Bzzlletin. Jaargang 9

[p. 62]

Karel van der Leeuw
Wat is materialisme?

Een van de belangrijkste kenmerken van bijna de gehele Chinese natuurfilosofie was het feit, dat zij onontvankelijk was voor het in Europa eeuwigdurende debat tussen het theïstische wereldbeeld en het mechanisch materialisme - een tegenstelling die door het Westen nog steeds niet volledig tot oplossing is gebracht.

Aldus Joseph Needham in het voorwoord tot het tweede deel van zijn Science and Civilization in China. Ofschoon men uit Needham's opmerking niet de conclusie mag trekken, dat materialisme uitsluitend in Europa voorkomt - ook de Indische filosofie kent een belangrijke materialistische stroming - kan men wel stellen, dat materialisme de natuurlijke tegenhanger vormt van het door Needham genoemde theïsme: het geloof in een persoonlijke, bovennatuurlijke godheid. Wat is dit materialisme, dat blijkbaar zo specifiek met de kultuurgeschiedenis van Europa is verbonden?

Materialisme is de opvatting, dat alles materie of stof is, dat geest, ziel, of andere immateriële principes niet bestaan, of van de materie afhankelijk zijn, daar slechts een speciale eigenschap van vormen. Deze definitie lijkt heel duidelijk. Een kleine formele smet is het bijna onvermijdelijke terugkeren van het definiendum in het definiens - in dit geval in de vorm van het bijvoeglijk naamwoord ‘immaterieel’. Deze onvolmaaktheid lijkt makkelijk te elimineren: materie is alles wat uitsluitend fysische eigenschappen heeft, dus onderworpen is aan de natuurwetmatigheden. Maar daarmee beginnen de moeilijkheden pas goed. Nog afgezien van het feit, dat de door Needham bedoelde Chinese filosofen er een heel ander idee van ‘natuurwet’ op nahielden dan wij, zouden zij eenvoudig onze inperking niet begrepen hebben. Natuur is immers alles wat er is (‘onder de hemel’); alles is dus onderworpen aan de gang van de natuur. Is dus elke filosofie materialistisch?

Deze korte excursie maakt duidelijk, dat we niet kunnen achterhalen wat materialisme is, zonder het te plaatsen binnen de theorieën over de natuur en het al van de tijd waarin het zich voordoet. En bovenal, dat we de materialistische opvatting moeten plaatsen tegenover haar tegenpool.

De tegenpool van het materialisme is de christelijk-platonische wereldbeschouwing, volgens welke er twee duidelijk gescheiden werkelijkheidssferen zijn: het geestelijke en het materiële, of geest en stof. Het geestelijke - de sfeer waarin God als het ware aan de top van de wereldhiërarchie staat - is het hogere en betere, het materiële is het lagere en de bron van alle kwaad. Deze werelden zijn volledig gescheiden, en alleen de mens - bezitter van geest en lichaam - vormt de schakel tussen beide werkelijkheden en is aldus in zekere zin in het centrum van de wereld geplaatst. Ontkenning van de geest als afzonderlijke werkelijkheid staat dus gelijk met ontkenning van God, van de ziel van de mens, en van de onsterfelijkheid. En daarmede tevens ontkenning van het hogere en van alle moraal. Materialisme moet dus wel leiden tot alle uitwassen van het immoralisme, het maakt de mens tot een beest.

Materialisme staat dus gelijk met atheïsme. En als toonbeeld van deze belichaming van alle kwaad heeft lange tijd de Griekse filosoof Epicurus gegolden (die overigens - maar dit terzijde - het bestaan van goden helemaal niet ontkende), zoals ten tonele gevoerd in een der gedichtjes uit de zg. ‘Carmina Burana’:

‘Alte clamat Epicurus:
venter satur est securus;
venter deus meus erit,
talem deum gual querit,
cuius templum est cucina
in qua redolent divina.’

(In de vertaling van W. van Elden: ‘Luid roept Epicurus: Zeker/ Ben je slechts van dis en beker!/ Daarom is mijn buik mijn God,/ Wat hij wenst mijn hoogst gebod,/ En mijn kerk dat is de keuken/ Vol met goddelijke reuken.’)

Materialisme is de bron van alle slechtigheid en laag-bij-de-grondsheid, een kwade reuk die lang is blijven hangen, die toen zij bijna was verwaaid weer werd aangewakkerd door het heetgebakerd marxisme, tot zelfs dit in onze tijd burgerrecht heeft verworven, en zelfs tot paspoort van academisch fatsoen is geworden.

Het bij voorbaat vaststaan van de verwerpelijkheid van alle materialisme maakte, dat ieder wiens geloofsopvattingen ook maar enigermate twijfel aan het bestaan van geestelijke principes, of zelfs van de orthodoxie deden opkomen, prompt van materialisme werd beschuldigd. Zo werden in de middeleeuwen bijvoorbeeld de volgelingen van de islamitische filosoof Averroës als materialisten beschouwd. Het is niet altijd eenvoudig na te gaan, in hoeverre deze beschuldigingen juist waren, dat wil zeggen in hoeverre het materialisme sinds de Griekse oudheid een ononderbroken geschiedenis heeft gekend. Ten eerste deed het Christendom alle mogelijke moeite om de vreselijke materialistische en atheïstische leerstellingen benevens hun auteurs uit de wereld te helpen, zodat geschriften van de betreffende filosofen lang niet altijd bewaard zijn gebleven in een tijd waarin het bestaan van het boek veel precairder was dan nu. Wij kennen met andere woorden vele van de verfoeide filosofen slechts uit de weergaven van hun tegenstanders en hebben geen mogelijkheid de betrouwbaarheid van die weergaven te toetsen. Zelfs van de filosofen van de klassieke oudheid hebben diegenen de beste overlevingskansen gehad, wier opvattingen zich het best met de Christelijke leer lieten rijmen.

Ten tweede is het niet altijd even duidelijk, wat men als materialisme moet beschouwen. Materialisme werd bijvoorbeeld in verband gebracht met pantheïsme, het geloof dat God het totaal van de natuur is. Is dit materialisme? Dat hangt ervan af. Als men aan de natuur ‘geestelijke eigenschappen’ toekent, kan men pantheïsme moeilijk materialisme, laat staan atheïsme noemen. Het is dan wel een monisme (een leer van ‘één werkelijkheid’), maar is dan zeer goed verenigbaar met een religieuze wereldbeschouwing en religieuze houding, zoals door zulke uiteenlopende voorbeelden als Spinoza en Chuang-tzu wordt aangetoond. Het kardinale punt is hier, of het al, de natuur in termen van een fysische theorie kan worden begrepen. Die vraag echter kon door middeleeuwse filosofen nauwelijks worden beantwoord, omdat er geen eenduidige opvatting van het fysisch functioneren bestond.

Een verder gegeven dat de inhoud van de materialistische leerstellingen verduisterd is het feit, dat degenen die toch al tegen de gehele maatschappelijke orde van moraal en religie

[p. 63]

waren gekant, er natuurlijk een zekere voorkeur voor hadden zich voor materialist uit te geven. De benaming ‘materialist’ kon een even eervol karakter krijgen als de benaming ‘geus’ tijdens de tachtigjarige oorlog.

Een duidelijke materialistische wereldbeschouwing kon pas ontstaan nadat zich een duidelijk beeld van de fysische werkelijkheid had gevormd, in Europa in de 17de eeuw dus. En de filosofie die daar ongetwijfeld het meest toe heeft bijgedragen was die van de uitgesproken anti-materialistische Fransman Descartes. Descartes formuleert de scheiding tussen lichaam en ziel op zijn scherpst. De hele werkelijkheid is opgebouwd uit twee substanties, het bewustzijn, dat gekenmerkt wordt door het denken, en de materie, die gekenmerkt wordt door uitgebreidheid, dwz. door haar meetkundige eigenschappen. Tussen die twee substanties is geen interactie mogelijk. De materie is onderworpen aan de wiskundig geformuleerde wetten van de mechanica. Het materiële gebeuren is strikt gedetermineerd; er is daar geen plaats voor vrije wil. Descartes beschouwde de dieren als zuiver materieel, en dus als ingewikkelde automaten. Alleen de mens is de moeizame fusie van twee substanties: slechts een speciaal ingrijpen van God kon hier eenheid scheppen. Men kan dit zien als een metafysische formulering van het probleem van de vrijheid van de mens in een wereld die gedetermineerd wordt door natuurwetten.

Generaties van filosofen hebben zich het hoofd gebroken over de verhouding van bewustzijn en lichaam, uitgaande van de probleemstelling van Descartes, en daar even ingenieuze als onwaarschijnlijke oplossingen voor bedacht. Welke oplossing ligt echter meer voor de hand dan de mensen gelijk te stellen met de dieren, dwz. ze als automaten te beschouwen?

De Franse arts Julien de Lamettrie is zeker niet de eerste die deze stap heeft gezet. Hij is wel degene die dit geheel en al vanuit natuurwetenschappelijke overwegingen heeft gedaan, en bovendien zijn conclusies met dergelijke nietsontziende konsekwentie heeft getrokken, dat hij het schandaal van zijn tijd was. Reeds de titel van zijn in 1748 verschenen L'homme machine verraadt dit provocerende karakter: ‘man konnte Jahrzehnte lang mit tugendhafter Miene auf diesen Verbrecher hinweisen, während man sich seine Ideen allmählig aneignete’ zegt Lange in zijn ‘Geschichte des Materialismus’.

Lamettrie wil zuiver empirisch tewerk gaan, en acht dan ook de combinatie van filosofie en medische wetenschap noodzakelijk voor het bestuderen van het probleem van de verhouding van bewustzijn en lichaam. Een niet gering gedeelte van de Franse en Duitse materialisten van de 18de en 19de eeuw is overigens afkomstig uit de medische wetenschap, en dit gegeven heeft ook zijn stempel gezet op dat materialisme.

Lamettrie ontleent zijn bewijzen aan hetgeen hij in zijn medische praktijk heeft waargenomen: talloos zijn immers de bewijzen dat het bewustzijn door het lichaam, dwz. door de materie wordt beïnvloed. Voorbeelden die hij bespreekt zijn de wijze waarop het bewustzijn wordt beïnvloed door ziekte en slaap, door wat wij heden ten dage psychofarmaca zouden noemen, door voedsel, door honger, door zwangerschap. Sommige van zijn bewijzen zouden wij nogal twijfelachtig vinden, zoals zijn theorieën over het verband tussen uiterlijk en karakter, andere zijn door de huidige wetenschap alleen maar bevestigd.

Lamettrie noemt de mens een ‘machine’, en verwijst ook meermalen naar de beroemde Franse automatenbouwer Vaucanson. Men zou dus denken, dat hij de mens als een soort gekompliceerd mechanisme zou begrijpen, beheerst dus door uitsluitend mechanische wetten. In feite zegt Lamettrie daar niet veel over. Over het functioneren van de mens-machine is hij vaag, en geeft ook wel toe dat wij er eigenlijk niet zoveel van weten.

Portret van Diderot door Garaud, naar een gravure van Delannoy

Veel verdergaand dan bij Lamettrie ziet men de omtrekken van een natuuurwetenschappelijke mensbeschouwing zich aftekenen bij Diderot in De droom van d'Alembert. Diderot kent de materie de eigenschap van ‘sensibilité’ of ‘ontvankelijkheid’ toe. Die eigenschap is bij hem niet helemaal duidelijk omschreven. Soms lijkt het wel, alsof hij aan de materie een soort bewustzijn zou willen toekennen, zoals in de dialoog tussen D'Alembert en Diderot waarmee het werk begint:

D'Alembert: ... als die ontvankelijkheid die jij voor het wezen (d.i. het immateriële bewustzijn, dat niet ruimtelijk is) in de plaats stelt, een algemene en wezenlijke eigenschap is van de stof, - dan moet een steen gevoel hebben.
Diderot: Waarom zou dat niet zo zijn?
D'Alembert: Dat is heel moeilijk te geloven.

Maar verderop in het werk schijnt Diderot eerder te bedoelen, dat de materie niet mechanisch passief is, dat zij in staat is uit zichzelf nieuwe dingen voort te brengen en tot een echte ontwikkeling te leiden. Ofschoon geen arts, is Diderot m.a.w. veel meer georiënteerd op scheikunde en biologie, en minder op mechanica dan Lamettrie. Zelfs komt hij tot een min of meer speculatieve veronderstelling van de evolutie der soorten.

Hoe verklaren deze materialisten het bewustzijn uit de materie? Lamettrie houdt het bewustzijn voor een bepaalde organisatie van de materie, die ontstaat onder invloed van indrukken van buitenaf. Daarbij speelt de taal een belangrijke rol, en juist de taal maakt de mens tot het specifieke wezen dat hij is. Lamettrie acht de overgang tussen dier en mens geleidelijk, en denkt dan ook dat het in principe mogelijk moet zijn apen een eenvoudige taal te leren (wat thans, meer dan tweehonderd jaar later, inderdaad is bewezen).

Diderot's opvatting verschilt hiervan niet heel veel. Diderot preformeert het bewustzijn eigenlijk al min of meer in de materie, en bij hem is dus vooral het probleem hoe de van zichzelf bewuste persoon ontstaat. Ook hierbij is er vooral sprake van organisatiegraad: het overwicht van een centrum waarin alle impulsen samenkomen, en dat door Diderot wordt beschreven in termen die eigenlijk vooruitlopen op een weergave van het zenuwstelsel.

Men moet Diderot zelf lezen, om te zien hoezeer hier reeds het hele raamwerk van de moderne neurofysiologie aanwezig

[p. 64]

is, terwijl dit kader slechts hier en daar met enkele vlekjes inhoudelijke kennis is ingevuld. Wat echter nog onbekend terrein is, wordt aangevuld door het pathos van de ontdekkingsreiziger.

Lamettrie verklaart zich geen atheïst:

Ik wil niet het bestaan van een Opperwezen in twijfel trekken, het komt mij zelfs hoogst waarschijnlijk voor dat er een dergelijk wezen bestaat. Maar aangezien dit bestaan net zo min de noodzaak van een cultus bewijst als het bestaan van wat dan ook, is het een theoretische waarheid, waaraan we in de praktijk maar bitter weinig hebben... Het maakt trouwens voor onze gemoedrust niets uit of de materie eeuwig dan wel geschapen is, of er een God bestaat of niet. (p. 65/66).

Omdat hij hier nog enige opmerkingen over de twijfelachtige moraal waartoe de godsdienst heeft geïnspireerd aan toevoegt, moet men zich echter niet teveel illusies maken omtrent zijn werkelijke standpunt.

Diderot gaat iets verder in zijn atheïsme, zij het dat hij zijn opvattingen voorzichtigerwijze in de mond legt van de arts Bordeu (een der gesprekspartners in de dialoog):

‘Mejuffer De l'Espinasse: Maar wie zegt u dat deze wereld niet ook zijn eigen hersenvliezen heeft, of dat niet ergens in een schuilhoek van de ruimte een grote of kleine spin zetelt, wier draden in verbinding staan met alles?
Bordeu: Niemand. Sterker nog, of die spin ooit bestaan heeft of ooit zal bestaan heeft ook niemand gezegd.
Mejuffer De l'Espinasse: Is het mogelijk dat zo'n soort God...
Bordeu: De enog denkbare...
Mejuffer De l'Espinasse: Bestaan heeft, of komt en weer gaat?
Bordeu: Zeker. En omdat hij stof zou zijn in het heelal, deel van het heelal en onderhevig aan veranderingen, zou hij oud worden en sterven.’ (p. 67).

In hoeverre zijn nu de beschuldigingen van immoralisme juist, die aan het adres van de materialisten werden gericht?

Voor hun opvattingen over de moraal beroepen de materialisten zich op de natuur, waarmee zij overigens bij een hele traditie aansluiten. Lamettrie begint met te stellen, dat het onderscheid tussen mens en dier niet zo groot is als gemeenlijk wordt gedacht: ook de dieren kennen hun grenzen, en ook de dieren vertonen tekenen van spijt en berouw. Alle levende wezens delen in de natuurwet. ‘Hoe definiëren wij nu de Natuurwet? Als een gevoel dat ons leert wat we niet moeten doen, omdat we niet zouden willen dat men het ons deed’. (p. 65). Verderop verklaart hij, dat de Natuurwet niet meer is dan een innerlijk gevoel, en een onderdeel van het voorstellingsvermogen. De natuurwet, en dus de moraal, wordt hiermee gerelateerd aan het functioneren van het organisme, en dus verregaand gerelativeerd.

Wel hanteert Lamettrie in L'homme machine nog een begrip van goed en kwaad, dat weliswaar niet expliciet wordt gemaakt, maar in elk geval eenduidig lijkt te zijn. Hij veroordeelt slechts tot op zekere hoogte het menselijk ingrijpen voor zover dat een correctiemiddel voor het functioneren van het organisme is. De natuur kent immers de beloning van de deugd reeds (in het geluk) en de straf van de ondeugd (in het berouw), en het is niet juist hier nog een extra aan toe te voegen: ‘Ieder die zo ongelukkig is niet deugdzaam te zijn geboren, (is) in mijn ogen al genoeg gestraft’. (p. 64). Is de slechte mens immers niet gedetermineerd tot het kwaad? En is het dus niet onlogisch hem daarvoor nog eens te straffen? Lamettrie komt zodiende tot pleidooien voor een humanisering van het strafrecht, zeker in die gevallen waar mensen duidelijk door hun afwijkingen of innerlijke constitutie tot een misdaad zijn gedreven.

In latere werken gaat Lamettrie verder, en wordt het geluk (dat een eigenschap van het organisme is) de eigenlijke leidraad voor het handelen: ‘On peut être heureux, j'en conviens, en ne faisant point ce qui donne des remords; mais par-là on s'abstient souvent de ce qui fait plaisir, de ce que demande la nature, de ce qui la fait souffrir, si on est sourd à sa voix; on s'abstient de mille choses, qu'on ne peut s'empêcher de desirer et d'aimer. Ce n'est ici qu'un bonheur d'enfant, fruit d'une éducation mal entendue, et d'une imagination préoccupée: au lieu gu'en ne se privant point de mille agréments, et de mille douceurs, qui, sans faire tort à personne, sont grand bien à ceux qui les goûtent; sachant que c'est pure puérilité de se repentir du plaisir qu'on a eu, on aura le bonheur réeel ou positif, félicité raisonnable, qui ne sera corrompue par aucun remords’. (Oeuvres phil., 1774, II, 87/8). Ik heb deze passage in haar geheel geciteerd, omdat ze laat zien, hoe dicht Lamettrie's opvattingen komen bij een totaal nihilisme (als men even afziet van de beperking ‘sans faire tort à personne’).

In het algemeen kan men echter niet stellen, dat de materialisten van de Verlichtingstijd de moraal ondergraven hebben; integendeel, zij meenden een rechtvaardiger samenleving te kunnen creëren, vrij van onderdrukking en vooroordelen, waarin ieder gelukkiger zou kunnen zijn. Diderot pleit daarbij vooral voor een vrijere sexuele moraal. Het ongeluksgevoel en de hypocrisie waartoe de religieuze moraal aanleiding geeft, heeft hij vooral benadrukt in zijn Supplément au voyage de Bougainville, waarin de Tahitianen zich vrolijk maken over het feit, dat de beklagenswaardige Europeanen zich niet willen overgeven aan allerlei natuurlijke genoegens, omdat deze hun verboden worden door iets onbegrijpelijks dat ze religie noemen. In het laatste gedeelte van de Droom van d'Alembert gaat hij zelfs de ‘kruising der soorten’ niet uit de weg. Alle reden dus voor de christelijke moraalpredikers om enigszins ongerust te worden!

Het begrip ‘natuur’ waarop de materialisten zich beroepen is vaag, en daardoor lijkt hun moraal slecht onderbouwd of zelfs nihilistisch. Ik meen echter, dat dit geldt voor elke vernieuwende moraal. Duidelijkheid wordt pas geschapen door de onderzoekingen die op basis van de nieuwe opvattingen worden ondernomen. De Verlichtingsfilosofen zijn visionairen, geen analytici.

Het is een goed ding, dat deze beide klassieken van het Franse materialisme in de reeks Boom Klassiek in Nederlandse vertaling beschikbaar zijn gekomen, nu de kennis van de Franse taal buiten Frankrijk bijna uitgestorven is. Beide uitgaven zijn uitstekend verzorgd, voorzien van uitgebreide inleiding, biografische en bibliografische gegevens, notenapparaat. De inleidingen besteden overigens geen van beide aandacht aan de plaats van het materialisme in de 18de eeuw als geheel. De vertalingen zijn goed en leesbaar. In de Diderot-vertaling wordt alleen naar mijn gevoel wat losjes omgesprongen met de terminologie waarin Diderot zijn neurofysiologisch wereldbeeld uitdrukt: termen als ‘continuïté’, ‘contiguïté’, ‘agrégat’, ‘composé’, ‘identité’ zijn niet erg konsekwent en niet duidelijk vertaald. Ik kan me voorstellen dat de vertaler enige moeite heeft gehad met het combineren van de eisen van betrouwbaarheid en leesbaarheid.

Het wachten is nu, tot Boom ook Système de la nature van d'Holbach in vertaling uitgeeft.

Julien Offray de Lamettrie: De mens een machine. Vertaling en inleiding van Hans W. Bakx. Boom Meppel 1978.

Denis Diderot: De droom van d'Alembert. Vertaling van J.D. Hubert-Reerink, inleiding en aantekeningen van Th. Verbeek Boom Meppel 1980.