Bzzlletin. Jaargang 9

[p. 91]

Harry Scholten
Zwarte jagers op de heer
Over Albert Kuyle en de nieuwe gemeenschap

In het uitvoerig interview van Hans van de Waarsenburg met A. den Doolaard (BZZLLETIN 82, p. 36-50) komt bij herhaling de vriendschappelijke omgang van Den Doolaard met Albert Kuyle en zijn kortstondige betrokkenheid bij diens tijdschrift De Nieuwe Gemeenschap ter sprake. In dat verband maakt Den Doolaard ook melding van een specifiek soort fascisme en antisemitisme dat onder ‘de jonge katholieken’ van de dertiger jaren opgeld deed. Op de vraag naar een mogelijke verklaring voor Kuyles optreden in dat klimaat antwoordt Den Doolaard: ‘Precies weet ik het niet. Ik was er erg door geschokt. Wat natuurlijk meespeelt (...) is de algemene anti-semitische tendens binnen het katholicisme.’

Ik weet het ook niet ‘precies’, maar het verband tussen de ‘rechtsche revolutie’ die Kuyle en De Nieuwe Gemeenschap predikten en een bepaald geloofsopvatting, is inderdaad onbetwistbaar. Omdat Den Doolaard er niet verder op ingaat, wil ik aan die relatie wat nadere aandacht geven. Hopelijk bied ik er lezers van nu een helderder beeld mee van die specifieke vorm van fascisme, welke Kuyle en De Nieuwe Gemeenschap in de jaren dertig vertegenwoordigden. Aan het slot van deze bijdrage wil ik er dan nog graag gewag van maken hoe Du Perron eens de ideologische kern van Kuyles proza heeft opgemerkt op een manier, die aan feitelijkheden van bijna vijftig jaar nog actuele betekenis geeft.

Albert Kuyle (1904-1958) is vandaag de dag een vrijwel ‘vergeten’ schrijver, maar dat feit contrasteert sterk met de waarde die tijdgenoten aan zijn werk, en dan met name aan zijn ‘short stories’, hebben toegekend. En die waardering viel hem niet alleen in het eigen, katholieke, milieu ten deel. Du Perron noemde hem in 1931 een der ‘beste jongere prozaschrijvers’, Anthonie Donker vermeldt in Critisch Bulletin jrg. 1933 Helman en Kuyle als ‘de beide beste short story vertellers onder de jongere schrijvers in ons land’. Trouwens, ook na zijn dood echode die waardering door. ‘Wees eeuwig gelukkig, jij gekwelde, jij altijd protesterende, jij die onze jeugd hebt verblijd met je prachtige proza, jij, Albert Kuyle’, schreef Jan Derks in een necrologie in De Volkskrant van 7 maart 1958. En A. den Doolaard noteert in zijn memoires Ogen op de rug (1971): ‘Door zijn rabiaat antisemitisme is hij dusdanig in het verdomhoekje gedrukt dat hij ook litterair in het vergeetboek is geraakt. Ten onrechte: want in de jaren dertig schreef hij hier te lande in zijn novellen het eerste moderne proza: scherp, direct, van alle overbodigheden ontdaan, onsentimenteel en toch gevoelig.’

De tegenstelling tussen bekendheid ‘toen’ en vergetelheid ‘nu’ is voor mij enige tijd geleden mede aanleiding geworden om een onderzoek te beginnen naar het schrijverschap van Albert Kuyle en van het klimaat waarin hij het meest geprofileerd optrad, dat van het tijdschrift De Nieuwe Gemeenschap (1934-1936). Vanuit dat onderzoek werd ook mijn belangstelling gewekt voor de uitspraken die Den Doolaard in het BZZLLETIN interview over Albert Kuyle en zijn tijdschriftelijk milieu deed. Om nu in dit artikel in te gaan op de probleemstelling die Den Doolaard daarbij aangaf - de mogelijke relatie tussen Kuyles antisemitisme en zijn katholicisme - hanteer ik niet het onderscheid, dat hij in het zojuist aangehaald citaat uit zijn memoires maakt, tussen Kuyles ideologische ‘foutgang’ enerzijds en diens literaire betekenis anderzijds. Ik breng die twee elementen juist samen in aandacht voor het ideologische aspekt van wat als Kuyles belangrijkste literaire werk wordt gezien, zijn short stories uit de jaren dertig. Om daarbij zo konkreet mogelijk te zijn, beperk ik mij tot de bespreking van één specimen daarvan, dat ik na lezing van zijn verhaalproduktie representatief acht, de novelle Kruis op Waldeneck van 1936.

Het verhaal speelt zich af in het Westfaalse dorpje Waldeneck en het tijdskader ervan is het nationaal-socialistische Duitsland van de jaren dertig. Hoofdpersonen zijn vier jongens uit het dorp - Peter, Andries, Wilhelm en Heinrich - die een leiderscursus nazistische ideologie hebben gevolgd en daarbij een negatief antwoord hebben bekomen op de vraag of een ‘oude’ levensbeschouwing nog kan gelden in een ‘nieuwe’ wereld. Peter is de eerste die zijn roomse geloof aan de wilgen hangt, Andries volgt hem en wanneer zij beiden met een demonstratieve daad van kruisschending hun ongeloof willen tonen, staat Wilhelm er lacherig bij. Heinrich, tenslotte, houdt zich bij deze demonstratie - door initiatiefnemer Peter overigens ‘vlekkerig van de zenuwen’ verricht - het meest passief, protesteert weliswaar niet, maar gaat het vergrijp wel biechten bij de pastoor. Wanneer de identiteit van degenen die het dorpskruis geschonden hebben aan het licht is gekomen, breekt de gemeenschap tegen hem los:

Een oude vrouw had een kruis geslagen, toen Peter langs kwam, en toen hij het mensch bij den arm had gepakt, om haar dwingend te vragen hoe zij er bij kwam, zoo dwaas te doen, hebben de mannen en de jongens hem tegen den muur opgesmeten, en hem op het lijf getrapt waar ze hem raken konden.

Andries krijgt ontslag van zijn baas:

‘Donder op’, heeft die gezegd. ‘We zijn allemaal Nazi, net zoo goed, neen, veel beter dan jij. Maar ploerten zijn we niet. Dat ben jij alleen maar.’ En toen Andries betoogen wou, heeft hij met de steel van de bijl naar den weg gewezen. ‘Vort’, heeft hij gezegd. ‘Voor ik je in je vuile corpus kap’.

Bij de bodedienst waar Wilhelm werkt, blijven de klanten weg:

‘Onze pakken niet in de handen van een schenner’, zeiden ze (...) ‘Ik heb nog nooit aan God geloofd’, zei zijn baas tenslotte, ‘maar als ik zie hoe brave menschen je behandelen, moet je toch wel een schoft zijn’. Twee keer een half uur te laat aankomen, dat was toen reden genoeg. Opdonderen aan het eind van de week.

De contouren van de volkswraak worden in dit verhaal duidelijk zichtbaar. De verbale, sociale en lijfelijke agressie die de dorpelingen op de jongens richten, markeert de grens van hun goedmoedige braafheid. Die blijkt daar te liggen, waar men aan het voorwerp van die braafheid komt, in casu ‘de lieve Heer van Waldeneck’. Die markering houdt wel distantie in van anti-godsdienstige ingrediënten van het nationaal-socialisme, maar

[p. 92]

hoezeer de opmerking van een van hen, ‘We zijn allemaal Nazi’, juist mag heten, blijkt onder meer uit het feit dat de dorpsbewoners geloof en nazisme kombineren in een traditioneel antisemitisme. Wanneer de grootvader van Heinrich een poging doet om het geschonden dorpskruis met lijm en spijkers te repareren, spreekt hij het corpus Christi in dorpstaal aldus toe: ‘Heb ze oe kwaod edaan? Heinrich hef wa liem en spiekers. Andere spiekers as dat jodevolk.’ En als de pastoor naar de biecht van de jonge Heinrich geluisterd heeft, merkt hij op:

Je grootvader heeft het beeld van God weer aaneen gezet, en we mogen hopen, dat God dat aan wil nemen als een goede daad, die wat goed maakt van wat jij verkeerd hebt gedaan. Bedenk eens wat Jezus voor ons leed, en dat jij nu mede schuldig staat aan wat de trouwelooze joden op hun geweten laadden: de grootste koningsmoord van alle tijden.

Het laatste gedeelte van de novelle wordt met een in dit verband tekenende alinea ingeleid:

De Heer Jezus bad voor zijn beulen, en de heiligen deden het Hem allen na. Maar toen Hij stierf, donderde het, en spleet de bliksem den Hemel. En die Hem doodden, werden gedood, en die Hem vervolgden, werden vervolgd tot zij geen rustig uur meer hadden en geen rustige plek onder de voeten.

Deze alinea spelt niet alleen, als vooruitwijzing, het onheil dat zich over vier Waldeneckse jongens gaat voltrekken, maar bevestigt ook het eerder door de pastoor gelegde verband tussen de wandaad van de jongens en de aan ‘de trouwelooze joden’ toegeschreven ‘grootste koningsmoord van alle tijden’. Het slot van het verhaal bepaalt zich overigens tot een feitenrelaas over het voorspelde onheil. De jongens komen alle vier op een even merkwaardige als gruwelijke manier om het leven: Adries krijgt een boom over zich heen en wordt door koudvuur gedood, Peters autobus wordt door een trein gegrepen en hij blijkt onder de passagiers de enige dode, Wilhelm wordt getroffen door een hijskraan en sterft ‘buik en dijen geklemd tusschen een last kamraderen en de stalen rails van de kraan’. En als, op de laatste bladzijde, grootvader Heinrich naar de beek van de kwekerij snelt waar hij met zijn kleinzoon heeft gewerkt, weet hij het eigenlijk al: ‘Jonge Heinrich staat met zijn hoofd in de modder’.

De ideologische kern van deze novelle wordt in dit gruwelijke slot zichtbaar: de God van Waldeneck voert de dorpswraak tot een climax. God als bovennatuurlijke instantie wordt gemodelleerd naar een natuurlijk snit, naar overeenkomst met datgene wat, van huis en omgeving uit, als vertrouwd en ‘natuurlijk juist’ wordt ervaren. En in zijn gebondenheid aan het tot absolute macht verheven vertrouwde, gedraagt deze God zich volgzaam ten aanzien van wat als natuurlijk en passend wordt voorgesteld.

De lieveheer van Waldeneck - een crucifix dat bij de ingang van het dorp aan de weg staat - wordt in het verhaal aldus getypeerd:

Het kruis staat scherp op den horizon. Een goede Christus die het gelaat open en duldzaam naar de voorbij gaande wereld houdt opgeheven. Dertig jaar al staat het zoo. Dertig lentes legden de kinderen er dotterbloemen en madeliefjes voor, dertig zomers gele lisschen en bloeiende meidoorn. De vogeltjes schuilen onder het schuine dakje, wanneer de sneeuwstorm door het dal raast, hoeftrappelend als eenmaal Friedrichs ontembare gespan.

Men ziet hoe het Woord in de wereld van verkleinwoorden wordt geschoven, op het ritme der seizoenen en in het gezelschap van madeliefjes en vogeltjes ‘onder het schuine dakje’ belandt van lieflijk regionale natuurlijkheid en vertrouwdheid. En in die positie is Goddelijk gedrag bepaald tot overeenkomst met dat der dorpsbewoners: goedmoedig zolang het vertrouwde kader intact blijft, gewelddadig wanneer dat wordt aangetast. Over de vier jongens van Waldeneck voltrekt zich na hun wandaad een volksgericht, hun ‘vuile corpus’ wordt getrapt waar het maar geraakt kan worden. De onder het eigen dakje geplaatste God van dit verhaal doet niets anders dan dit volksgericht volgen en gruwelijk voleinden. En daarbij wordt kwajongensgedrag in het Westfaalse Waldeneck van de dertiger jaren door de verteller als exemplarisch aangeboden voor ‘de grootste koningsmoord van alle tijden’:

Maar toen Hij stierf, donderde het, en spleet de bliksem den hemel. En die Hem doodden, werden gedood, en die Hem vervolgden, werden vervolgd tot zij geen rustig uur meer hadden en geen rustige plek onder de voeten.

De eerste publikatie van Kruis op Waldeneck vond plaats in het tijdschrift waar Kuyle mede-oprichter en centrale figuur van was, De Nieuwe Gemeenschap (1934-1936). De aflevering waarin deze novelle verscheen (nr. 4-5, 1936) is een Pinkstereditie. Van voorplaat tot laatste pagina blijkt het ideologisch karakter van dit nummer geheel overeen te stemmen met dat van Kuyles verhaal. Op het omslag figureert een grote witte duif boven een vaag Nederlands landschap, ter aankondiging van het openingsartikel van redacteur Ad. Sassen dat ‘De Paracleet over de Delta’ heet. De eerste zin leidt een aantal alinea's in vol sombere taxatie van Nederlands actuele betekenis: ‘De staat van ons gemene vaderland is droef.’ Maar in het laatste gedeelte van deze beschouwing wordt met vurige Pinkstertong gesproken:

Twaalf armen hebben een wereld bekeerd, zonder reclame, zonder bedrijfseconomie, zonder efficiency, maar met het vuur van den Heiligen Geest. (...) Dit verschijnsel was een wonder, het wonder der genadevolle uitverkiezing. Dit wonder herhaalt zich telkens wanneer in een mensenkind het vuur van den Paracleet doorbreekt. Telkens wanneer de huiveringwekkende geschiedenis der God en volkgewijde persoonlijkheid zich herhaalt.

Ook nu, zo eindigt Sassen, lijkt zich zo'n herhaling voor te doen:

De Duif vliegt over de Delta. Over de heuvels en mijnen van Limburg, de polders van Vlaanderen en Holland, de heiden en fabrieken van Brabant, de meren van Friesland, de velden en weiden van Gelderland. Het uur is vol, want uitstorten zal Hij van Zijn vuur over de lage landen. En zij, die Zijn teken op hun voorhoofd voelen branden, zij zullen de luister van het huis der Vaderen herstellen. Hun ogen hebben de glorie van het Nieuwe Rijk gezien en geen macht zal de geest kunnen boeien waarvan zij de dragers zijn.

Het lijdt geen twijfel dat de mensen van De Nieuwe Gemeenschap zich tot de uitverkorenen rekenden die ‘de glorie van het Nieuwe Rijk’ hebben gezien. Aan die zelfverzekerdheid hebben zij de neiging ontleend om hun blad te kwalificeren als ‘niet zo-maar een maandschrift onder de vele andere tijdschriften’ maar als ‘een orgaan voor een overtuigd streven naar een herstelde orde’, om het als het blad van ‘de rechtsche revolutie’ te afficheren en om onomwonden te verklaren: ‘Wij schrikken niet voor het woord: Fascisme, waarmee wij langzamerhand getekend worden’. (Citaten uit De Nieuwe Gemeenschap-brochure, 1935).

De relatie tussen geloofsovertuiging en het streven naar een ‘herstelde orde’ in fascistische zin, wordt zeer expliciet aangegeven wanneer De Nieuwe Gemeenschap het beginsel formuleert vanwaaruit zij haar politiek-maatschappelijk program wenst uit te voeren: ‘En wat ons hierbij leidt, is de natuur, waarin God zijn grondwetten heeft verankerd’ (brochure, 1935). Net als in het verhalend proza van Kuyle gaat ‘de natuur’ voorop en worden God en zijn ‘grondwetten’ daarin verankerd, daarop vastgepind. De tendens om een God, ontworpen naar beeld en gelijkenis van wat men ‘natuurlijk’ acht, in tweede positie te houden en vooral aan te wenden om eigen opvatting te sanctioneren en te verabsoluteren, is het meest karakteristiek voor de katholieken van De Nieuwe Gemeenschap. Zij wordt het duidelijkst zichtbaar wanneer in het blad niet alleen het grofste antisemitisch gescheld opklinkt, maar ook de gelijkwaardigheid van joodse landgenoten ‘principieel’ ontkend wordt. Dan wordt, bijvoorbeeld, t.a.v. tot het katholieke

[p. 93]

geloof bekeerde joden gesteld, dat zij door hun bekering toch geen gelijkwaardige positie hebben verworven, omdat Gods genade het natuurlijke ‘erfelijk complex’ niet opheft. De geest die naar bijbelse traditie waait waar hij wil wordt door Kuyle en de andere zwarte jagers van De Nieuwe Gemeenschap niet alleen als een duif boven een dietse delta gelokaliseerde, maar hij belandt ook in hun weitas van ‘volksche’ standpunten inzake staat- en maatschappij-inrichting, rasonderscheid, beleving van huwelijk en sexualiteit, positie van de vrouw enz. Het is deze ideologische constante die gelijkelijk optreedt in de verhalen van Kuyle en in De Nieuwe Gemeenschap.

De interessantste recensie van de bovensbesproken novelle Kruis op Waldeneck die ik ken, is die van Du Perron, verschenen in de N.R.C. van 11 november 1939, geschreven n.a.v. de dat jaar gepubliceerde bundel Harmonika waarin Kuyle een flink deel van zijn verhalenproduktie vanaf 1930 bijeenbracht. Du Perrons geestdrift voor de bundel is maar matig: ‘Wanneer deze verhalenbundel van een debutant was, zou men zeggen: een heel aardig boekje (...)’ en zijn totaalindruk verloopt van gemengd-positief naar ongunstig: ‘Er zijn aardige, minder aardige en volmaakt on-aardige verhalen bij’. Een aantal verhalen (‘over de zielen - in nood, die, omdat het zulke èrg eenvoudige zielen zijn, vanzelfsprekend alle recht hebben op des lezers en zelfs des recensenten “meeëlij”’) wenst deze beoordelaar buiten beschouwing te laten ‘als een vrijwel onaantastbaar groepje’:

Zegt de recensent dat hij geen belangstelling heeft voor deze zielen, dan is hij immers een monster; zelfs wanneer hij het als Kuyle's schuld zou beschouwen, dat zijn belangstelling niet werd opgewekt. Eenvoudige zielen die lijden, hebben recht op deernisvolle belangstelling, ook zonder voldoende medewerking van hun auteur.

Ik zeg liever iets, aldus Du Perron, over ‘iets gecompliceerder stukken, die mij persoonlijk iets meer boeiden’. Het eerste daarvan blijkt Kruis op Waldeneck te zijn, dat zo wordt getypeerd: ‘het is, in een christelijke wereld overgebracht, een soort verhaal als De Gebochelde of De graaf van Monte Cristo, - ik bedoel dat soort verhalen, waarin iemand, aan wie onrecht begaan werd, zich een heel boek door gaat wreken op een lange lijst menschen, en niet ophoudt vooraleer de laatste verdelgd werd. Kuyle doet hier’, zo vervolgt Du Perron, ‘in minder dan 30 bladzijden waarvoor andere auteurs soms bij de 3000 noodig hadden, maar’ - en nu komt het: -

daarin ligt niet de opmerkelijkheid van dit verhaal. Het bijzondere hier is, dat een Christusbeeld gemolesteerd wordt door een paar ongure knapen, die daarna allen door een ongeluk aan hun end komen; hetgeen zou kunnen aantoonen, dat Christusbeelden wraakgieriger zijn dan Christus.

Du Perron - ‘deze Belg uit Java’, zoals Van Duinkerken hem eens kwalificeerde - is voor de katholieke letterkundigen van de jaren dertig steeds de meest afschuwwekkende personifikatie geweest van al wat ongeloof mocht heten. In dit verband is het merkwaardig, en aardig, om vast te stellen dat juist deze ‘paganist’ - en géén van zijn roomse opponenten - t.a.v. Kuyles verhalend proza het relevante onderscheid tussen Christusbeelden en Christus heeft geformuleerd. Wanneer men zich realiseert, dat binnen het katholicisme de neiging om God met Godsbeelden te verwarren en om allerlei persoonlijke en groep- of tijdgebonden opvattingen als voor eeuwig door God gegeven te beschouwen, nog herhaaldelijk opduikt, dan mag men konkluderen, dat in vooroorlogse jaren een heidense Belg uit Java een stichtelijk woord heeft gesproken, dat er nog altijd zijn mag.