betrekking tot de verschillende standpunten, moeten vooral Jacobi en Wolff het ontgelden. Met Jacobi is hij het oneens wegens diens anti-rationalisme, en wat Wolff betreft, is hij van oordeel dat deze geen recht doet aan Spinoza's natuurbegrip. Het is bekend dat Wolff werd beschouwd als de felste kritikaster van Spinoza sinds Pierre Bayle, aangezien hij ronduit beweerde dat spinozisme gelijk stond met fatalisme. Hij poneerde deze opvatting op zodanige wijze, dat het atheisme in vergelijking met het fatalisme welhaast een respektabele levensvisie leek.

Herders eigen spinozisme gaat uit van een organisch principe. Zijn humaniteitsfilosofie is erop gericht de mens bewust te maken van wat hij noemt het oneindig organisch krachtenrijk dat God ons in de natuur openbaart.^20. Door een organisch principe aan te nemen, denkt Herder een mogelijke tegenstelling tussen God en natuur te overwinnen. De afstand tussen de attributen en de modi wordt zo overbrugd: de natuur als zodanig is de kenbron van waarheid, goedheid en schoonheid. God, in Herders konceptie, heeft het attribuut uitgebreidheid niet nodig. God is zoveel als quidquid est, illud est: het volle leven. En om de geringste suggestie weg te nemen aangaande een God buiten de natuur, verwijdert hij de extensio uit Spinoza's systeem met de opmerking dat dit een overblijfsel van cartesiaans dualisme tussen geest en stof is. We zien hier een prachtig voorbeeld van romantisch denken: was in de vroege romantiek het dualisme een vertrouwd element, al spoedig moet het plaats maken voor het monisme in het kader van de harmonie die men nastreeft.

Welke betekenis heeft Herders spinozisme voor Nieuhoff gehad? Als wij Nieuhoff letterlijk nemen, was Herder niet echt zijn voorbeeld. Weliswaar spreekt hij in superlatieven over diens ‘hervormd spinozisme’, maar hij haast zich erbij te zeggen dat dit geen verzoening tot stand brengt tussen theïsme en spinozisme.^21.

Dit verwijt is niet geheel terecht, want zelf slaagt hij daar ook niet in. Meer specifiek heeft Nieuhoff kritiek op het feit dat Herder het strenge spinozistische noodzakelijkheidsbegrip niet heeft uitgeschakeld. Deze angel in het spinozisme impliceert dat Gods wijsheid, voor zover die aan ons blijkt, niet oorspronkelijk is, maar noodzakelijkerwijs het effekt van zijn beperktheid betreft. Dit is ook goed spinozistisch gedacht. Maar Nieuhoff, die evenals Herder op het scherp van de snede balanceert, houdt hier een pleidooi voor de condition humaine. Omdat wij slechts mensen zijn, moeten we ons niet te zeer in spekulatie begeven. Daarom stelt hij voor het begrip vrije noodzakelijkheid in te voeren. God is dan alleen beperkt voor zover het zijn natuurorde betreft. Hier speelt de vraag of God een andere orde had kunnen instellen dan onze natuurorde. Het antwoord van Nieuhoff klinkt cartesiaans, namelijk: bevestigend. Spinoza echter, sterk geporteerd voor de geometrie, ontkent de mogelijkheid dat God een andere orde had kunnen inrichten. God is gebonden aan de logische wetten van zijn natuur. Op grond van dit uitgangspunt, waarvan Nieuhoff alleen de conclusio aanvaardt, is een tegenstelling tussen vrijheid en noodzakelijkheid ook uitgesloten. Perfectio & realitas zijn bij Spinoza identiek (E I, P 33, Schol. II). Zoals gezegd, de conclusio dat de natuurorde noodzakelijk is, wil Nieuhoff wel aanvaarden. Maar dat dit ook zou gelden voor God als causa, neemt hij niet aan. Het is duidelijk dat hij hier dubbel faalt: noch zijn hervormd spinozisme, noch zijn theïsme zijn sluitend. Hij geeft dit overigens ruiterlijk toe.^22.

In zekere zin lijkt het vermoeden gerechtvaardigd dat Herders spinozisme model heeft gestaan voor dat van Nieuhoff. Ten slotte prevaleert de levenskunst boven de stelkunst van de

19. Cf., e.g. diens rationalisme en (natuurwetenschappelijke) belangstelling voor de wiskunde in kombinatie met zijn gekunstelde ervaringstheorie. Hij kan de verschillende theorieën kombineren dank zij kompartimentalisering. E.g.: wiskunde geldt wel in de fysica, maar is niet van toepassing in de ethiek etc.

20. Cf. de kurieuze dissertatie van Smits, E.J.F. (1939): Herder's humaniteitsphilosophie. Assen, welke van Herders spinozisme niet wil weten.

21. O.c., pp. 122-3.

22. O.c., pp. 246-7.

[p. 15]

logisch-mathematische bewijsmethode. Bij beiden staat God, opgevat als wijsheid, centraal, beiden zijn erop uit het spinozisme theïstisch aan te scherpen. Nieuhoff noemt Herders spinozisme niet voor niets

...de vaste grond ener physicotheologie, - eener godlerende natuurkunde, - het leerrijkst betoog van goddelijke macht, goedheid en wijsheid, - het voortreffelijkst onderricht, ter verwondering, vereering, en verheerlijking der godheid!

Maar wat spijtig voegt hij daaraan toe: ‘Ook Herder maakt zich Spinoza ten vriend, op eene wijze, die Spinoza met heler harten zou kunnen billiken.’^23.

23. O.c., p.238&nn.; Würzner (1962) benadrukt de invloed van Heydenreich welke door N. inderdaad veelvuldig wordt aangehaald. Vergelijking echter met de opvattingen van de eerstgenoemde leert dat deze weliswaar in details met N. overeenstemt maar toch een eigen weg gaat. Cf. Grunwald, M. (1897): Spinoza in Deutschland, Berlin, pp. 143-4.

2. Nieuhoff en de Nederlandse Spinoza-receptie

Welke is nu de plaats en betekenis van Nieuhoff in het kader van de Nederlandse Spinoza-receptie? Als we uitgaan van een chronologisch gezichtspunt, is deze vraag gemakkelijk te beantwoorden. De belangstelling voor Spinoza in Nederland geeft namelijk een duidelijk golfpatroon te zien. En aangezien de eerste piek van de vroege-receptie periode omstreeks het jaar 1700 optreedt en na dertig jaar vrijwel tot nul is gereduceerd, spreekt het voor zich dat Nieuhoff met zijn boek Over spinozisme in de woestijn preekt. In Nederland was Spinoza toen niet aan de orde. Deze dalperiode heeft zeker nog voortgeduurd tot voorbij het midden van de negentiende eeuw, wanneer de modernistische theoloog J.H. Scholten uiting geeft aan zijn christelijk spinozisme.^24. Het is niet waarschijnlijk dat Scholten kennis heeft genomen van Nieuhoffs emendatio. Merkwaardig genoeg is niet bekend of en in hoeverre Nieuhoff respons kreeg. In ieder geval heeft het spinozisme in zijn tijd niet aangeslagen. (En ook hierin schuilt kennelijk geen Wirkung van Nieuhoff.) Bij de opleving van de belangstelling voor Spinoza blijkt echter wel een interessante parallel. Want ook al had men in Nederland de Duitse Pantheismus-streit kennelijk gemist (behoudens Nieuhoff dan), toch voltrok zich rond Scholten (die Spinoza de profeet van de nieuwe tijd had genoemd) een als herderiaans te typeren debat. Vergis ik mij niet, dan is alleen de invalshoek tegenovergesteld. Wilde Nieuhoff een theïstische verbetering van het spinozisme, Scholten zette zich juist in vooreen spinozistische interpretatie van het christelijk theïsme. Hij deed het onderscheid tussen geopenbaarde en natuurlijke godskennis teniet en leerde een humaniteitsfilosofie op basis van empirisme en rationalisme. Dat hij daarbij rede en gevoel wilde verbinden, blijkt duidelijk wanneer hij als conditio stelt dat de rede alleen als norm geldt voor degene die moreel gerechtvaardigd is. Scholten hangt een evolutionistisch wereldbeeld aan en het nieuwe in zijn spinozisme is dan ook gelegen in de ontwikkelingsgedachte die hij eraan toevoegt, zoals Hubbeling heeft aangetoond.^25. Het zou de moeite waard zijn te onderzoeken of Herders spinozisme in Nederland inderdaad een rol heeft gespeeld. Gelet op het feit dat hier de ruimte ontbreekt om daar uitvoerig op in te gaan, wil ik mij beperken tot enkele opmerkingen. In de eerste plaats is het vooral Herder geweest die profiteerde van de Pantheismus-streit. Hij schreef zijn Gott op een moment dat de geestdrift van deze kontroverse genoegzaam was geluwd en hij zich van de argumenten kon bedienen zonder partij te hoeven kiezen. In zijn positie als Generalsuperintendant van de lutherse clerus in Weimar kon hij zich dat ook niet veroorloven.^26. Bovendien legt hij de nadruk op de religieuze ervaring: via het gevoel kan men zich bewust worden van de eenheid van God & natuur. Let wel: geen vage gevoelens had hij op het oog, maar het zich bewust worden van natuurwetten, om daar vervolgens rationeel mee te opereren. De ontwikkelingsgedachte vinden we in zijn Godsconcept overduidelijk aanwezig: God wordt gedefinieerd als een oneindige krachtbron, de natuur is een krachtenspel. En ten slotte moet nog gewezen worden op de feitelijke invloed die Herder heeft gehad. We weten dat hij de geschriften van de Nederlandse filosoof François Hemsterhuis (1721-1790) heeft uitgegeven. Deze ‘filosoof van de ziel’^27. verdedigde de stelling dat de menselijke ziel over een bijzonder zintuig beschikte om morele gevoelens waar te nemen. Hij ontleende deze opvatting aan Hutchesons moral sense-theorie, welke we ook reeds bij Nieuhoff aantroffen! Een ander feitelijk gegeven is dit: Herders gedachten over spinozisme zijn van grote betekenis geweest voor Schleiermacher. Diens Reden über die Religion (1799) steunt op twee herderiaanse principes, namelijk het organisch wereldbeeld en de humaniteitsgedachte. Beide invloeden, de verspreiding van Hemsterhuis en de receptie van Schleiermacher, hebben een belangrijke rol gespeeld bij de hernieuwde belangstelling voor het spinozisme in Nederland gedurende de negentiende eeuw. Ik moge er aan herinneren dat Van Vloten, - die de herleving van het Nederlands spinozisme eind vorige eeuw op zijn naam heeft staan - via Schleiermachers Reden über die Religion met Spinoza kennismaakte.^29.

Kortom, er is voldoende reden voor een herwaardering van Herder in de gechiedenis van de Spinoza-receptie. En ook al heeft de hoofdpersoon van dit artikel, Bernard Nieuhoff, kennelijk bij vriend noch vijand pennen in beroering gebracht, dan heeft hij ons toch, - zij het langs een omweg -, op het spoor gebracht van de betekenis van Herder.^28.

24. Cf. Hubbeling, H.G.: ‘Het christelijk spinozisme van J.H. Scholten. Een systeemtheoretische vergelijking’ (te verschijnen).

25. Ibid., passim.

26. Cf. Klimke, W.J. (1976): Herder's contribution to the acceptance of Spinoza in Germany, (University of Michigan, Diss.), Ann Arbor (UMI), pp. 206-7.

27. Cf. Romein, J.&A. (1977): Erflaters van onze beschaving, Amsterdam, pp. 497-516, en Sassen, F. (1959): Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, Amsterdam/Brussel, pp. 259-268.

29. Vloten, J. van (1871): Benedictus de Spinoza naar leven en werken, in verband met zijnen en onzen tijd, Schiedam, pp. X-XI.
Deze onderzoekingen werden gesteund door de Stichting voor Theologisch en Godsdienst-Wetenschappelijk Onderzoek in Nederland (STEGON), met subsidie van de Nederlandse Organisatie voor Zuiver Wetenschappelijk Onderzoek (Z.W.O).

28. Cf. Klimke (1976), pp. 182-198.