Bzzlletin. Jaargang 9

[p. 18]

Elites, gelijkheid en anarchie
Een verkenning van Sade's politiek

Overal in het oeuvre van de Markies de Sade blijkt dat hij de ‘gevangene onder alle regeringen’ was geobsedeerd door de wet. De wet die, bijna altijd onrechtvaardig, de mens verbiedt aan zijn natuurlijke neigingen te gehoorzamen en hem straft indien hij het toch doet. Welke natuurlijke neigingen? De vraag lijkt zich van zelf te beantwoorden bij Sade, wiens naam niet voor niets werd gekozen om een gewelddadige sexuele perversie te benoemen. Maar we moeten voorzichtig zijn. Het sadisme dat via de Duitse psychiaters van het fin de siècle in de volksmond is terechtgekomen geeft op zijn minst een onvolledige versie van wat Sade er zelf onder zou hebben verstaan.

Zeker, ook voor Sade zijn erotiek en geweld onverbrekelijk met elkaar verbonden. Vernedering, marteling, moord, langs deze steeds overtreffende trap bereiken zijn helden hun orgasmes. De gruwelijke orgieën die in zijn romans worden beschreven getuigen daarvan op verpletterende wijze. Erotiek is voor Sade een manifestatie van macht over de ander waarbij die ander wordt gereduceerd tot een ‘objekt’, noodzakelijk om de lusten mee te bevredigen maar als individueel persoon met eigen rechten niet erkend. Sexualiteit is per definitie despotisch. Dit is de les die Sade uit zijn persoonlijke perversie heeft getrokken. Maar daar blijft het niet bij. ‘Ik heb principes ontleend aan mijn afwijkingen’, zegt een van zijn helden (VII, 167). Sade zelf is nog verder gegaan. Met zijn perversie als uitgangspunt heeft hij een komplete filosofie ontworpen waarin de perversie in al haar consequenties wordt doordacht en bovendien gerechtvaardigd.

In het universum van zijn romans, dat is opgebouwd met behulp van de materialistische denkbeelden van filosofen als Lamettrie en vooral d'Holbach, stelt Sade de sexuele misdaad niet langer voor als een uitzonderlijke perversiteit, maar als een bittere noodzaak voor het voortbestaan van de natuur. De misdaad vormt in dat universum de motor van de ‘beweging’ zonder welke de natuur al haar scheppende kracht zou verliezen. Heel kort samengevat komt dat hier op neer, dat slechts uit de dood leven voortkomt en dat daarom het leven doden moet wil nieuw leven mogelijk zijn. De natuur regeert haar universum door middel van ziekten, aardbevingen, overstromingen, oorlogen, misoogsten, vulkaanuitbarstingen etc. In dit rijtje, zegt Sade, hoort ook de perversie thuis die door de natuur niet voor niets in het menselijk hart werd geplant. Wie dus volledig volgens zijn sexuele driften leeft en dood en verderf om zich heen zaait zondigt niet tegen de natuur zoals de mensen vaak denken, maar integendeel vervult juist haar diepste verlangen. De natuur is zelf in essentie misdadig, al weigert Sade uiteraard dit laatste nog langer te beschouwen als een negatieve kwalifikatie. In zijn goddeloos universum wordt de gebruikelijke moraal als het ware op zijn kop gezet: deugd verandert in ondeugd en ondeugd in deugd. Op deze wijze heeft Sade tegelijk het probleem opgelost waar de hele Verlichting mee worstelde: de verklaring van het kwaad in de wereld. Het kwaad houdt immers op problematisch te zijn voor wie het volledig accepteert.

Sade ontwierp zijn ‘misdadig’ universum in de gevangenis waarin hij vanwege sexuele libertinage zat opgesloten. Ten onrechte, meende hij zelf en de verontwaardiging over dit onrecht heeft niet weinig tot zijn filosofie bijgedragen. Het is dan ook een filosofie geworden die hem persoonlijk van alle schuld ontlast, want als de misdadigheid een imperatief is van de natuur waaraan de mens niet anders kan dan gehoorzamen, welk recht bezit de wet dan nog om de mens voor zijn daden te straffen? Geen enkel recht, antwoordt Sade vanuit zijn cel om vervolgens op zijn beurt de wet en de heersende moraal waarvan de wet de codificatie is in staat van beschuldiging te stellen. Niet hij, Sade, heeft tegen de natuur gezondigd, maar de moraal die zich baseert op een volkomen onjuist begrip van de natuur. Dat laatste komt doordat de menselijke geest zich heeft laten vertroebelen door waandenkbeelden, vooroordelen, bijgeloof. Hoofdschuldige daaraan is de godsdienst en in het bijzonder het Christendom, dat Sade geheel en al uit evidente absurditeiten leek te zijn opgebouwd. Niettemin hield het Christendom al eeuwen lang de Europese beschaving in een verlammende greep. Tegen deze beschaving komt Sade met een beroep op de ware natuur in opstand.

Dit alles heeft ook politieke consequenties. Als immers de wet wordt bepaald door een verwerpelijke moraal dan geldt dat natuurlijk ook voor het lichaam dat de wet moet handhaven: de staat. Tussen Sade en de staat bestaat daarom een principieel conflict. Een conflict dat zich manifesteert in de despotie die elk van beiden voor zichzelf opeist, de een op grond van een onvervreemdbare sexualiteit, de ander op grond van een moraal die gehandhaafd moet blijven. Inzet van het conflict is de vrijheid. Het individu heeft vrijheid nodig om zich tegen alle sociale en morele conventies in te kunnen verwezenlijken als degeen die hij van nature is en de staat, in het leven geroepen om juist die conventies te bewaken, kan zo'n vrijheid onmogelijk tolereren. De taak van de staat is het haar burgers te beschermen, tegen elkaar en tegen zichzelf. De vrijheid van het individu moet daar onherroepelijk voor wijken.

Als we in Sade's werk een politiek willen traceren, dan is dat alleen zinvol wanneer we dit conflict tussen staat en individu niet uit het oog verliezen want om iets anders is het Sade nooit te doen geweest. Voor dit conflict slechts proberen zijn helden een oplossing te bedenken wanneer zij tussen de orgieën door over politiek filosoferen. Om elk misverstand te voorkomen zij hier vermeld dat Sade zijn probleem alleen vanuit het individu benaderd heeft. Voor het belang van de staat dat impliciet hetzelfde is als dat van de slachtoffers van de sexuele despotie bestaat in zijn romans geen interesse. Onbegrijpelijk is dat niet want voor de staat vormt het conflict nauwelijks een probleem. Zij heeft het bovendien in de werkelijkheid al bij voorbaat opgelost. In Vincennes, in de Bastille en in Charenton mocht Sade ondervinden hoe.

In zijn eerste roman, geschreven vóór de Revolutie in de Bastille, zijn de rollen echter omgedraaid. De hoofdpersonen, in wie Sade zijn sexuele verlangens belichaamt, zijn er niet

[p. 19]

de verliezers maar vormen integendeel een groep in de samenleving die er steeds opnieuw in slaagt straffeloos alle misdaden te begaan, waarvoor men Sade in de werkelijkheid had gevangen gezet, en nog heel wat meer ook, want bij de bedachte uitspattingen van zijn helden valt de daadwerkelijke libertinage van de jonge markies volkomen in het niet. Hun succes ontlenen de libertijnen uit de romans aan persoonlijke kwaliteiten als intelligentie en gewetenloosheid, maar vooral aan hun positie in de maatschappij. De vier libertijnen bijvoorbeeld die zich diep in het Zwarte Woud terugtrekken op het slot Silling om daar een 120 dagen durende orgie te houden, een hertog, een bisschop, een president van een rechtbank en een bankier, kunnen zich dat permitteren omdat ze deel uit maken van de klasse die in het land de macht bezit. In Les Infortunes de la Vertu, waarvan in 1791 een uitgebreidere versie verscheen onder de titel Justine ou les Malheurs de la Vertu, zien we, weliswaar op een andere manier, hetzelfde patroon. De arme Justine valt in deze beide romans keer op keer in handen van gewetenloze schurken die haar bloedig misbruiken, maar doet zij een beroep op de wet, dan blijkt de invloed van haar beulen steeds zo groot dat haar klachten geen gehoor vinden. Sterker nog: men laat Justine opdraaien voor de misdaden die haar beulen hebben begaan. De staat kortom staat al in deze roman zonder uitzondering aan de kant van de libertijnen. Het conflict tussen staat en individu heft zich er vanzelf op.

Men zou zich echter kunnen afvragen of er in dat geval nog van een conflict mag worden gesproken. Ik meen van wel. In principe immers staan de staat en het despotisch individu nog altijd lijnrecht tegenover elkaar. De staat (evenmin als de moraal of de religie) is niet wezenlijk veranderd maar wordt slechts gecorrumpeerd door de libertijnen, die erin zijn geslaagd haar machtsapparaat te gebruiken voor hun private doeleinden. Als een onmisbare façade moet de staat overeind blijven. Alleen daarachter kunnen de libertijnen, niet voor niets in het verborgene, op veraf gelegen landgoederen, in ongenaakbare kastelen en onderaardse kerkers, hun sexuele tyrannie botvieren.

Het betreft een elitaire oplossing van het conflict. Waarom dat zo is wordt duidelijk als we zien hoe Sade zich het ontstaan van de geordende samenleving heeft voorgesteld. Door een van zijn helden wordt het alsvolgt uiteengezet:

Oorspronkelijk leefden alle mensen zoals ze geboren waren, geïsoleerd, afgunstig, wreed en despotisch, ze wilden alles hebben, niets afstaan en voor hun ambities of hun rechten vochten ze eindeloos met elkaar; dan komt de wetgever en die zegt: houd op zo met elkaar te vechten; de rust zal niet weerkeren als niet iedereen een beetje aan elkaar wil toegeven (III, 93).

Wel, dat gebeurt vervolgens, iedereen levert in ruil voor meer veiligheid wat van zijn natuurlijke vrijheid in en zo ontstaat op grond van een zogenaamd ‘pacte social’, waarin de rechten en de plichten van ieder lid van de samenleving worden vastgelegd, de staat die op de naleving van het pacte zal moeten toezien. De vrede en de veiligheid lijken voorgoed te zijn verzekerd. Maar is dat ook zo?

Sade's antwoord luidt ontkennend. De mensen zijn immers, zo verzekert hij ons herhaaldelijk, niet aan elkaar gelijk. In de oorlog van allen tegen allen die het primitiefste stadium kenmerkte hebben ze zich in twee categorieën onderscheiden: de sterken en de zwakken; en door de sluiting van het pacte is dat onderscheid niet weggenomen. Door het pacte worden alleen de kwalijke gevolgen van de ongelijkheid bestreden. De ongelijkheid op zich blijft onaangetast. Dat hoeft nog geen problemen op te leveren zolang eenieders eigenbelang maar parallel blijft lopen met de wetten en regels die door het pacte worden voorgeschreven. Maar mocht iemand menen dat hij groter voordeel zou ondervinden aan een schending van het pacte, dan is er ook niets wat hem daarvan hoeft te weerhouden. Het egoïsme is de enige wet die in Sade's universum absolute geldigheid bezit. Ook de zwakke doet niets anders dan aan deze wet gehoorzamen als hij met het Christendom de sterke wil verplichten tot een moraal van naastenliefde.

In de praktijk zullen de meeste mensen zich wel min of meer aan het pacte houden. De middelmatigheid van hun kracht is er de oorzaak van dat de wetten over het geheel genomen meer in hun voordeel dan in hun nadeel zullen uitvallen. Maar voor twee groepen mensen geldt dat niet: de allersterksten en de allerzwaksten. Zij zullen zich nooit aan het pacte social kunnen conformeren zonder daar nadeel van te ondervinden.

Voor de allersterksten is het pacte op voorhand al onaanvaardbaar omdat zij erdoor aan vrijheid zouden inboeten in ruil voor een veiligheid, die zij gezien hun onbetwiste kracht toch niet nodig hebben. Waarom zouden zij zo'n pacte dan sluiten? Hun kracht en hun daarmee verworven rijkdom bieden hun alle gelegenheid zich boven het pacte te plaatsen, boven de wet, die zij vervolgens naar believen kunnen misbruiken en manipuleren. In hun handen verandert het pacte in een handig machtsmiddel waarmee ze de middelmatigen kunnen onderdrukken zonder er zelf anders dan in schijn ooit aan te gehoorzamen. De vier libertijnen van Les Cent Vingt Journées de Sodome en een deel der libertijnen van Justine behoren tot deze groep. Tezamen vormen zij een elite van machtigen.

De allerzwaksten daarentegen moeten het pacte weigeren omdat zij het zich niet kunnen permitteren om ook maar iets van hun toch al zo minieme vrijheid af te staan. ‘Wat wil je dat hij afstaat die niets heeft?’ vraagt een van hen aan Justine,

Als hij het zou doen, dat zul je toch met me eens moeten zijn, dan handelt hij tegen zijn eigen belang in omdat hij oneindig veel meer zou geven dan hij er voor terug krijgt, en in dat geval moet de ongelijkheid van de overeenkomst hem ervan weerhouden de overeenkomst te sluiten; doet iemand in zo'n positie er niet veel beter aan zich aan deze onrechtvaardige maatschappij te onttrekken en zijn heil slechts te zoeken bij een andere samenleving, die in dezelfde omstandigheden verkerend als hijzelf er belang bij heeft om met een gezamenlijke inspanning van alle krachten, hoe klein die ook mogen wezen, de veel grotere kracht te bestrijden die de ongelukkige wilde dwingen het weinige dat hij had af te staan zonder dat hij er iets van de anderen voor in de plaats kreeg? (III, 93)

Op deze wijze ontstaat, kun je zeggen, een nieuwe elite, van outlaws, rovers, rebellen. In Aline et Valcour treedt ook een bende zigeuners als zodanig op. Zij leven alsof de primitieve staat van oorlog die vóór de sluiting van het pacte algemeen was nog steeds bestaat. Zij plaatsen zich buiten de wet die de anderen, de middelmatigen, van hun natuurlijke vrijheid en kracht berooft en geven elkaar zo de kans hun oorspronkelijke zwakte te overwinnen. Zij, evenals de machtige libertijnen, leven nog volgens de natuur die door de wetten, de moraal en de religie van de maatschappij wordt verstikt. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat het sexueel geweld van deze elite nauwelijks onderdoet voor hetgeen door de andere elite in haar kastelen en kerkers wordt aangericht.

De wereld waarin de beide eerste versies van Justine en de Cent Vingt Journées de Sodome zich afspelen is de wereld van het ancien régime, het Frankrijk dus van voor de Revolutie. Wie van Sade echter historische betrouwbaarheid zou verwachten komt bedrogen uit. Zijn ancien régime is een karikatuur, met daarin besloten een veroordeling. Sade projekteert als het ware het onrecht dat hem persoonlijk is aangedaan op de gehele maatschappelijke orde van vóór 1789. Niettemin is er sprake van een hoogst ambivalente veroordeling. Dat hij niet alleen in een elite van rebellen maar ook in een elite van machthebbers de oplossing kon vinden voor zijn politieke probleem wijst daar al op. Waarom die ambivalentie? Het laat zich makkelijk raden. De wereld van het ancien régime die hem had buitengesloten was immers dezelfde die hem als markies zijn geprivilegieerde positie bezorgde en hoewel hij in gevangenschap van het profijt van zijn privileges was beroofd heeft Sade noch in

[p. 20]

Vincennes noch in de Bastille ooit zijn aristocratische rechten kunnen vergeten. Men leze er in zijn correspondentie de tragikomische incidenten met zijn plebeïsche cipiers maar op na. Zijn veroordeling van het ancien régime moest wel ambivalent uitvallen omdat hij hetgeen hem nauwst met dat régime verbond, zijn aristocratische pretenties, nooit heeft willen prijsgeven.

maar vooral één bepaald aspekt ervan: de macht die de bourgeoisie zich ten koste van de adel had weten te veroveren. Een erg revolutionaire kritiek mag dit niet genoemd worden. Wat er uit spreekt is eerder een nostalgisch verlangen naar de feodaliteit, toen de adel nog niet aan het hof van de koning vegeteerde maar op haar landerijen reële macht uitoefende. Dankzij de absolute macht die de koning zich in de loop der tijd had weten te veroveren bestond zo'n feodaliteit niet meer ongeschonden in de achttiende eeuw. In feite veroordeelt Sade deze ontwikkeling wanneer hij de bourgeoisie aanvalt. Sinds Louis XIV regeerden de Franse koningen immers liever met behulp van loyale ambtenaren uit de burgerij dan met de adel, die de absoluut geworden koningsmacht nooit volmondig had willen accepteren. Pikant detail hierbij is dat Sade ook juist van dat absolutisme het slachtoffer was geworden. Nadat zijn vonnis door het parlement van Aix-en-Provence was vernietigd, moest Sade toch in de gevangenis blijven omdat hij er via een lettre de cachet in was opgesloten en zo'n lettre de cachet kon alleen door de koning persoonlijk ongeldig worden verklaard.

In de romans zijn de nuanceringen enigszins verloren geraakt, maar dat Sade zijn aristocratische claims nooit heeft willen prijsgeven is vast mede van invloed geweest op één bepaald kenmerk van zijn universum. Ik bedoel, nogmaals de ongelijkheid zonder welke er geen aristocratie mogelijk zou zijn. Slechts dankzij de bestaande ongelijkheid slagen de leden van zijn elites erin hun individuele conflict met de staat op te lossen: de sterksten door haar te veroveren, de zwaksten door haar te weigeren. Dus lang leve de ongelijkheid? Nee, zo gemakkelijk maakt Sade het zichzelf en zijn lezers niet. Vergeet niet dat het conflict dat dankzij de ongelijkheid kon worden opgelost door diezelfde ongelijkheid in het leven was geroepen. Met andere woorden: door een eventuele gelijkheid zou het conflict tussen staat en individu ook worden opgelost. Het zou niet eens hebben kunnen ontstaan. Als alle mensen elkaars gelijken waren, even sterk, even goed of even slecht, dan zouden de antagonistische krachten in de samenleving elkaar vanzelf in evenwicht houden, waardoor het sluiten van een pacte social niet meer nodig zou zijn.

Dat dit inderdaad zo is wordt bewezen door de beide elites, elk bestaande uit aan elkaar gelijke individuen. Binnen de elite heerst vreedzame coëxistentie en zelfs samenwerking, precies datgene wat de wetgever voor ogen stond toen hij zijn pacte social ontwierp. Het is niet zonder ironie dat uitgerekend zij die het pact hebben verworpen of het misbruiken in een alternatief verbond de oorspronkelijke bedoelingen van dat pacte het voorbeeldigst in de praktijk brengen. Libertijnen onderling respecteren elkaar, niet op grond van een door God of door een goede natuur gedecreteerde moraal, maar op grond van goed begrepen eigenbelang. In Sade's eerste romans zal tegen deze stelregel nooit worden gezondigd.

Wil de gelijkheid echter fungeren als oplossing voor het politieke conflict dan zal zij zich uiteraard moeten uitstrekken tot de gehele samenleving. Elites zijn dan niet meer mogelijk. Tijdens een discussie over de schadelijke effecten van de ondeugd opent een van Sade's helden het perspectief op zo'n egalitaire samenleving:

Als je me zegt dat de ondeugd niet in het belang is van de mensen, dan ben ik dat met je eens zolang het om een wereld gaat waarin evenveel misdadige als deugdzame mensen leven, omdat daarin het belang van de ene groep zichtbaar dat van de andere schade betrokkent, maar in een samenleving die in zijn geheel is gecorrumpeerd is dat niet meer het geval; de misdadige mens die door mijn kwalijke praktijken wordt getroffen zal er inspiratie in vinden voor nieuwe ondeugden die de hem aangedane schade compenseren en we zouden er allebei niet minder gelukkig om zijn. De vibratie wordt algemeen, een wirwar van wederzijdse schokken en kwetsingen, waarbij iedereen doordat hij alles wat hij verliest onmiddellijk weer terugwint onophoudelijk in een gelukkige positie zal blijven (XIV, 439).

Illustratie bij de eerste druk van La nouvelles Justine (1797). De roversbende van Coeur-de-Fer.

Het bovenstaande vernemen we uit de mond van La Dubois, het enige vrouwelijke lid van de roversbende van Coeur-de-Fer. Zij behoort dus tot de outlaws, de elite der zwaksten, die zich tegen de wet heeft gekeerd. Dat ideeën over een egalitaire samenleving juist bij hen leven en niet bij de machtige libertijnen is eenvoudig te herleiden op eigenbelang. De rijken en de machtigen zouden van de gelijkheid geen voordeel ondervinden dat ze niet nu reeds bezitten terwijl de zwakken er daarentegen alle voordeel van te verwachten hebben. Hoewel vrij in hun revolte is hun positie immers allesbehalve veilig en zeker. De machtigen beheersen de staat, de rebellen kunnen er elk moment door worden verpletterd. De gelijkheid zou aan die dreiging terstond een einde maken.

De volgende vraag moet nu natuurlijk luiden: kan die gelijkheid ook verwezenlijkt worden? In Sade's romans komen hierop twee antwoorden. Het eerste, afkomstig van de machtige libertijnen, is ontkennend. Het tweede, afkomstig van de rebellen, klinkt bemoedigender. ‘De natuur heeft ons allemaal als gelijken op de wereld gezet’, zei La Dubois in navolging van Rousseau (XIV, 354) en dat er nu toch ongelijkheid heerst is enkel te danken aan de spelingen van het toeval, dat nu eenmaal niet iedereen in gelijke mate begunstigt. Door de misdaad valt het toeval echter een heel eind te corrigeren, want de arme die de

[p. 21]

rijke besteelt maakt de arme een beetje rijker en de rijke een beetje armer en helpt zo mee de oorspronkelijke gelijkheid te herstellen. Hoewel in eerste instantie een apalogie van de eigen misdaden, vormt de gelijkheid op deze manier de feitelijke zin die aan de revolte van Sade's rovers en bandieten moet worden toegekend.

Dat neemt niet weg dat een reële gelijkheid voorlopig uitsluitend bestaat in een eventuele toekomst die met het huidige universum, waar rigoreuze ongelijkheid heerst, slechts door de revolte is verbonden. Daarmee wordt de gelijkheid gekarakteriseerd als per definitie utopisch. Maar is dat een bezwaar? In elk geval niet voor Sade, want tot twee maal toe heeft de markies, in een utopie, niet kunnen weerstaan aan de verleiding van de gelijkheid.

In Aline et Valcour, de roman die zoals de ondertitel uitdrukkelijk vermeldt één jaar voor de Franse Revolutie werd geschreven in de Bastille, heeft Sade voor het eerst van zo'n egalitaire utopie een gedetailleerde uitwerking gegeven: het eiland Tamoé, dat ergens in de Stille Zuidzee wordt gesitueerd. Het reisverslag van Sainville, in de roman de hoofdpersoon die over Tamoé vertelt, bevat echter de beschrijving van nog een tweede utopie of liever een contra-utopie: het kanibalenrijk Butua, gelegen in de onherbergzaamste streken van Zuidelijk Afrika, dat in fel kontrast staat tot Tamoé. Butua fungeert, kan men zeggen, als het negatief van Tamoé zoals de heersende ongelijkheid dat doet ten aan zien van de geprojekteerde gelijkheid. Beide utopieën zijn dan ook exemplarisch voor de twee elitaire oplossingen die Sade in zijn eerdere romans had gevonden voor het politieke conflict dat in zijn werk wordt geëxploreerd.

Op Butua wil ik hier niet nader ingaan omdat dit kanibalenrijk met zijn gewelddadigheid en strikte hiërarchie weinig nieuws toevoegt aan hetgeen Sade al heeft beschreven in Justine en Les Cent Vingt Journées de Sodome. Op Silling bijvoorbeeld of het klooster Sainte-Marie-des-Bois, waar de machtige libertijnen hermetisch van de buitenwereld afgesloten in volledige vrijheid hun sexuele despotie botvieren, vormt Butua een slechts door klimaat en culturele eigenaardigheden afwijkende variant. Maar de beschrijving van Tamoé betekent iets nieuws, omdat er voor het eerst konkreet gestalte wordt gegeven aan het egalitaire perspektief van de revolte en omdat er, uniek in Sade's hele oeuvre, een samenleving wordt getekend waarin niet misdaad en corruptie de boventoon voeren, maar deugdzaamheid.

Die deugdzaamheid op Tamoé blijkt het gevolg te zijn van de daar heersende gelijkheid en de gelijkheid is het werk van Zamé, de goede koning van het eiland. ‘Alle mensen komen als gelijken uit de handen van de natuur’, zegt Zamé,

het vooroordeel dat hen ongelijk maakt is vals; overal waar ze gelijk zijn, kunnen ze ook gelukkig worden; het is onmogelijk dat te zijn waar de verschillen nog bestaan. De verschillen kunnen op zijn hoogst een gedeelte van de natie gelukkig maken, en de wetgever moet zich er voor inspannen dat alle delen even gelukkig worden (IV, 266-7).

We zouden het zijn credo kunnen noemen. De enige uitzondering op de gelijkheid blijft natuurlijk Zamé zelf, maar ook daarin is voorzien want na zijn dood zal op het eiland de republiek worden uitgeroepen.

Om die republiek voor te bereiden heeft er op Tamoé een radikale omwenteling plaats moeten vinden. Zamé's vader, van origine een Frans zeeofficier die van zijn schip is gedeserteerd, is daarmee begonnen en op het moment dat Sainville Tamoé bezoekt is die omwenteling zo goed als voltooid. Naar ontwerp van Zamé is er op het eiland een hele nieuwe beschaving gevestigd waarin de burgers allen gelijk zijn en de staat die gelijkheid met behulp van humane wetten bewaakt. Religie, economie, moraal, opvoeding etc., alles is afgestemd op de gelijkheid die Zamé beschouwt als conditio sine qua non voor een gelukkige, tevreden samenleving. En tevreden zijn de inwoners van Tamoé onmiskenbaar. In Aline et Valcour worden ze ons afgeschilderd als blijmoedig, ingetogen, vriendelijk, plichtbewust en vooral gehoorzaam aan de wetten van Zamé. Een ding zijn ze echter duidelijk niet: vrij.

Illustratie uit de eerste druk van Aline et Valcour (1795) Sainville in Butua.

‘De staat is alles hier’, verklaart Zamé niet zonder enige trots (IV, 343). En zijn trots is ook gerechtvaardigd. Alleen dankzij de almacht van de staat is de gelijkheid realiteit geworden. Over de onvrijheid waarmee dat gepaard ging hoeven we ons niet druk te maken, legt Sade in een voetnoot uit, want die onvrijheid is slecht schijnbaar: de burgers zijn niet de slaven van de staat, ‘je zou beter kunnen zeggen dat juist de staat zich vrijwillig tot slaaf heeft gemaakt, om zo de grootste vrijheid voor haar onderdanen te verzekeren’ (IV, 351 n.). Dat is mooi gezegd maar in werkelijkheid gaat het op Tamoé toch even anders toe. De staat dient de vrijheid van haar burgers slechts volgens haar eigen plan, ontworpen door Zamé, en wie zich daar tegen verzet wordt tot de orde geroepen. De orde op Tamoé is absoluut, onkreukbaar en totalitair. Hoe zou het ook anders kunnen in een staat die de gelijkheid tot haar eerste doelstelling heeft verheven?

Het is uiteraard niet de meerderheid van de bevolking die te lijden heeft onder Zamé's egaliseringspolitiek. De meeste bewoners van Tamoé conformeren zich opgewekt aan de uniformiteit die het eiland in rijkdom, kleding, behuizing en arbeid wordt opgelegd. Zelfs met de sexuele uniformiteit zullen zij geen moeite hebben. Omdat Zamé een scheidingsrecht heeft ingesteld (de staat ontfermt zich toch over alle kinderen) wordt hen kans genoeg geboden op een bevredigend huwelijks-

[p. 22]

leven. Maar wie een andere erotiek prefereert boven de gebruikelijke komt in moeilijkheden. Incest en homosexualiteit bijvoorbeeld zijn op het eiland verboden. Niet omdat deze praktijken op zichzelf verkeerd zouden zijn, maar omdat ze de staat schaden: incest, zegt Zamé, maakt de familieband te hecht en dat zou ten koste gaan van de loyaliteit aan de staat, terwijl homosexuelen door hun specifieke geaardheid zozeer een groep apart vormen, dat daardoor de gelijkheidspolitiek verstoord zou raken. Het blijkt dus duidelijk: niet het individu is het belangrijkst op Tamoé, maar de staat. En bovendien: voor afwijkende individuen is op Tamoé geen plaats. Het individu heeft niet het recht anders of meer te willen eten, drinken, wonen, liefhebben etc. dan de meerderheid. Zamé heeft het allemaal bij voorbaat vastgesteld: ‘alle behoeften van de mens zijn gelijk’ (IV, 267). Bedoeld als de konstatering van een feit, blijkt het in de praktijk op Tamoé een bevel.

Het is verstandig de wetten van Zamé te gehoorzaam, niet alleen omdat die wetten zo goed zouden zijn, maar omdat de straffen, hoewel beduidend humaner dan in het achttiende eeuwse Europa, toch ook weer niet gering zijn. Wie de wet overtreedt wordt niet uit de maatschappij gestoten (gevangenissen kent het eiland niet) maar juist op de maatschappij die van de misdaad schade heeft ondervonden losgelaten: ‘wanneer een burger een ernstige fout heeft begaan, wordt hij door straten rondgeleid met aan zijn zijde twee omroepers die met luide stem de misdaad waar hij zich aan bezondigd heeft afkondigen’ (IV, 300). Op Tamoé wordt gestraft door middel van publieke vernedering in de hoop dat dit op de misdadiger een heilzaam effect zal hebben. Want, zegt Zamé, het gaat er bij het uitdelen van straffen niet om wraak te nemen, maar de misdadiger te verbeteren. Op dezelfde manier worden burgers die zich in positieve zin hebben onderscheiden ook publiekelijk geprezen. De openbare opinie helpt als het ware mee de wet te handhaven. Als strafmaatregel mag dit alles een stuk humaner zijn dan fysiek geweld, minder repressief dan de praktijk in Europa is het bepaald niet. Op Tamoé is iedereen elkaars politieagent geworden, wat de wet een veel groter bereik geeft dan in een ‘normale’ politiestaat het geval zou zijn. Het tekent, nogmaals, het totalitaire karakter van Zamé's utopie.

Tot zijn voordeel moet echter worden gezegd dat het systeem op Tamoé wel werkt. Door de gelijkheid is de noodzaak om een misdaad te begaan goeddeels weggenomen en voor het overige zorgt Zamé's geraffineerde strafstelsel er wel voor dat wie eenmaal een zwak moment heeft gehad niet snel in herhaling zal vervallen. Konklusie: de dressuur op het eiland is vrijwel volmaakt.

Welke betekenis heeft de utopie van Tamoé nu voor het politieke probleem van Sade, het conflict tussen staat en individu? Op het eerste gezicht geen enkele betekenis, want voor enige individuele despotie, sexueel of niet, is op Tamoé geen plaats. Elke sexuele manifestatie die niet met de voorgeschreven gelijkheid strookt wordt zonder pardon de kop in gedrukt. Dat Sade Zamé's hervormingen toch zo succesvol laat zijn heeft daarom menigeen verwonderd. Het succes van de deugd en de opgelegde gelijkheid wijkt zozeer af van hetgeen hij in zijn andere boeken heeft beschreven, die juist de ongelijkheid en het succes van misdaad en ondeugd propageren, dat men de utopie van Tamoé wel heeft willen zien als een contradictie van Sade's universum. Is dat ook zo?

Ik geloof het niet. Zamé's gelijkheidsstaat is binnen Sade's universum een utopie, maar het eiland en zijn bewoners zijn op zich niet utopisch. Dat de eilandbewoners zich zonder noemenswaardig verzet schikken naar de wil van Zamé is alleszins begrijpelijk. Sade zegt zelf waarom: het volk van Tamoé bevindt zich in ‘een staat van zwakheid en onschuld’ (IV, 261). Hoe dat komt laat zich eenvoudig verklaren uit Sade's cultuurrelativisme dat aan klimaat en natuurlijke omstandigheden een beslissende invloed toekent op de mensen die er aan blootstaan. Zo ook op Tamoé. In de aard van de bevolking weerspiegelt zich het ‘gezonde, zachte, gelijkmatige’ klimaat dat het eiland kenmerkt, op dezelfde wijze als de inwoners van Butua een getrouwe afspiegeling vormen van hun - onhergbergzame - klimaat. Dankzij dit klimaat en - niet te vergeten - dankzij hun isolement leven de eilandbewoners nog in een relatieve staat van onschuld, dicht bij de natuur, die zich op Tamoé alleen van zijn vriendelijke kant laat zien. Het kwaad dat in Butua, maar even zo goed in het corrupte Europa, regeert bezit die macht niet op Tamoé. Daarom heeft de bevolking er geen verweer tegen Zamé, die, hoewel op Tamoé geboren, geen echte inboorling is. Zijn vader is een Europeaan en heeft zijn zoon bovendien voordat deze hem opvolgde een lange reis over de wereld laten maken. Zamé kent het kwaad dat elders algemeen is, hij kent wat hij zelf noemt ‘de natuurlijke perversiteit van de mens’ en op grond van deze kennis, die de andere eilandbewoners moeten ontberen, heeft hij zijn hervormingsplannen opgesteld. In de gelijkheidsstaat Tamoé zal daarom altijd één essentiële ongelijkheid blijven bestaan: die tussen Zamé en zijn onderdanen. Ook de republiek kan daarin geen verandering brengen aangezien de ongelijkheid niet uit het koningsschap van Zamé voorkomt maar uit zijn Europese achtergrond en zijn kennis; en de staat, oppermachtig in de latere republiek, vormt daarvan de neerslag.

Zamé wordt door zijn onderdanen vereerd als een vader en dat typeert de verhouding exakt. De eilandbewoners worden door hun vader geregeerd als waren het zijn kinderen, met alle bedrog dat zijn natuurlijk overwicht hem toestaat. Tegenover zijn Europese bezoeker windt Zamé er geen doekjes om als hij het principe van zijn dessuur verklaart: ‘de kunst is het dus je burgers goed te leren kennen en te leren profiteren van hun zwakheid; daarna kun je ze krijgen waar je ze hebben wilt’ (IV, 321).

Dit houdt in dat Zamé zijn natuurlijke of liever, culturele overwicht ook ten kwade had kunnen aanwenden. Dan was Tamoé misschien een onderdrukkingsstaat á la Butua geworden. Dat hij dit niet heeft gedaan is het echte raadsel van deze utopie, niet dat de inwoners van Tamoé deugdzaam zijn, want daar worden ze, weliswaar onder zeer gunstige natuurlijke omstandigheden, toe gedwongen door iemand die in elk opzicht sterker is dan zij. Binnen Sade's universum, waar kracht zich altijd manifesteert als misdadige perversie, is Zamé de anomalie waarvoor hoogstens in de paradox een verklaring kan worden gevonden: Zamé's perversie dat is zijn goedheid.

Nemen we even afstand van dit exeptionele gegeven dan valt er ten aanzien van de gelijkheid nu wél het een en ander te leren uit de utopie van Tamoé. In de eerste plaats dat gelijkheid als natuurlijke staat van de mens niet voorkomt, maar dat wisten we reeds, ook al bleek het op Tamoé niet zo op het eerste gezicht. De tweede conclusie die we uit de beschrijving van Tamoé kunnen trekken is echter nieuw en houdt in dat gelijkheid wel kan worden afgedwongen, door een vorst of door een staat (op Tamoé vallen beide, zeker na de dood van Zamé, samen), zij het op één voorwaarde, namelijk dat de gelijkheid niet wordt opgelegd in een richting die strijdt met de natuurlijke aard van de onderdanen. De kans dat ooit in Butua of Europa een deugdzame gelijkheidsstaat zal verrijzen is daarmee tot vrijwel nul gereduceerd. Maar zou een wetgever in deze landen een gelijkheidsstaat willen vestigen die de natuurlijke perversie en misdadigheid van de inwoners ongemoeid laat of zelfs bevordert, dan hoeft in principe niets zijn succes in de weg te staan.

Tijdens de Franse Revolutie heeft Sade een poging gedaan de rol van zo'n wetgever te spelen. In het pamflet Français encore une effort si vous voulez être républicains, dat door de chevalier wordt voorgelezen in La Philosophie dans le Boudoir, past Sade de egalitaire republiek van Zamé aan de Franse omstandigheden van het moment aan en vindt dan wel de egalitaire oplossing voor zijn conflict die Zamé hem op Tamoé niet kon geven.

[p. 23]

Al in Aline et Valcour wordt herhaaldelijk vooruitgewezen naar de Franse Revolutie waarbij Sade zich, in voetnoten, laat voorstaan op zijn voorspellende gaven. Ten onrechte vermoedelijk, want de roman mag dan wel in 1788 geschreven zijn, de publikatie van Aline et Valcour zou pas in 1795 plaats vinden. Er bestaat dus alle grond om aan te nemen dat Sade de passages die direkt op de Revolutie betrekking hebben post factum aan zijn tekst heeft toegevoegd. Voor een vergelijking van Tamoé met de revolutionaire republiek, waarvan Sade in Français encore une effort... de blauwdruk heeft geschetst, is dat echter geen bezwaar. Integendeel, het bewijst eerder dat Sade de overeenkomst tussen zijn beide utopieën zelf zo bedoeld heeft. Een van die voorspellende passages wordt dan ook aldus besloten: ‘Gelijk en allebei vrij gemaakt, hoewel met verschillende middelen, zullen de volken van jouw (Zamé spreekt tot de Fransman Sainville, A.H.) vaderland en van het mijne elkaars evenbeeld zijn’ (IV, 350)

‘Met verschillende middelen’? Zamé doelt vermoedelijk op de Revolutie die met al haar bloedvergieten op Tamoé niet nodig was gebleken. Maar onder de middelen, waarmee Sade in zijn pamflet van het nieuwe Frankrijk een duurzame revolutionaire republiek wil maken, zitten er heel wat die ook door Zamé zijn aangewend. Niet zozeer de middelen, de principes van hervorming zijn anders, maar de natie die hervormd moet worden en het eindresultaat waar de hervormingen toe zullen leiden. Vandaar ook het revolutionaire geweld:

Een natie die van het begin af aan een republiek is geweest zal zich alleen kunnen handhaven door de deugd, aangezien men om meer te bereiken altijd met minder moet beginnen; maar een natie die al oud is en corrupt en die dapper het Juk van haar monarchistisch bewind afschudt om een republiek te worden, zal zich alleen kunnen handhaven door veel misdaden; want zij bevindt zich reeds in de misdaad (III, 517).

Geen deugdzaamheid dus in Sade's republiek, maar totale misdadigheid. In Français encore une effort... treffen we weer volledig het universum aan zoals dat in Sade's eerdere romans was beschreven: goddeloos, immoreel, gehoorzamend slechts aan de wetten van de natuur wier orde door misdaden wordt gehandhaafd. Maar Sade komt ook nog met een ander argument waarom de deugd in zijn republiek zal, ja moet ontbreken:

de morele toestand van de mens is een toestand van vrede en rust, terwijl zijn immorele toestand er een is van voortdurende beweging die hem nader brengt tot de noodzakelijke rebellie, waarin een republikein de regering waar hij lid van is altijd moet zien te houden (III, 498).

Omringd door vijandige monarchieën heeft de jonge republiek dus behoefte aan misdadigheid. Met andere woorden: omdat het staatsbelang dat eist moeten de burgers hun aanwezige deugdzaamheid loslaten. De terugkeer naar de natuurlijke perversie van de mens is niet alleen om der eigen wille geboden, maar is ook noodzakelijk voor het behoud van de staat.

De staat gaat haar burgers die misdadigheid dan ook opleggen. Hoe? Het zal niemand verbazen die Sade's ideeën een beetje kent: door het Christendom te elimineren. Het Christendom, machtsmiddel van de verdreven tyrannie, was immers dé morele rem op de natuurlijke perversie van de mens. Pas nadat deze religie van de aardbodem verdreven is zal de natuur haar oorspronkelijke greep op de mens herkrijgen. Mocht men niettemin een religie blijven verlangen, dan adviseert Sade een terugkeer tot de Romeinse godsdienst van de Oudheid, die de burgers tenminste tot republikeinse deugden inspireert. Maar verkieslijker zou het zijn indien alle religie werd verworpen. Alleen het atheïsme is de republikein werkelijk waardig. Het is duidelijk dat Sade hier de lijn doortrekt van de revolte die zijn rovers en bandieten, de elite der zwaksten, tegen de wetten en de moraal van het ancien régime waren begonnen. De geschiedenis heeft de corrupte elite van machtige libertijnen, die aan dat régime juist hun macht ontleenden, van de macht beroofd en in zijn nieuwe utopie past Sade zich aan de veranderde omstandigheden aan.

Wetten moeten er voor zorgen dat de godsdienst ook inderdaad uit de republiek zal verdwijnen. Religiositeit wordt daarom strafbaar gesteld. Maar Sade deinst terug voor een al te wreed juridisch geweld. Wie in zijn dwalingen volhardt hoeft niet bang te zijn dat hij door de republiek ter dood zal worden gebracht. Sade's afkeer van de doodstraf, manifest in zijn gehele oeuvre, ontbreekt ook hier niet. Al te wrede straffen zouden bovendien martelaren scheppen en dus precies het tegenovergestelde effekt hebben van wat wordt betoogd. Daarom: vernietiging van de godsdienst door haar belachelijk te maken, in het openbaar. ‘Laten we de eerste gewijde charlatan die weer durft te beginnen over God of religie, veroordelen om alle kruispunten van Frankrijks grootste steden te worden uitgejouwd, belachelijk gemaakt en met modder bekogeld’ (III, 489). Zamé had het niet beter kunnen bedenken.

De staat handhaaft de wet en net als op Tamoé is dat hier een totalitaire staat, die op alle mogelijke manieren de burgers zal dwingen te gehoorzamen aan hun natuurlijke neigingen. Aan het belang van het individu wordt daarbij niet veel waarde gehecht. ‘Wat maakt het die talrijke samenleving uit of zij nu een lid meer of minder telt?’, vraagt Sade zich af wanneer hij de moord, zoals alle misdadigheid van groot nut voor de weerbaarheid van de staat, probeert te legitimeren. Door de misdadigheid zullen de burgers van Sade's revolutionaire republiek ook gelijk worden, gelijk in het kwade. De staat schept daarvoor de mogelijkheden. Hoe, dat blijkt in deze utopie het duidelijkst bij de behandeling van de sexualiteit.

Despotisch, onbedwingbaar, voor elke burger een grenzeloze vrijheid opeisend, zou de sexuele drift een bedreiging voor de staat kunnen vormen. Maar noodzakelijk is dat niet, als de staat er tenminste in slaagt de sexualiteit te kanaliseren zonder haar te verminken of zelfs maar af te remmen. Daartoe stelt Sade voor om overal in het land openbare bordelen op te richten waar elk man elke vrouw die hij begeert ongelimiteerd aan zijn lusten zal kunnen onderwerpen. De staat moet er op toezien dat de vrouwen ook inderdaad aan de lusten van hun mannelijke medeburgers zullen gehoorzamen. Prostitutie wordt eerste burgerplicht, voor de vrouwen maar niet minder voor de mannen, want om de onderlinge gelijkheid ook hier te waarborgen zullen eveneens staatsbordelen worden opgericht voor de vrouwen, waar zij met elke man of vrouw die zij verkiezen de liefde kunnen bedrijven. Om fixatie van de machtsverhoudingen, die onvermijdelijk zijn bij elk sexueel verkeer, te voorkomen wordt het huwelijk afgeschaft: alle erotische relaties in Sade's republiek zijn per definitie tijdelijk van aard. Op deze wijze slaagt Sade erin het despotisme van de erotiek te handhaven zonder dat het ooit een bedreiging kan vormen voor de staat.

Sade gaat er bij dit ontwerp kennelijk van uit dat de sexuele behoeften bij ieder mens dezelfde zijn. Een nogal arbitrair uitgangspunt, maar niet anders dan op Tamoé, waar Zamé bij voorbaat had vastgesteld dat alle behoeften van de mens gelijk zijn, hoeft deze gelijkheid in de republiek geen problemen op te leveren omdat zij zonodig met geweld door de staat kan worden opgelegd. Wie zou weigeren zich sexueel te laten gebruiken wordt daar door de staat toe gedwongen. Maar welk burger die de natuur juist verstaat zal er ooit willen weigeren? Van onderdrukker der sexuele eisen van het individu is de staat in deze revolutionaire republiek dus veranderd in een autoritaire medeplichtige en daarmee is het politieke conflict dat tussen beiden bestond vanzelf opgelost.

Naast het deugdzame karakter bestaat er tussen de utopie van Zamé en de republiek die in Français encore une effort... wordt gepresenteerd een tweede essentieel verschil: de laatste utopie is namelijk niet voltooid maar blijft slechts ontwerp. Een Sainville, die in Aline et Valcour uit persoonlijke observatie kon getuigen van de effectiviteit van Zamé's hervormingen, ontbreekt in La Philosophie dans le Boudoir. Het pamflet

[p. 24]

dat in deze roman wordt voorgelezen bestaat enkel uit aanbevelingen; aan de Franse natie de taak ze ook op te volgen en de nationale luststaat metterdaad te vestigen! Heeft Sade ooit geloofd dat zoiets werkelijk zou gebeuren? Nauwelijks, denk ik. Dat de forsgeschapen tuinknecht het boudoir van madame de Saint-Ange, waar hij alleen vanwege deze fysieke kwaliteit was binnengehaald, moet verlaten voordat de chevalier het pamflet zal voorlezen, mogen we gerust opvatten als een ironiserend bewijs van Sade's skepsis. In La Philosophie dans le Boudoir, dat zich toch tijdens de Revolutie heet af te spelen, valt van de gelijkheid die het pamflet zo aanbeveelt weinig of niets te bemerken. Duidelijker nog blijkt de skepsis uit de houding die Sade zelf tijdens de Revolutiejaren heeft aangenomen.

Bestorming van de Bastille.

Sade heeft de verdwijning van het ancien régime niet erg betreurd. Hoe kon hij ook anders! Alleen aan de Revolutie was het te danken dat hij uit gevangenschap werd bevrijd; met de val van de absolute monarchie verviel ook de rechtsgeldigheid van zijn lettre de cachet. Maar instemming met alle aspecten van de Revolutie mogen we daar bepaald niet uit afleiden. Uit Sade's correspondentie van deze jaren blijkt voor alles zijn gematigdheid, zijn verwarring ook. Wat voor standpunt moet een edelman innemen tegenover een Revolutie die zojuist alle adellijke privileges heeft afgeschaft? Sade wist het duidelijk niet. Vanwege zijn aristocratische afkomst ondervond hij bovendien talrijke nadelen van de verdwijning van het ancien régime. Zo maakten jacobijnse toeschouwers de opvoering van een van zijn toneelstukken onmogelijk en toen zijn beide zonen uit afkeer van de Revolutie emigreerden kwam zijn naam op een emigrantenlijst terecht, hetgeen hem omdat bezittingen van emigranten werden geconfisceerd aan de bedelstaf heeft gebracht. Maar de zwaarste slag trof hem in september 1792, toen de dorpelingen van Lacoste zijn kasteel verwoestten.

Dat we Sade in diezelfde maand voor het eerst zien optreden als secretaris van de Section des Piques, een zeer radikale onderafdeling van de Parijse Garde Nationale, moet dan ook vermoedelijk niet worden verklaard uit een plotseling ontvlamd revolutionair vuur maar, banaler, uit een desperate poging het eigen leven te redden en, met behulp van de verworven invloed, iets van het verloren gegane vermogen terug te winnen. Dat laatste is hem niet gelukt, het eerste mislukte bijna. Op 5 december 1793, toen de Terreur van Robespierre en de zijnen heel Frankrijk deed sidderen, werd Sade op beschuldiging van moderantisme door zijn sectie-genoten uitgeleverd aan de revolutionaire tribunalen. 312 dagen lang zou hij in de gevangenis verblijven. Aan de guillotine, waar men hem als ex-edelman vrijwel klakkeloos toe had veroordeeld, ontkwam hij slechts door stom toeval.

Wanneer La Philosophie dans le Boudoir verschijnt, in 1795, bevindt Sade zich alweer een jaar op vrije voeten. Aan de Terreur is een eind gekomen maar ook - en nu definitief - aan Sade's waardering voor de Revolutie. ‘Mijn nationale gevangenschap, met de guillotine onder de ogen, heeft mij honderd maal meer kwaad gedaan dan alle denkbare Bastilles bij elkaar’, schrijft hij aan zijn zaakgelastigde in de Provence en vraagt hem vervolgens om geld (XII, 547). Als Sade's leven tijdens de Revolutie, zowel vóór als na zijn gevangenschap, ergens door wordt gekenmerkt dan is het wel door geldgebrek. Opnieuw aan zijn zaakgelastigde die ernstig in gebreke bleef en hem niet het geld stuurde waar hij recht op meende te hebben, schrijft Sade:

alle ergernis, alle ongerustheid die U mij (...) hebt bezorgd hebben mijn gezondheid meer schade toegebracht dan mijn twaalf jaren in de Bastille. Ik heb spijt dat ik er weg ben; daar was ik ten minste zeker van mijn diner en met U ben ik dat nooit... (XII, 562).

Het is opmerkelijk hoe vaak Sade terugkeert naar zijn gevangenschap onder het ancien régime om er zijn huidige bestaan mee te vergelijken. Die vergelijkingen zijn veelzeggend voor de toestand waar de Revolutie hem in gebracht had. De armoede en de Terreur hebben als het waren een nieuwe gevangenschap

[p. 25]

om hem opgetrokken, ellendiger en uitzichtlozer dan die waar de Revolutie hem uit had bevrijd.

De voornaamste les die Sade dan ook van de Revolutie lijkt te hebben geleerd is dat revoluties in wezen niets veranderen. Het enige wat verandert zijn de personen: de slaven van gisteren werden de heersers van vandaag, maar het principe van de onderdrukking is onveranderd gebleven. Met evengrote skepsis interpreteert Sade de égalité die de Revolutie zo hoog in haar vaandel heeft geschreven: ‘de gelijkheid die wordt voorgeschreven door de Revolutie is niets anders dan de wraak van de zwakke op de sterke: vroeger gebeurde het omgekeerde’ (VIII, 123 n.). En zo zal het verdergaan, want Sade voorziet in de toekomst nieuwe omwentelingen. De geschiedenis vormt een ononderbroken keten van onderdrukking, waarbij alleen van tijd tot tijd de beulen en de slachtoffers met elkaar van plaats wisselen.

Mogelijk gemaakt wordt dit onderdrukkingsmechanisme door het onvermogen van de mens zichzelf en de natuur werkelijk te leren kennen en zo zijn ware eigenbelang onder ogen te zien. Zolang de mensen zich blijven vastklampen aan waandenkbeelden, vooroordelen, religies en bijgeloof, leveren zij zich hulpeloos uit aan machthebbers die, even machiavellistisch als Zamé en even gewetenloos als de libertijnen van het ancien régime, van de menselijke zwakheid gebruik maken om hun persoonlijke tyrannie te vestigen. Zo is het ook tijdens de Revolutie gegaan:

Ziedaar hoe men misbruik maakt van dat arme volk, ziedaar hoe het tegelijkertijd voorwendsel en slachtoffer is van zijn leiders; altijd zwak en altijd dwaas, laat men het nu eens naar een koning verlangen en dan weer naar een republiek, en de welvaart die het door die opruiers tot het ene of het andere bewind wordt voorgehouden, blijkt nooit iets anders te zijn dan een verzinsel dat door hun belangen of hartstochten wordt ingegeven (IX, 273).

Onder het ancien régime diende het Christendom als middel en dekmantel van de repressie, de Revolutie heeft er een ander geloof voor in de plaats gebracht. Enig verschil maakt het niet uit, vindt Sade:

Het is ongehoord dat de Jacobijnen van de Franse Revolutie de altaren van een God hebben willen omver werpen die absoluut hun taal sprak. Nog buitengewoner is het dat zij die de Jacobijnen verafschuwen en willen vernietigen, dat doen uit naam van een God die als de Jacobijnen spreekt (IX, 153 n.).

Dit echec van de Revolutie veroordeelt Sade's utopie ten eeuwigen dage utopie te blijven: denkbaar maar nooit te verwezenlijken. Van een Revolutie die stromen bloed heeft vergoten om een République de la Vertu (Robespierre) te vestigen, kompleet met Opperwezen en erediensten, hoeft niets te worden verwacht voor een republiek waarin, eindelijk bevrijd van alle vrome illusies en teruggekeerd in de schoot van de natuur, misdaad en perversie ongehinderd zullen heersen. De mensheid blijkt nu eenmaal doof voor de roep van de natuur. Welnu, als dat zo is dan hoeft niets Sade er nog van te weerhouden in zijn literaire werk terug te keren tot de wereld van het ancien régime die hij tijdelijk had verlaten. In La Nouvelle Justine ou les Malheurs de la Vertu, suivie de l'Histoire de Juliette, sa soeur, ou les Prospérités du Vice uit 1797 doet hij dat ook. Tijdgenoten hebben in dit werk misschien uitsluitend een nieuwe veroordeling (maar nu achteraf) gelezen van het omvergeworpen bewind zoals er in de Revolutiejaren zoveel verschenen, maar voor ons is het evident dat La Nouvelle Justine ook moet worden gezien als een veroordeling van het revolutionaire regime. Een veroordeling overigens die niet luid van de meer dan tweeduizend pagina's wordt geschreeuwd, maar (ongetwijfeld uit veiligheidsoverwegingen) impliciet aanwezig is, slechts her en der in de politieke theorieën der libertijnen en in de enkele voetnoten van de auteur direkt verwoord.

De overblijfselen van het kasteel in La Coste.

De enorme omvang ten spijt bevat La Nouvelle Justine met betrekking tot Sade's politieke probleem op het eerste gezicht weinig nieuws, tenzij we dat feit op zich als iets nieuws zouden willen zien. De terugkeer naar het ancien régime onderstreept als het ware het onvermogen van de politiek om voor het conflict tussen staat en individu een andere oplossing te vinden dan corruptie en opportunisme. Opnieuw treffen we in deze roman de beide elites aan, maar wat opvalt is dat het onderscheid tussen beide is gaan vervagen. Als machtige libertijnen voor hun genoegen bandiet worden dan corrumperen ze de revolte die oorspronkelijk de misdaden der bandieten inspireerde. En dat is precies wat gebeurt in La Nouvelle Justine. Sinds de Franse Revolutie Sade geleerd heeft dat elk egalitair perspectief op een illusie neerkomt dringt ook in de revolte de corruptie door.

In de persoon van Juliette vindt een versmelting plaats van de beide tegenpolen die in de eerdere romans nog strikt gescheiden bleven. Juliette noemt zich bij voorbeeld een ‘ijverig voorstander van de gelijkheid’ (IX, 26) en treedt koningen en kerkvorsten zonder enige eerbied tegemoet. ‘Er is niets op de wereld zo nutteloos als een koning’, houdt zij de koning van Sardinië voor (VIII, 545) en tot de paus verklaart zij dat wat haar betreft een algemene revolutie Europa in vuur en vlam mag zetten (IX, 164). Maar is ze van plan daar ook zelf iets toe bij te dragen? Geen sprake van, aan het eind van de roman troont Juliette succesvol te midden van haar machtige vrienden, door eigen inspanningen, moord en diefstal, even machtig geworden als zij. Haar lucide opstandigheid eindigt niet in een revolutie, maar in een gewetenloze aansluiting bij de heersende macht.

Het is makkelijk haar opstandigheid mis te verstaan. Juliette revolteert niet werkelijk tegen de vorsten die ze beledigt. ‘Ik waarschuw je’, zegt ze tot Leopold van Toscane, ‘als man kun je alles van me gedaan krijgen, maar als vorst niets’ (IX, 27). Zij respecteert in hem de libertijn, maar verafschuwt de troon waarop hij zit omdat in de eerbied voor het koningschap slaafsheid tot uitdrukking zou komen, de slaafsheid van de anderen, de vrome onderdanen tot wie Juliette ten koste van alles niet wenst te behoren. Door de machthebbers de verschuldigde eerbied te weigeren toont zij hen dat zij tot de verlichte elite behoort en in die hoedanigheid wordt ze ook geaccepteerd. De machthebbers zelf denken niet anders over de posities die zij bekleden. Saint-Fond, Frankrijks machtigste minister, laat Juliette op zijn hoogste onderscheidingen, tekenen van zijn ministeriële waardigheid, haar behoefte doen en de paus organiseert voor haar een heiligschennende orgie op het hoofdaltaar van de Sint-Pieter. Wat zij op deze manier te kennen geven is een fundamentele minachting voor hun eigen waardigheid en - indirekt - voor de hele beschaving waarin die waardigheid als zodanig erkend wordt. Liefst zouden Sade's helden deze beschaving van zich afwerpen. Ondanks het feit dat zij er hun

[p. 26]

huidige machtspositie aan ontlenen.

Hierin onthult zich een opmerkelijk purisme, dat eigenlijk overal in Sade's romans te onderkennen valt maar nergens zo geprononceerd als in La Nouvelle Justine. Een purisme dat alleen nog de natuur recht wil doen. Alle politieke constructies die in deze roman worden bedacht en dat zijn er nogal wat, verliezen hun kracht tegenover de oproep terug te keren tot de natuur en de beschaving, elke beschaving, te vernietigen. Wat willen Sade's helden immers anders met hun politieke dromen dan zich zelf de gelegenheid geven hun ware natuur zo geraffineerd mogelijk uit te leven? Tegen dit raffinement komt in La Nouvelle Justine een puristische reaktie, die overigens eveneens in de monden der libertijnen wordt gelegd. Het debat purisme en raffinement speelt zich af in hun hoofden en dat veroordeelt het reeds bij voorbaat tot steriliteit, want zolang de libertijnen de beschaving, de religie en de staat waar zij van profiteren intakt laten is hun purisme hoogstens een teken van decadentie.

De enige politieke oplossing die niet strijdt met het puristisch verlangen de natuur weer volledig de vrije hand te laten moet per definitie een anti-politiek zijn, een anti-systeem: alleen de anarchie komt daarvoor in aanmerking. Alleen door de staat af te breken kunnen de mensen weer worden teruggeworpen in hun meest primitieve en daardoor meest natuurlijke omgeving. In de anarchistische regressie vindt Sade een politieke basis die de natuur op geen enkel wijze aan banden legt. ‘Geen groep onder de mensen mag instemmen met het pacte social; de toestand van voortdurende oorlog is natuurlijker en rechtvaardiger’, staat boudweg te lezen in een van de notities die Sade heeft gebruikt bij het herschrijven van Justine tot La Nouvelle Justine (VII, 449).

Justine tot La Nouvelle Justine (VII, 449).

In de betogen van de hoofdpersonen duiken vergelijkbare denkbeelden op. ‘Alle schepsels worden geïsoleerd en zonder elkaar nodig te hebben geboren: laat de mensen in de natuurlijke toestand, civiliseer ze niet’, zegt Noirceuil, Juliette's machtige beschermer. Hij houdt daarmee geen pleidooi tegen de onderdrukking of voor de gelijkheid, integendeel, onderdrukking en ongelijkheid behoren tot de zekerste eigenschappen van de natuur: ‘de zwakken worden ons door de hand van de natuur aangereikt; zij geeft ze ons, zij offert ze aan ons op, hun toestand bewijst dat; de sterke kan zich dus zoveel als hij maar wil van de zwakke bedienen’ (VIII, 173). En toch zou de toestand van voortdurende oorlog rechtvaardiger zijn? Inderdaad, want door het verdwijnen van de beschaving, met al haar schijn en bedrog, is de strijd tussen sterk en zwak tenminste openlijk geworden. Het is misschien geen eerlijke strijd aangezien de kansen ongelijk zijn, maar iedereen is wel in staat, niet langer gehinderd door een valse voorstelling van zaken, om alles wat hij aan klacht bezit te mobiliseren en zo in opperste conditie het strijdperk te betreden: ‘Alleen in de natuurlijke toestand zijn de mensen puur; zodra ze zich ervan verwijderen gaat het met ze achteruit’ (IX, 137). We zouden het kunnen beschouwen als Sade's laatste woord over de politiek.

Zo dus zijn, tot besluit, de beide uitersten in Sade's universum gemarkeerd waarbinnen de oplossingen voor het politieke conflict moeten worden gevonden: gelijkheid en anarchie, zelf als oplossingen echter onbestaanbaar zolang de staat niet óf oppermachtig is óf volledig is afgebroken. Daartussenin rest een breed veld van corruptie waar zijn helden zich op bewegen. Corruptie van de staat, corruptie van het individu, onderling vastgelegd in een slechts qua vorm variabel patroon van ongelijkheid en onderdrukking, waaruit deze pessimistisch stemmende waarheid moet worden gedistilleerd: alleen wie anderen onderdrukt kan zelf vrij zijn.

Illustratie uit Sade's vroegere werk.

Aantekening:

De cijfers tussen haakjes verwijzen naar Sade's Oeuvres Complètes, uitgegeven door de Editions Tête de Feuilles (Parijs, 1973). Deze uitgave is identiek aan die van de Cercle du Livre Précieux. De Romeinse cijfers verwijzen naar de delen, de Arabische cijfers naar de pagina's.

Tussen de enorme hoeveelheid kritische literatuur over Sade trof ik slechts twee studies over Sade's politiek die voor mij van belang bleken, beide betrekking hebbend op Aline et Valcour, t.w. Pierre Favre Sade Utopiste. Sexualité, Pouvoir et Etat dans le Roman Aline et Valcour (Paris, 1967) en Jean Goulemot. Lecture Politique d'Aline et Valcour, in: Le Marquis de Sade, colloque 19-20 février 1966, Aix-en-Provence. Centre aixois d'études et de recherches sur le XVIII^e siècle (Paris, 1968).