Bzzlletin. Jaargang 9

[p. 75]

Guy Posson
Literatuur in Latijns Amerika XIV
Peru

Wie zich inzet voor ‘primitieve volkeren’ geniet bij ons onverdeelde instemming. Vaak echter overtreft de Europese goodwill aanzienlijk de kennis van autochtone denk- en leefgewoonten. Onze kijk op de ‘wilden’ wordt immers nog te zeer bepaald door uit de Romantiek stammende clichés. Dat is misschien nog het meest waar in de literatuur.

Zuidamerikaanse schrijvers die onder de naam ‘indigenisten’ te boek staan worden kritiekloos gecanoniseerd. Omdat zij Zuidamerikanen zijn is elke opmerking over hun werk zowat taboe. Als zij daarbij nog ‘geëngageerd’ zijn, krijgen zij de status van politieke profeten. De Peruaan Manuel Scorza beantwoordt aan die drie kenmerken: alleen al in Nederland zijn vier werken van hem vertaald, en is men zonder twijfel druk bezig La tumba del relámpago (Het graf van de bliksem-1979), zijn laatste roman, te vertalen. Dat dit opus een miskleun is, die bol staat van politieke publiciteit voor de schrijver zelf, hindert niemand.

Scorza's landgenoot José Maria Arguedas (1911-1969) heeft niet zulk een bliksemcarrière gemaakt. Hij verwierp het etiket ‘indigenist’ en zijn werken zijn geen politieke pamfletten. Het heeft tien jaar geduurd vooraleer men in Peru zijn meesterwerk Los ríos profundos (1958) opnieuw heeft uitgegeven. Meer dan twintig jaar heeft het geduurd voor het onder de titel De diepe rivieren in het Nederlands werd vertaald. Het ziet er niet naar uit dat zijn andere werken zullen volgen. Dit ligt zeker niet aan de vertaling. Die is met zoveel liefde gemaakt, dat je de afstand tot het Spaans haast nergens voelt. Deze hertaling is zonder meer een prijs waard. De afgang van Arguedas zou wel kunnen liggen aan de manier waarop de meeste recensenten dit werk aan hun lezers hebben gepresenteerd. In hun besprekingen wisselen onbegrip en nauwelijks verholen misprijzen af met ongenuanceerde loftuitingen. Maar dit is een verhaal apart, waarop hier niet kan worden ingegaan.

De lijfelijke aanwezigheid van soms miljoenen autochtonen moest op den duur de gewetensrust van de creolen (in de Nieuwe Wereld geboren blanken) verstoren. Alleen al het weerstandsvermogen van de Indianen, die zelfs niet wijken voor de solucíon total (Arguedas), de Endlösung dus, wekt een gamma van gevoelens op dat gaat van misprijzen voor hun lafheid (Columbus!) tot medelijden en gepassioneerde inzet voor hun zaak (Bartolomé de las Casas).

Aan een echte Wiedergutmachung zijn wij nog niet toe, maar er wordt al (o.m. door de Paus tijdens zijn bezoek aan Brazilië) naar hen geluisterd. De traditionele christelijke kerken werpen zich nu op als verdedigers van de Indiaanse zaak. Ondertussen nemen Amerikaanse fundamentalistische secten de rol van de ‘officiële’ kerken in de ethnocide over, maar dat is alweer een apart verhaal. Feit is, dat een mentaliteitsverandering heeft plaatsgevonden, en het is niet eens gewaagd te veronderstellen dat de ‘indigenistische’ auteurs hierin een grote rol hebben gespeeld.

Dit is echter geen reden om hun werken niet kritisch te onderzoeken, of om elke schrijver die ‘authentiek Zuidamerikaans’ lijkt onder die rubriek te klasseren. Wat er ‘indigenistisch’ mag zijn aan b.v. de Mexicaan Juan Rulfo is onduidelijk. Samengevat zou je kunnen stellen, dat het indigenisme een complexe en niet van dubbelzinnigheid gespeende literaire stroming is geweest, waarvan het hoogtepunt én het eindpunt gevormd worden door het werk van José María Arguedas. Na hem begint een andere periode; jongere schrijvers vereren hem, maar gaan hun eigen weg. Via Arguedas' werk zijn zij in het reine gekomen met het indigenisme. Na hem is het autochtone een vanzelfsprekend onderdeel van hun wereld geworden, waar zij gebruik van maken als het hun uitkomt. Het is alsof Arguedas' benadering van het andere Peru een noodzakelijke voorwaarde is geweest voor een complexloze beleving van hun Peruaan-zijn in een mondiaal perspectief.

Imitators, epigonen en conservatieven

In Europa betekende de Romantiek de terugkeer naar de authentieke bronnen van het nationale leven. Om die te vinden ging men terug tot de Middeleeuwen, en in Duitsland zelfs tot het Germaanse verleden van vóór de Romeinse kolonisatie. Met de wetenschappelijke exactheid hadden de historische evocaties niet veel uitstaans, maar ze dreven overal het nationalisme op de spits. Met één klap verdwenen de ‘turqueries’, waar de achttiende-eeuwers zo verzot op waren, van het toneel.

In Zuid-Amerika en met name in Peru, lagen de zaken moeilijker dan in de Derde Wereld: een herwaardering van de pre-columbiaanse beschavingen was daar uitgesloten.

Daarvoor waren de indio's te gevaarlijk: nog in 1781 hadden de Spanjaarden de revolte van José Gabriel Condorcanqui, alias Túpac Amaru, bloedig moeten onderdrukken. De Limeense Romantici hadden niet de minste zin om hem, of zijn voorouders, op te vijzelen tot literaire symbolen. In plaats daarvan wierpen zij zich op wat in Europa uit de mode was geraakt, n.l. de hele ‘Oosterse’ poppenkast, compleet met serail, gesluierde vrouwen en eunuchen. Ook de Tempeliers en de Kruisvaarders mochten zich aan de overzijde van de oceaan in een grote belangstelling verheugen. Nabootsing van avondlandse modes (met enkele decennia vertraging!) is altijd een constante van het intellectuele leven in de Nieuwe Wereld geweest. Alejo Carpentier heeft er een grondthema van zijn werk van gemaakt.

De literaten uit de Peruaanse hoofdstad, die zoals bekend aan de kust ligt, hadden niet de minste belangstelling voor de sierra, het Andesgebergte. De serranos waren immers indio's of mestiezen, en die speelden in het Peru van na de Onafhankelijkheidsverklaring (21 juli 1821) niet de geringste rol. De koloniale structuren waren immers niet veranderd: nog steeds speelden de costeños (kustbewoners), dus in feite de limeños (Limenen), de eerste viool. Geen wonder dat zij veeleer heimwee voelden naar de ‘goede oude tijd’ van het virreinato, de tijd van de Spaanse onderkoningen (1544-1821). De woelige tijd van de Conquista hielden zij daarbij zorgvuldig buiten

[p. 76]

hun blikveld.

Die sentimentele verbondenheid met het koloniale verleden heeft één groot schrijver opgeleverd: Ricardo Palma (1833-1919), die met zijn Tradiciones peruanas (in feite: limeñas een nieuw genre heeft geschapen. Eruditie, ironie, scepticisme, gevat in een verfijnde lichtvoetigheid, maken van deze soms uiterst korte zedenschetsen zulk een aangename lektuur, dat de lezer vaak niet merkt dat het beeld van het XVIIe-XVIIIe-eeuwse Lima meer zegt over Palma en zijn tijdgenoten dan over de historische realiteit. Bij nader toezien zit onder de vrolijke anecdotes ook een behoorlijke dosis kritiek op de moraliteit van het koloniale establishment, en vooral van de Kerk, verborgen.

In werkelijkheid was het virreinato minder plezierig dan Ricardo Palma en andere costumbristas wilden doen geloven. De Spaanse Habsburgers en later de Bourbons trachtten hun overzees imperium te beschermen tegen de subversieve ideeën - van de Hervorming tot de Verlichting - die het Ancien Regime bedreigden.

Het eerste boekwerk dat in Peru van de persen rolde heette: Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de los indios (1584! Dertig jaar tevoren had Lima zijn eigen universiteit gekregen, en had de Heilige Inquisitie er een filiaal geopend. Dit liet niet veel meer door dan moraliserende geschiedenissen, waarin dominicaner- en franciscanerpaters de geschiedenis van hun Ordes in overeenstemming trachtten te brengen met de beslissingen van de Goddelijke Voorzienigheid. Zodoende bewezen zij a posteriori dat de Verovering en het koloniaal systeem van alle eeuwen voorbeschikt waren.

Een epos zoals La Araucana (1569-1589), waarin Juan de Ercilla (1533-1593) de verbeten strijd met de autochtonen beschreef om wat nu Chili is, heeft Peru nooit voortgebracht, maar wel een Lima fundada, naar het voorbeeld van de Aeneïs. De lezer kan zich zonder moeite inbeelden in welke bochten de latiniserende en italianiserende hofdichters zich moesten wringen om zulk een onding te produceren. Alleen de Comentarios reales de los Incas van de mesties Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) ontsnappen aan de Limeense conventies. De nostalgie naar het incario (Incarijk) die deze zoon van een inheemse prinses en een berooide Spaanse hidalgo in zijn werk had ingebed was zo hartverscheurend, dat de Spaanse Kroon nog in 1782 de lektuur ervan expressis verbis verbood.

Vanaf het begin van de XVIIe eeuw hadden de Limeense dichters zich slaafs onderworpen aan het magisterium van Luis de Góngora (1561-1627). Deze geniale Spaanse dichter uit Cordoba had vele epigonen, maar noch in Spanje noch a fortiori in Zuid-Amerika hebben die veel waardevols voortgebracht. Wie niet tot dat esoterisch clubje van duistere culteranistas behoorde kon soelaas vinden in de werken van Cervantes, Lope de Vega of Calderón, en vooral in de ridderromans die, hoewel verboden, toch clandestien circuleerden. Men ziet het: de Zuidamerikaanse realiteit kwam noch in de ‘officiële’ noch in de ‘populaire’ literatuur aan bod.

Dat was wel het geval - zij het indirect - voor de juridische exegeses, waarin de Peruaanse rechtsgeleerden onovertroffen meesters waren. De Leyes de Indias (Wetten voor Indië) en de Cédulas reales (Koninklijke decreten) vormden een indrukwekkend monument, waarin o.m. talrijke beschikkingen ter bescherming van de indio's waren opgenomen. De jure en a posteriori gaven zij gelijk aan bisschop Bartolomé de las Casas, die in zijn Destrucción de las Indias (1552) de genocide tegen de autochtone bevolking had aangeklaagd. Natuurlijk hebben die wetten de uitbuiting en de uitroeiing niet verhinderd, maar het lijdt geen twijfel dat dit Corpus juridicum als een soort superego het geweten van de blanken heeft geobsedeerd.

De Verlichting dreef die contradictie op de spits. De lokale ‘verlichte despoten’ moedigden de stichting aan van ‘filantropische’ of ‘filharmonische’ genootschappen. In Lima vond de intelligentsia een uitlaatklep voor haar ontevredenheid over de Spaanse betutteling in de Sociedad de los Amantes del País. Toen de machthebbers beseften dat naast de ideeën van Diderot, Voltaire, Leibniz en Newton, ook de emancipatie van Amerika en later de Franse Revolutie besproken werden, was het zaad van de revolte al gezaaid.

De figuur van Mariano Melgar (1792-1815) symboliseert uitstekend deze woelige prerevolutionaire periode. Hij had Indiaans bloed in zijn aderen maar werd opgevoed in de grote traditie van het Europese humanisme. Hij wilde priester worden, maar viel ten offer aan de ‘wereldse liefde’. Hij vocht mee in een indio-opstand, maar de Spanjaarden namen hem gevangen en fusilleerden hem. Hij bracht de erotische liefde in de poëzie binnen, en zette daarmee een punt achter de totaal doodgebloede pastorale lyriek van de XVIIIe eeuw.

Indianistische vs. indigenistische romans

Daarmee zijn we weer in de XIXe eeuw aangeland. De late Zuidamerikaanse Romantici hebben, zoals bij het begin van dit overzicht vermeld, de door Melgar gewekte hoop beschaamd. Op de Onafhankelijkheidsverklaring volgden vijftig jaar guerrilla door de ‘generales de la Independencia’, die hun land totaal uitgeput achterlieten. Peru leed dan ook een smadelijke nederlaag tegen Chili in de Guerra del Pacífico (1879-1883). Manuel González-Prada (1848-1918) mobilizeerde het pays réel tegen de verkalkte hoofdstad. Politiek was hij anarchist, filosofisch was hij positivist: literair was hij een aanhanger van de Franse Parnasse. Hij rekende voorgoed af met de lokale Lamartines en dito Heines. ‘De grijsaards in het graf, de jongeren aan het werk’ was zijn geliefkoosde slagzin.

Onder zijn invloed begonnen de jongere intellectuelen meer aandacht te besteden aan het lot van de indio's. In 1888 zei de Meester in een redevoering: ‘Leer de indio lezen en schrijven en je zal zien of hij al dan niet tot menselijke waardigheid komt’. Deze ‘intellectualistische’ stelling combineerde hij toen nog met een pessimistisch oordeel over de geestelijke vermogens van zijn inheemse landgenoten: ‘De indio behoort tot de inferieure lagen van de beschaving, want hij is een door kruising ontstaan wezen, dat de ondeugden van de barbaar bezit en de deugden van de Europeaan ontbeert’. Pas later zou hij die racistische mening herzien en het probleem van het grondbezit centraal stellen. Belangrijk was weer het feit zelf dat er iemand aandacht besteedde aan de meerderheid van het Peruaanse volk. Zijn denkbeelden inspireerden Clorinda Matto de Turner (1854-1909) tot het schrijven van haar beroemde roman Aves sin nido (Vogels zonder nest - 1889). Volgens de gangbare literatuurgeschiedenissen is dit werk de eerste ‘indigenistische’ roman, d.w.z. de eerste die zich bezig houdt met de reële levensomstandigheden van de autochtone bevolking. Je kan hem het best vergelijken met de Europese sociale roman uit de XIXe eeuw. Clorinda bouwt het schema op dat voortaan canoniek zal zijn: de indio, levend op een haciënda als loonslaaf of in een ayllu (oeroude gemeenschap zonder privé-bezit), komt in conflict met een blanke (grootgrondbezitter, mijneigenaar) en trekt daarbij aan het kortste eindje. De auteur wordt geacht partij te kiezen voor de underdog, wat aan zijn werk vaak een pamfletair karakter geeft. De meer dan realistische beschrijvingen van allerlei gruwelen dwingt de lezer a.h.w. de standpunten van de auteur te onderschrijven.

De romans vóór Aves sin nido worden ‘indianistisch genoemd. Zij gaan alle terug op Atala van Chateaubriand: het bekendste voorbeeld ervan is Cumandá (1871) van Juan León Mera (Ecuador 1832-94). Onder de romantische ophemeling van de maagdelijke natuur en de onbedorven inborst van de ‘wilden’ gaat een niet eens subtiel te noemen racisme schuil. Cumandá is immers geen volbloed Indiaanse maar een halfzuster van Carlos, de jongen die van haar houdt, zonder te weten dat zijn liefde incestueus is. Cumandá wordt vermoord door haar stamgenoten - het is immers een romantisch drama! -, wat hun (ingeboren) slechtheid onderstreept, terwijl de heldin

[p. 77]

de status van martelares krijgt. De auteur manoevreert zodanig dat het interraciaal huwelijk - de allergrootste gruwel! - net vermeden wordt. De slotscene, waarin de vader van de jongelui de moordenaars vergiffenis schenkt, bewijst nogmaals de (morele) superioriteit van de blanke.

De tegenstelling tussen de emancipatie-ideologie en het latente racisme blijkt ook duidelijk uit de ‘indigenistische’ romans, o.a. Aves sin nido. Men heeft deze dan ook onlangs ‘de laatste indianistische roman’ genoemd. Zoals Mera haalt Matto de Turner immers uitzonderlijke individuen naar voren, die zich afzetten tegen de onbeschaafde massa. Toeval of niet, maar haar helden zijn ook broer en zuster, kinderen van een lubrieke pastoor, die op latere leeftijd nog bisschop wordt. Zij was heftig anticlericaal: haar scherpste pijlen richt zij tegen het celibaat, wat zij een tegennatuurlijke verplichting vindt. De titel van haar werk slaat dus niet zozeer op de indio's, zoals vaak wordt beweerd, maar vooral op de jongelui die door het obscurantisme van de Kerk de warmte van een ‘normale’ familie missen.

Culturele achterlijkheid en moreel verval zijn dus niet uitsluitend problemen van de indio's. Toch laat Clorinda zich over hen het meest pessimistisch uit: ‘Het is bewezen dat hun voeding hun hersenfuncties heeft doen afsterven, zodat zij op hetzelfde niveau staan als trekossen’. En elders: ‘Mocht het de Heer in Zijn goedertierendheid toch behagen, de uitsterving van het inheemse ras te decreteren: het is immers niet mogelijk dat het zijn waardigheid terugkrijgt en van zijn rechten gebruik maakt’. Nergens doet zij een poging om de echte reden van de ‘degeneratie’ van de indio's bloot te leggen; nergens stelt zij het systeem in vraag. Dat heeft haar klassegenoten niet belet - zij was de dochter van een grootgrondbezitter - haar zwaar te doen boeten voor haar ‘verraad’. Haar laatste jaren bracht zij door in ballingschap. Maar ook hier geldt wat we schreven over González-Prada: het feit zelf dat over de indio's wordt geschreven is belangrijker dan de manier waarop dat geschiedt.

Aves sin nido bewijst toch op pijnlijke wijze dat niet alleen de ‘indianistische’, maar ook de ‘indigenistische’ roman stoelt op de ideologie van de acculturatie: één cultuur levert alles in en de andere niets. Dat heeft te maken met twee factoren. De auteurs behoren meestal tot de middenmaat van de burgerij; deze vormt ook het publiek waarvoor zij schrijven. Dat bestaat uit blanken en vooral uit mestiezen: speciaal deze laatsten beschouwen dat soort boeken als een breekijzer om de nog halffeodale samenlevingsvormen te doen springen. Daarom is de ideologie van deze werken de mestizering en niet de compromisloze revendicatie van het autochtone. Daarom ook wijzen de meeste van deze auteurs de benaming ‘indigenistisch’ af. Zelfs wie een groter evenwicht nastreeft dan Matto de Turner, gaat impliciet uit van de superioriteit van de Europese cultuur.

Zelfs de nadruk die sinds het verschijnen van de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) van José Carlos Mariátegui (1895-1930) wordt gelegd op de socio-economische determinanten van de Indiaanse levenswijze en op de ‘onbetwistbare noodzaak’ van een marxistisch maatschappijpatroon (‘De Inca's waren toch al communisten!’), is ook al niet zuiver op de graat. Een voorbeeld. In zijn essays looft Mariátegui Enrique López Albújar (1872-1966) als ‘een schrijver van de generatie van het radicalisme (d.w.z. geïnspireerd door González-Prada), die als eerste hedendaagse auteur de steile sierra's en de verre kloven exploreert, waar de wet van de blanke nog niet is doorgedrongen en waar de indio nog zijn voorvaderlijke gebruiken volgt’. In die inheemse levenswijze ontdekt Mariátegui ‘collectivistische trekken’. In een tamelijk recente (1957) - door de regering gesteunde uitgave - van López Albújars Cuentos andinos (1920), schrijft de Peruaanse inleider: ‘Dank zij hem (L.A.) weten wij dat de mens uit de Andes de weg naar de vrijheid weer zal vinden op de dag dat een collectief ideaal hem zijn toekomstverwachting zal teruggeven’.

‘On croit rêver’, zouden de Fransen zeggen, want de man die ‘met doordringende blik de diepe en zwijgende afgrond van de Quechuaziel’ (Mariátegui) heeft bestudeerd, beschrijft de indio als een bloeddorstige kannibaal. Zo vreselijk zijn de ‘zedenschetsen’ van López Albújar, zo gratuïet is daarin de wreedheid van de indio, zo amoreel is de serrano, dat je algauw vermoedt dat de auteur hem van alle menselijke attributen wil beroven. En van de morele veroordeling naar de fysieke uitroeiing is het maar een stap... De vermoedens van de lezer worden bevestigd door de analyse van Matalaché (1928), de eerste roman van deze auteur. Hierin verdedigt hij de thesis dat de kracht van de liefde alles overwint, dwars door de valse hiërarchie van de rassen heen.

De hartstocht van María Luz, een jonge blanke vrouw, voor haar slaaf, de mulat José Manuel (‘Matalaché’), maakt hij voor zijn publiek verteerbaar door commentaren zoals: ‘In zijn hybriede hersens had de meest geciviliseerde cel de bovenhand gehaald. Het symbolisch blauw van Matalaché's Iberisch sap (sic!) had grotere kracht gegeven aan zijn (artistieke) inspiratie (waardoor hij de aandacht van het meisje op zich had gevestigd) dan het rood van zijn Afrikaans bloed’, De overige negers worden gekenschetst met een aan de zoölogie ontleend vocabularium (‘kruipdierachtig, bokkig, aapachtig’, enz.).

Nadat María Luz zich aan haar geliefde heeft gegeven, voelt ze zich ‘besmeurd’ en ‘onrein’. Zij werd gedreven door een onbewust gevoel van medelijden en offervaardigheid, merkt de auteur op. En verder: ‘Matalaché's rechte, stevige, dominerende en sensuele neus (die als twee druppels water op die van zijn vader lijkt) doet de afschuwelijke afplatting van die van zijn verwanten van moederszijde, die al sinds eeuwen met dat onmiskenbaar teken van grofheid en bestialiteit leven, vergeten’. Dit is zelfs geen mestizeringsideologie meer: dit is ordinair racisme. Maar Mariátegui - een leerling van González-Prada - heeft alleen oog voor het socialisme avant la lettre dat blijkt uit sommige van López Albújars verhalen.

Daarmee wil niet gezegd zijn dat alle ‘indigenisten’ dergelijke haast fascistoïde trekken vertonen, maar wel dat hun werken een onverwacht licht werpen op de manier waarop de indio werd gethematiseerd. In elk geval verdedigen zij allen de idee van een mengcultuur. De Ecuatoriaan Jorge Icaza (1906-1978) b.v., wiens roman Huasipungo (1935) heel Zuid-Amerika schokte, wilde de woordvoerder zijn van een nieuwe natie, die chola, d.w.z. mesties moest zijn. De ‘indigenistische’ roman waarvan zowat alle lagen van de Ecuatoriaanse maatschappij (o.m. de overbezette administratie waarmee de stedelijke mestiezen te kampen hebben, het leger en de kleine industrie) worden beschreven.

Ook Ciro Alegría (1909-1967), de voornaamste Peruaanse romancier vóór José María Arguedas, ziet de toekomst van de indio's in een aanpassing aan de blanke beschaving. Gebeurt dat niet, dan blijft het bestaan van de serranos ahistorisch, en daardoor ondoorzichtig. In Los perros hambrientos (Hongerige honden - 1938), zijn tweede roman, beschrijft hij treffend het gelukkige leven van een familie van colonos, indio's die leven op een haciënda. Zij voelen zich innig verbonden met hun dieren (schapen, honden, kippen, enz.) en met heel de natuur. Een lange droogte verstoort dit bijna bucolisch tafereel: dieren en mensen worden ongenadige concurrenten in de strijd om het naakte bestaan. Ondertussen staat het goed geïrrigeerde koren van de grootgrondbezitter te rijpen in de zon. Maar toch komen de indio's niet in opstand. Als het weer gaat regenen, hopen zij dat de oude orde zal hersteld worden. Hoe onrechtvaardig die was schijnt niet tot hen door te dringen.

In El mundo es ancho y ajeno (1941 - De wereld is wijd en niet van ons) trekt Alegría grotere cirkels: De Andijnse wereld ligt gevat in een breder maatschappelijk patroon. De traditionele indio-gemeenschap kan maar overleven als zij meegaat op de weg naar de moderniteit. Deze gedachte wordt belichaamd door de mesties Benito Castro, die bij het einde van het verhaal de eerbiedwaardige maar traditionalistische

[p. 78]

alcalde (burgemeester) van de gemeenschap vervangt. In het voorwoord tot de tiende uitgave schrijft Alegría: ‘De mesties is de verbindingsschakel tussen de traditie en het nieuwe leven. Enerzijds bewaart hij de overgeleverde waarden en anderzijds leeft hij in geschiktere sociale omstandigheden om de educatieve en sociale beginselen van de bevrijding te verwerven, waardoor hij het Amerikaanse leven verrijkt met een duidelijk revendicatief accent’.

We zijn nog ver verwijderd van het wonderbaarlijke invoelingsvermogen van José María Arguedas. Het wekt geen verwondering dat Mario Vargas Llosa de hier besproken romans ‘primitief’ heeft genoemd. Het is wat overdreven en onrechtvaardig, maar eigenlijk niet onjuist. De blanke auteurs kunnen nooit helemaal opgaan in de door hen beschreven Indiaanse wereld. Hun benadering blijft tangentieel. Toch is door de jaren heen de afstand tussen de twee culturen kleiner geworden: López Albújar en Ciro Alegría, beiden Peruaanse ‘indigenisten’, zijn qua mentaliteit lichtjaren van elkaar verwijderd. Blijft nog te bekijken hoe Arguedas de problemen die inherent zijn aan de ‘indigenistische’ literatuur zal oplossen.

Arguedas: hoogtepunt en eindpunt van het indigenisme

In een aula van de Universidad Agraria in de Peruaanse hoofdstad schoot op 2 december 1969 de hoogleraar en schrijver José María Arquedas zich een kogel door het hoofd. Hij was slechts achtenvijftig jaar oud. ‘Ik heb,’ zo had hij aan de rector geschreven, ‘de nodige kracht en helderheid van geest niet meer om verder te werken, d.w.z. om mijn bestaan te rechtvaardigen’. Vanuit die ethische instelling tegenover het leven had hij nochtans een imposant oeuvre opgebouwd: zijn bibliografie telt 299 nummers, waarvan er 112 gewijd zijn aan Indiaanse ethnologie en folklore. Hij schreef ook vijf romans (waaronder één van vierhonderdvijftig dichtbedrukte bladzijden) en een twintigtal verhalen. Als wetenschapper en als letterkundige was hij dus niet de eerste de beste; toch is zijn dood bij ons onopgemerkt gebleven en bekleedt hij in ons panorama van de Zuidamerikaanse letteren nog steeds niet de plaats waarop hij recht heeft.

Eén jaar voor zijn dood had hij nog de ‘Inca Garcilaso de la Vega’ - prijs gekregen. In zijn dankwoord zei hij dat ‘de jeugddroom van de auteur werkelijkheid schijnt te zijn geworden: de droom van een moderne Quechua, die zich bewust was van de waarde van zijn cultuur en haar daardoor kon verbreden en verrijken met kunstvormen die andere, met krachtigere expressiemiddelen begiftigde volkeren hebben geschapen.

Toch was Arguedas zelf geen indio. Na vijf eeuwen kolonisatie heeft de inheemse bevolking immers nog geen réveil beleefd zoals de Afrikanen er onder de vlag van de négritude een gekend hebben. Op politiek gebied is er nog steeds geen nationalistische Indiaanse opleving te voorzien, zoals er zich nu een doorzet in de islamitische landen. De Zuidamerikaanse samenleving is - hoe gemestizeerd ook - in wezen Westers. Dat geldt eveneens voor haar literatuur: Jorge Luis Borges is niet een in de Nieuwe Wereld verdwaalde Europeaan, maar een exponent van de dominante, op Europa gerichte kultuur.

Arguedas is, ongewild, de anti-Borges. Terwijl de Argentijn school liep in Genève, kwam de Peruaan ‘door een gelukkig ongeluk’ in aanraking met de Quechua-kultuur. Zijn moeder was gestorven toen hij nog heel jong was; zijn vader, een rondreizend advokaat, was hertrouwd en zijn stiefmoeder liet hem over aan haar inheems dienstpersoneel. José María zocht later zelfs zijn toevlucht in een ayllu, waar zijn vader hem tenslotte weer kwam ophalen. Samen doorkruisten zij lange tijd de Andes-hoogvlakten, waarna hij op internaat moest in de provinciehoofdstad Abamcay. Daarna ging hij naar de universiteit in Lima, waar hij zich - niet toevallig - specialiseerde in de ethnologie.

Hij had het Quechua leren spreken vóór het Spaans; met de taal had hij ook de Indiaanse wereldbeschouwing in zich opgenomen vóór hij leerde denken in Westerse categorieën. In de sierra ‘is de tederheid heviger dan de haat, die daardoor juist geen storend element is, maar een vuur dat je voortdrijft’. De gezangen en de mythes van de runas (zoals de indio's zichzelf noemen) hadden een onuitwisbaar stempel op hem geslagen. Na zijn terugkeer in de ‘wereld van de belegeraars’ werd hij een ‘tweetalige Peruaan’ wiens moedertaal altijd het ‘dulce quechua’, de zoete taal van zijn Indiaanse broeders, zou blijven.

Al heel jong wilde hij een teken van eenheid zijn tussen twee werelden die elkaar na vijf eeuwen nog niet gevonden hebben. Hij was heftig gekant tegen acculturatie; hij predikte integendeel de transculturatie, de versmelting van culturen in een hogere eenheid. Voor hem betekende mestizering geen verbastering, maar interpenetratie, wederzijdse bevruchting die moest leiden tot de geboorte van een nieuwe mens. De van zijn wortels afgesneden Mexicaan kan volgens Octavio Paz, enkel door een koen toekomstprojekt uit ‘het labyrinth van zijn eenzaamheid’ raken. De Peruaan heeft, volgens Arguedas, slechts een toekomst indien hij verbonden blijft met het beste wat zijn polycultureel verleden hem te bieden heeft.

De creolen moeten overtuigd worden dat de cultuur van de runas groots en levenskrachtig is. Zij moeten af van hun superioriteitscomplex. Dat is één van de redenen waarom Arguedas niet schreef in zijn moedertaal, maar in het Spaans! Die keuze betekende levenslange verscheurdheid tussen inhoud en vorm van zijn boodschap. Voor de thematiek en de stijl van de indigenisten zoals Enrique López Albújar en Ventura García Calderón, die vooral uit waren op pittoreske effecten, had hij slechts misprijzen, maar hoe kon hij zelf beter en waarachtiger schrijven? Misschien had hij zijn voordeel kunnen doen met de recepten van het surrealisme, dat men in Lima uitstekend kende. Miguel Angel Asturias' stijl werd er door beïnvloed. Carpentier heeft ermee geflirt, tot hij inzag dat het te artificieel was om de Zuidamerikaanse realiteit weer te geven. Daarna heeft hij getracht deze tastbaar te maken door zijn beschrijvingen te larderen met ontelbare wijzigingen naar (meestal Europese) kunstwerken die het Musée imaginaire van een hooggecultiveerde blanke bemeubelen.

Arguedas is in dit opzicht ook de anti-Carpentier. Zijn wereld mist elke referentie naar wat wij de ‘universele cultuur’ plegen te noemen. Zijn beschrijvingen zijn geen literaire (event. surrealistische) hoogstandjes, maar de substantie zelf van zijn lyrische beleving van de werkelijkheid. Woorden geven deze realiteit onmiddellijk weer, verklaarde hij op de Eerste ontmoeting van Peruaanse schrijvera, een uitspraak waarmee hij sarcastische opmerkingen vanwege zijn meer ‘moderne’ collega's oogstte. Maar die begrepen niet dat hij sprak vanuit een mystiek gevoel van eenheid met de cosmos. Wie hem, zoals Cortázar, een provinciaal noemde, kreeg te horen dat zijn universaliteit juist lag in het peilen naar de uiterste consequenties van het geworteld zijn in een welomschreven cultuur.

Maar Arguedas bleef moeite hebben met zijn tweede taal, het weerbarstige Spaans. In Yawar Fiesta (1941) doet hij de indio's een koeterwaals spreken, dat gebruikt wordt door de naar Lima uitgeweken serranos, maar dat niets te maken heeft met het sierlijk Quechua van de bergbewoners. Daarin is nog voelbaar ‘het expressief vermogen van talen die nooit een geschreven literatuur hebben gekend, die nog leven in het binnenste van de taal, in de talige materie, waarmee zij nog helemaal versmolten zijn’. Om dat weer te geven is het gebroken Spaans ontoereikend. In zijn latere romans en verhalen zal Arguedas de grammatica geen geweld meer aandoen. Hij brengt de lezer inzicht in zijn verbeeldingswereld door een verrijking van zijn woordenschat en door specifieke metaforen. Vanaf het begin doorspekt hij zijn verhalen met Quechuawoorden, die vaak onomatopeïsche waarden hebben.

[p. 79]

In Yawar fiesta b.v. speelt hij het klaar om de lezer een indruk te geven van het onheilspellend geluid van de wakawak'ra: ‘zwaar en traag, als de stem van een mens in de hoge puna, waar de wind door de spleten en over de meren huilt’. Deze ‘trompetten van de aarde’ zijn gemaakt uit stierehoorns, en ze dienen om er vanop de bergtoppen rondom het dorp de turupukllay, het lied dat ‘het hart van de indio's doet ineenkrimpen alsof het dat van een kind was, te spelen’. Elk jaar weer begeleidt het de inheemse corrida, waarin de dronken runas zich, met hun poncho in de ene hand en een staaf dynamiet in de andere, voor de wilde stieren werpen. Dit ‘Feest van het bloed (yawar)’ is natuurlijk een overblijfsel uit een tijdperk waar wij ons over moeten schamen’: met zijn verstand zal Arguedas deze mening van een student uit het dorp wel hebben gedeeld, maar de epische kracht van het gegeven doet het verhaal uitmonden in een verheerlijking van de doldrieste comuneros.

In al zijn werken speelt de Indiaanse muziek een centrale rol. Je kan van haar zeggen wat de auteur over het Quechua zegt. Muziek is het symbool van en de sleutel tot zijn beleving van de natuur. In zijn latere roman Diamantes y pedernales (Diamanten en gesteente - 1953) vertelt hij hoe de harpisten inspiratie opdoen voor nieuwe melodieën. ‘Tijdens de nacht van de 23e juni dalen zij, langs de bergbeekjes die zich in de diepte storten, af naar de grote rivier die naar de kust stroomt. Daar, onder de grote watervallen, “hoorden” zij. Alleen die nacht, als het water op de zwarte rotsen valt en door zijn glinsterende bedding stroomt, schept het nieuwe melodieën. Elke meester heeft zijn eigen, geheime pak'cha (waterval). Hij gaat er languit bij liggen, verborgen onder de pluimen van de sacuaras; sommigen hangen aan de takken van de molle-bomen, boven de afgrond waarin het snelstromende water zich naar beneden werpt en weent’.

In de diepe rivieren heeft Arguedas de centrale metafoor van Los ríos profundos (1958) gevonden. Het is zijn beste roman, die geschreven werd na meer dan vijftien jaar stilzwijgen en studie. In de figuur van de veertienjarige Ernesto heeft Arguedas talrijke autobiografische elementen verwerkt. Het paterscollege waar hij door zijn vader werd achtergelaten, is een staalkaart van alle raciale, sociale en culturele tegenstellingen die ook de Peruaanse maatschappij verscheuren. Ernesto is een dromerige jongen, die zich zo weinig mogelijk inlaat met brutale vlegels van de hogere klassen. Steeds weer dwaalt zijn geest af naar de hoogvlakte waar hij de warmte van het leven in de ayllu heeft gekend. Soms glipt hij weg uit de verstikkende en door ingehouden sexueel geweld verziekte atmosfeer van het college, en gaat luisteren naar de inheemse muzikanten die in de chica-kroegen huaynos zingen.

Het mooie is, dat Arguedas de teksten van die soms oeroude runa-liederen inlast, met de vertaling ernaast. Zij vormen a.h.w. een lyrisch contrapunt met het verhaal. Hier gaat een voorbeeld:

Ay siwar k'enti!
amana wayta tok'okachaychu,
siwar k'enti, ...

Hé, kolibri!/ pik niet zo in die bloem,/ smaragdgroene vleugels. / Wees niet zo wreed,/ ga naar de oever van de rivier,/ smaragdgroene vleugels,/ en zie hoe ik bij het rode water zit te huilen, / zie hoe ik huil./ Ga erheen en kijk naar mij,/ gouden kolibri, / heel mijn droefheid,/ geknakte veldbloem,/ rivierbloem, / die jij verlaten hebt.

De indio's bezitten nog steeds het vermogen om een dramatische gebeurtenis, zoals de bezetting van een zoutdepot door een groep vrouwen, om te zetten in een stuk lyrische of satyrische poëzie:

‘Het geweer van het soldaatje/ was van cactusbeenderen gemaakt,/ en daarom en daarom/ knalt het tevergeefs,/ en daarom en daarom/ knalt het vergeefs./ Nee, nee, mijn broeder,/ het is niet het geweer,/ het is de ziel van het soldaatje/ die van waardeloos hout is./ De revolver van de zouthandelaar,/ de revolver van de zouthandelaar/ was geladen/ met lamapoep/ en in plaats van kruit/ en in plaats van kruit/ een scheet van een zoutmuildier’.

Het rythme van de huayno brengt de aanwezigen onweerstaanbaar aan het dansen: ‘Hun voeten roffelden in de maat. Alle mannen, op blote voeten, op autobanden of op schoenen, stampten woest op de grond. De hielen van de mannen op blote voeten maakten een dof geluid, het rubber van de autobanden klapte op de grond en de hakken klonken als hamerslagen. Het was net alsof de woorden van de huayno fijngemalen werden’. Die verfijnde nuancering en de uiterste concreetheid zijn karakteristiek voor Ernesto's beleving van de wereld. Een huayno uit de warme streken die hij vroeger heeft bezocht doet hem b.v. denken aan ‘het geruis van de groene bladeren, de schittering van de watervallen die zich tussen de struiken en witte cactusbloemen door storten, de zware, rustige regen die op de suikerrietvelden klettert, de valleien waar de pisonay-bloemen gloeien en die vol rode mieren en vraatzuchtige insecten zijn’.

Krijgen we nu een direct inzicht in de Indiaanse leefwereld, of wordt de Indiaan ‘subject in plaats van object in de roman’ (Klaas Wellinga). In De diepe rivieren verhaalt een oudere, blanke verteller (Arguedas zelf) wat hij tijdens zijn jeugd heeft meegemaakt. Vandaar de didactische uitweidingen, b.v. over de Quechua-uitgang-yllu, die het geluid van kleine, bewegende vleugels weergeeft, maar ook verwijst naar de muziek die ontstaat uit lichte, bewegende voorwerpen. Deze uitgang treft men aan in het woord zumbayllu, dat staat voor bromtol. Dit schijnbaar onbetekenend stuk speelgoed speelt een centrale rol in Los ríos profundos, niet zozeer om wat feitelijk is, maar omdat Arguedas het inpast in een dicht net van betekenissen. ‘Deze uitgang is verwant aan een andere, die een uitgebreidere betekenis heeft, n.l. Illa. Illa duidt op een soort licht en op de monsters die bij hun geboorten getroffen werden door de stralen van de maan. Illa is een kind met twee hoofden, of een kalf dat zonder hoofd geboren is, of een gigantisch, pikzwart rotsblok met een brede, witte, dof licht uitstralende streep erover. Illa is ook een maïskolf waarvan de korrels in gekruiste banen lopen of gedraaid zitten; illas zijn de mythologische stieren die op de bodem van de eenzame mensen wonen, merenhoog in de bergen met oevers vol biezen en bewoond door zwarte eenden. Illas brengen geluk of ongeluk, maar altijd in extreme mate. Een illa aanraken heeft twee mogelijke gevolgen: sterven of uit de dood herrijzen’.

De Peruaanse criticus Antonio Cornejo Polar tekent hierbij aan dat de semantische verwantschap tussen -yllu en -illa alles behalve zeker is, ‘en Arguedas moet dat zeker geweten hebben’. Maar het verband ertussen heeft een grote poëtische kracht, en daar kwam het Arguedas op aan. Los ríos profundos is du temps retrouvé: het is de beschrijving van een onherhaalbare ervaring, van de harmonie in het verloren Paradijs. Het boek is veeleer een sfeerbeeld dan een klassiek-gestructureerd verhaal. De grilligheid ervan lijkt willekeurig, maar is het niet: zij is even noodzakelijk als de abrupte vormen van de bergkammen.

Todas las sangres (1964), Arguedas' meest ambitieuze roman breidt het kader van Yawar Fiesta en Los ríos profundos nog uit. Peru is één groot lichaam, zoals de natuur één levend organisme is. De rivieren zijn levensaders. Aan hun oevers kan de aandachtige luisteraar hun boodschap van eenheid beluisteren. De meeste critici vinden dat Todas las sangres minder geslaagd is dan Los ríos profundos. Dat komt omdat Arguedas in de beschrijving van zijn jeugd waarschijnlijk de uiterste grens van de eenwording met de inheemse cultuur had bereikt. Verder kon een niet-Indio onmogelijk gaan. Het is een schrijnend adieu aan zijn jeugd en tegelijk een afscheid van de ‘indigenistische’ roman. Arguedas verwierp trouwens die benaming, en zijn evolutie als schrijver en als mens verklaart waarom. Todas las sangres omvat de hele Peruaanse maatschappij, in haar worsteling met de onafwendbare inschakeling in de ‘moderne’, Westerse

[p. 80]

maatschappij. De kolonizatie van het platteland en van de sierra betekent de doodsteek voor de overgeleverde samenlevings- en cultuurvormen.

In zijn laatste, onvoltooide roman El zorro de arriba y el zorro de abajo (posthuum verschenen in 1970) beschrijft Arguedas de wijken waar de vroegere bergbewoners in uiterst armoedige omstandigheden leven. De aantrekkingskracht van de stad heeft hen uit hun sterk gestructureerde gemeenschappen gehaald en hen overgeleverd aan de willekeur van de fabrieksbazen. In de sloppen geldt alleen de wet van de sterkste. Arguedas geeft op pijnlijk-realistische wijze weer hoe het traditionele gemeenschapsgevoel teloorgaat. De ‘geatomiseerde’ mens staat alleen: vaak vervalt hij in criminaliteit en drankzucht. Alleen wie in Arguedas' werk de zoveelste aflevering van het feuilleton over de ‘nobele wilden’ zoekt zal zich verbazen of ergeren over zijn realistische schildering van b.v. hoerenkasten en goktenten.

Niet dat hij dat allemaal zonder pijn zag gebeuren. In El zorro staan drie dagboekfragmenten, waarin de schrijver met angstwekkende precisie zijn gang naar de zelfmoord beschrijft. Zijn arts dacht dat zulk een reflectie therapeutische waarde zou hebben. Het pakte anders uit: het werk aan de roman maakte hem nog meer bewust van de uitzichtloze situatie waarin de mensen die hij had liefgehad verkeerden. Daardoor kwam ook zijn eigen existentieel en literair project op de helling te staan. Zijn redevoering bij de overhandiging van de Inca Garcilaso de la Vega-prijs was een desperate blijk van vertrouwen in de toekomst. Maar naarmate hij verder werkte, besefte hij dat de harmonie die hij met hart en ziel nastreefde zelfs in de literaire fictie onbereikbaar werd. Uit die vaststelling trok hij de, volgens hem, enig mogelijke conclusie.

1969, het jaar van zijn dood, bracht Peru een nieuwe grondwet, die het land toewees aan wie het bewerkte. De linkse generaals onteigenden grote landerijen en wezen ze toe aan coöperatieven van Indiaanse of mestieze landloze boeren. Op het eerste gezicht was dat een verheugende ontwikkeling. Maar ook in die nieuwe structuur was geen plaats voor de ayllus, omdat hun maatschappelijke waarden alweer ondergeschikt werden gemaakt aan die van het Westers, op de stad gerichte economische model. Tien jaar later werd de constitutie weer veranderd: nu wordt de grond toegewezen aan wie hem produktief maakt. Opnieuw staan de runas buiten spel.

‘De etnocide tegen de boeren is onafwendbaar’, stelde de bekende Britse antropoloog Pitt - Rivers onlangs vast. Zijn uitspraak slaat op de boeren op de Spaanse hoogvlakte. Zijn Peruaanse collega wist al veel langer dat de Indianen geen schijn van kans maken tegen de ‘vooruitgang’. Zijn werk is een grootse poging om iets van hun verdwijnende wereld voor het nageslacht te bewaren. Menselijk gesproken kon hij niet leven met de gedachte dat zijn querencia, de plaats waar hij van hield en waar hij zich thuisvoelde, niet meer zou weergalmen van het vrolijke of weemoedige gezang van zijn Quechua-broeders.

Met hem is de cyclus van de indigenistische roman afgesloten. Arguedas heeft de innerlijke tegenstelling van het ‘indigenitisme’ niet opgelost. Hij heeft aangetoond dat er maar twee uitwegen zijn: ofwel plaats maken voor de authentieke woordvoerders van de indio's, ofwel de stilte. De werken van Manuel Scorza (1928) zijn bewijzen a contrario voor deze stelling. Waar Tromgeroffen voor Rancas (Redoble por Rancas - 1970) nog kon boeien voor de epische kracht van het gegeven - een omheining die de Cerro de Pasco Corporation dwars door de weidegronden en zelfs de dorpen van de comuneros laat optrekken -, heeft Scorza in zijn volgende romans niets nieuws gebracht. Alleen omdat de Europese lezer geen perspectief heeft op heel de indigenistische stroming, kon het verrassingseffect voor hem zo groot zijn dat de werken van Arguedas' landgenoot (volgens de uitgever) in vijfendertig talen zijn vertaald.

In zijn laatste (La tumba del relámpago - Het graf van de bliksem - 1979) voert hij niet gehinderd door enige bescheidenheid zichzelf ten tonele, als tête pensante van een Indianenrevolte. Die mislukt omdat de comuneros zich bij het kiezen van het ogenblik voor een landbezetting laten leiden door de droom die één van hen heeft gehad. De raadgevingen van de politiek zoveel beter geschoolde blanken slaan zij totaal in de wind. Daarmee zijn we teruggekomen waar wij vertrokken waren: bij de onschuldige, maar niet al te snuggere ‘wilden’ ...