Bzzlletin. Jaargang 8

[p. 53]

Alfred Döblin en het antisemitisme in Duitsland
Hans Ester

In het voorwoord van zijn in 1896 verschenen brochure Der Judenstaat schrijft Theodor Herzl: ‘Der Gedanke, den ich in dieser Schrift ausführe, ist ein uralter. Es ist die Herstellung des Judenstaates. Die Welt widerhallt vom Geschrei gegen die Juden, und das weckt den eingeschlummerten Gedanken auf.^1.

Het antisemitisme, dat als voorspel tot de ontwikkelingen binnen Hitler's Derde Rijk in het interbellum al bedreigende proporties begon aan te nemen, is geen erfenis van de twintigste eeuw. Evenmin is het de nalatenschap van een bepaald land of van een bepaalde sociale groepering. Antisemitisme is een vrijwel universeel verschijnsel, dat feitelijk in de tijd van Mozes begint en zich in de huidige tijd in een andere vermomming opnieuw lijkt aan te dienen.

Rond de eeuwwisseling werd het gevaar van een groeiend antisemitisme o.a. scherp gezien door de katholieke graaf Heinrich Coudenhove-Kalergi (1859-1906). Hij promoveerde in 1901 aan de universiteit van Praag op een dissertatie over Das Wesen des Antisemitismus.^2. Uitgaande van de verontrustende tekenen van zijn tijd, geeft Coudenhove-Kalergi een schets van het door hem consequent als religieus anti-judaïsme betitelde verschijnsel door de eeuwen heen. Het gevaar van de eigen tijd kon hij niet beter duidelijk maken dan door op zijn eigen, vroegere ontvankelijkheid voor het anti-judaïsme te wijzen, dat in de in 1893 door Theodor Fritsch gepubliceerde Antisemitenkatechismus een leerstellige vorm had aangenomen. Het werk van Coudenhove-Kalergi is opgezet als nuchter-wetenschappelijke verhandeling tegen deze Antisemitenkatechismus, waarin het door Coudenhove-Kalergi gewraakte woord in catechismusvorm als volgt is gedefinieerd:

Was versteht man unter Antisemitismus? Anti heisst gegen und Semitismus bezeichnet das Wesen der semitischen Rasse. Der Antisemitismus bedeutet also die Bekämpfung des Semitentums. Da die semitische Rasse in Europa fast ausschliesslich durch die Juden vertreten is, so verstehen wir unter den Semiten im engeren Sinne die Juden. Antisemit heisst also in unserem Falle ‘Judengegner’.^3.

Zonder een al te schematisch historisch beschrijvingsmodel te willen hanteren, dat een direkte lijn trekt van Pruisen's politieke praktijk in het Tweede Rijk tot in het Derde Rijk der Nazi's, lijkt het me toch juist, om op bepaalde tendensen in het Wilhelminische Keizerrijk te wijzen. Nogmaals, ik wil niet beweren, dat de misdaden van Nazi-Duitsland noodzakelijkerwijs moesten voortvloeien uit de politieke theorie en praktijk in het Tweede Duitse Keizerrijk. Maar achteraf de geschiedenis overziend, kunnen zekere verschijnselen voor en na de eeuwwisseling niet anders dan als stevige voedingsbodem voor latere extreme vormen van antisemitisme worden beschouwd.

De dissertatie van Coudenhove-Kalergi probeert af te rekenen met iedere, op raskenmerken gebaseerde voorstelling van ‘semitisch’. Voor hem is ‘semitisch’ slechts een begrip uit de taalkunde. Zijn resumee luidt dan ook: ‘Es gibt keine semitischen Völker’ en: ‘Es gibt keine semitischen Charaktereigenschaften’.^4. Het tweede gedeelte van zijn boek omvat een overzicht van de wijzen, waarop zich het anti-judaïsme in de verschillende fasen van de geschiedenis manifesteerde. Tevens probeert hij hierin een verklaring te vinden voor het verschijnsel van de rassehaat. Zijn zedelijke appèl aan de tijdgenoten luidt dan: hoe minder rassehaat in een samenleving, des te meer ‘Aufklärung und Gesittung’^5. met als moreel ideaal een samenleving, waarin die rassehaat niet meer voorkomt.

De voorbeelden, die Coudenhove-Kalergi geeft, kunnen moeiteloos worden aangevuld met fragmenten uit juridische literaire en andere teksten uit de Europese geschiedenis. Het zou te ver voeren, hier aan de hand van het Middeleeuwse recht of van andere documenten op de kwetsbare plaats van de jood door de eeuwen heen in te gaan. Ik wil in dit verband alleen op de pogingen van de Duitse Verlichting attenderen, om vooroordelen tegenover joden tegemoet te treden. Gotthold Ephraim Lessing's naam moet in dit kader met ere worden genoemd. Zijn hele werk vormt een grote veldtocht tegen vooroordelen, zo ook tegen die met een antisemitische strekking. Naast zijn toneelstuk Nathan der Weise, het Hooglied van de tolerantie tussen christen, jood en moslim, staat uit zijn jonge jaren het niet minder interessante, weinig bekende Die Juden (1749). In dit ernstige blijspel worden de joden ten onrechte beschuldigd van een overval op een baron. Het is verbijsterend om te lezen, met welke argumenten - die Lessing niet ten onrechte in zijn stuk liet verwoorden - de joden als de misdadigers der samenleving worden beschouwd. Maar de ware boosdoeners worden met behulp van een ‘Reisender’ ontmaskerd. Na de ontknoping maakt de redder zich als jood bekend. Het stuk eindigt met de volgende tweespraak:

Der Baron: ‘O wie achtungswürdig wären die Juden, wenn sie alle Ihnen glichen!’ Der Reisende: ‘Und wie liebenswürdig die Christen, wenn sie alle Ihre Eigenschaften besässen!’^6.

De ouverture tot de negentiende eeuw leek gevolgd te worden door een reëele statusverandering van de joodse Duitsers

1. Theodor Herzl, Wenn ihr wollt, ist es kein Märchen, Altneuland / Der Judenstaat, Ed. Julius Schoeps, 1978, p. 197.

2. In 1935 verscheen een ietwat gewijzigde versie van dit proefschrift. De wijzigingen werden aangebracht door de dochter van de auteur, R.N. Coudenhove-Kalergi, die er tevens een uitvoerige, actuele inleiding bij schreef: Judenhass von heute. In haar inleiding gaat R.N. Coudenhove-Kalergi o.a. in op de antisemitische munt, die uit het valse en vervalste geschrift Die Protokolle der Weisen von Zion werd geslagen.

3. Ibid., p. 102.

4. Ibid., p. 141.

5. Ibid., p. 142.

6. Gotthold Ephraim Lessing, Die Juden. In: G.E.L., Das dichterische Werk, Bd. 1, Dünndruck-Ausgabe, dtv-Bibliothek, 1979, p. 414.

[p. 54]

in die negentiende eeuw zelf. De ideeën van de Franse revolutie hadden voor de joden emancipatie tot gevolg. Deze emancipatie leek een periode van assimilatie in te luiden, waarin voor het antisemitisme uit de aard der zaak geen plaats meer zou zijn. De vraag is, of onder de oppervlakte van de sociale veranderingen, van de in praktijk gebrachte Verlichtings-ideeën de oude voorstellingen en oordelen niet hun taaie leven voortzetten. Het verzet tegen de gedachtenwereld van de Franse revolutie kwam voor een belangrijk deel uit de kerkelijke hoek. Dat was niet verwonderlijk, omdat die Franse revolutie de kerk als een van haar mikpunten had beschouwd. Omdat de sociale vernieuwingsideeën van de Franse revolutie gekoppeld waren aan een anti-religieuze, tenminste anti-kerkelijke instelling, moest voor vele Duitse gelovigen in de negentiende eeuw dit hele bouwsel van ideeën wel een uiterst suspecte aangelegenheid zijn. Troon en altaar waren o.a. in Pruisen zo'n hecht bondgenootschap aangegaan, dat het ondergraven van de ene peiler der samenleving tegelijkertijd een ondermijning van de ander moest betekenen.

In het tweede gedeelte van de negentiende eeuw wordt het nadenken over wezen en positie van de kerk een van de meest geliefde theologische onderwerpen. Dit resulteert o.a. in de gedachte van de kerk als anti-revolutionair instituut. In deze grondstelling worden kerk en staat voor die samenleving, die haar christelijke karakter wil waarmaken, als complementaire grootheden gezien. De kerk krijgt in deze visie de taak, zaakwaarnemer van alle theologisch gefundeerde, geldende normen, ook op politiek gebied, te zijn. Reiner Strunk heeft dat in zijn boek Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution gedetailleerd duidelijk gemaakt.^7.

Een van de invloedrijkste anti-revolutionaire theologen van de negentiende eeuw was Friedrich Julius Stahl. Samen met August Vilmar legde hij de grondslag voor een anti-revolutionaire geesteshouding, waarvan een tegen de wortel van de revolutie, de Verlichting der achttiende eeuw, gerichte kerkopvatting, ‘Ekklesiologie’, het logische gevolg was. Die ideeën hebben vrucht gedragen.

Voor Adolf Stoecker (1835-1909), een leerling van Julius Stahl, moest de aantrekkingskracht van de revolutionaire ideeën voor vele tijdgenoten worden toegeschreven aan de slechte sociaal-economische verhoudingen van die tijd. De anti-revolutionaire strategie, die hij ontwikkelde, moest daarom de sociaal-democratische beweging de revolutionaire wind uit de zeilen nemen. Voor dat doel richtte Stoecker in 1878 de ‘Christlich-soziale Partei’ op. De vraag, of Stoecker's sociale doelstellingen alleen maar middel waren om het grote doel, de bekering van de miljoenenstad Berlijn, te bereiken, kan hier alleen maar gesteld worden. Tijdgenoten bevestigen, dat de Duitse keizer aanvankelijk gecharmeerd was van de opwekkingsbeweging van zijn hofprediker. Later kwam Wilhelm II hierop terug. In een telegram van 28 februari 1896 schreef de keizer over Stoecker en de ‘politische Pastoren’: ‘politische Pastoren sind ein Unding. Wer Christ ist, der ist auch “sozial”, christlich-sozial ist Unsinn und führt zur Selbstüberhebung und Unduldsamkeit, beides dem Christentum schnurstracks zuwiderlaufend.’^8. De afkeer van Stoecker's patroon heeft vermoedelijk ook ten nauwste te maken met Stoecker's veldtocht tegen de joden. Voor de proporties van het antisemitisme in de twintigste eeuw is de christelijksociale beweging van Stoecker van belang, omdat hij in zijn strijd voor christendom en sociale rechtvaardigheid in de eerste plaats de joden als tegenstanders beschouwde. Eerst nog aan de voorzichtige kant, werd zijn toon allengs steeds feller. Maximilian Harden schrijft over zijn ontwikkeling:

Er hatte zuerst nur die Auswüchse des jüdischen Geistes bekämpft, in ziemlich ruhiger Tonart; das grosse Kesseltreiben, das gegen ihn begann, hetzte ihn in immer wilderen Hass hinein: er wurde ungerecht, vergass die gewaltigen Anregungen, die das Volk des Buches der Menschheit gegeben hat, und bedachte nicht, dass er die stärksten Waffen von den Juden Lassalle und von Stahl entlehnt hatte, der bis in sein achtzehntes Lebensjahr auch ein Jude gewesen war.^9.

Het resultaat was, dat Stoecker vrijwel alleen nog met zijn antisemitisme werd geïdentificeerd.^10.

De invloed van de letterkunde bij de bevestiging van zekere antisemitische gevoelens moet hiernaast niet worden onderschat. Bij veel schrijvers, die nu als ‘realisten’ te boek staan, komen karikaturaal getypeerde Joden in hun werk voor. Het zijn vooral schrijvers als Gustav Freytag bij wie dit het geval is. Ik verwijs in dit verband naar de boeiende studie van Dieter Kafitz, waarin de persoonsconstellatie in de realistische roman - bijv. de tegenstelling tussen goede Duitser en slechte Jood - met het beeld, dat in de toenmalige werkelijkheid bestond, in verband wordt gebracht.^11.

Ook is in dit verband de literatuurhistoricus Adolf Bartels (1862-1945) te noemen, die in zijn geschriften over de literatuurgeschiedenis een duidelijk onderscheid maakte tussen zuiver-Duitse schrijvers en Joden. Van zijn ideeën is in de tijd daarna dankbaar gebruik gemaakt. Enkele van de geschriften van Bartels zijn: Kritiker und Kritikaster. Pro domo et pro arte met als appendix Das Judentum in der deutschen Literatur (1903); Lessing und die Juden. Eine Untersuchung (1918) en Gesundes deutsches Schrifttum (1921). Bartels komt in zijn geschriften tot oordelen, die linea recta als uitbreiding van de antisemitische woordenschat konden worden binnengehaald. Geen wonder, dat er problemen kwamen, toen men na 1945 in zijn geboorteplaats Wesselburen een straat naar hem wilde vernoemen.^12.

Wie de Duitse tijdschriften en dagbladen van de laatste decennia voor de eeuwwisseling leest, kan maar tot één conclusie komen: het antisemitisme stak overal de kop op. Door sommige tijdschriften werd het woord ‘antisemitisme’ zelfs als programma in het vaandel gevoerd.^13. Daarom lijkt de door Theodor Herzl in Der Judenstaat uitgesproken zin de realiteit volledig te dekken:

Denn tief im Volksgemüt sitzen alte Vorurteile gegen uns. Wer sich davon Rechenschaft geben will, braucht nur dahin zu horchen, wo das Volk sich aufrichtig und einfach äussert: das Märchen und das Sprichwort sind antisemitisch. Das Volk ist überall ein grosses Kind, das man freilich erziehen kann; doch diese Erziehung würde im günstigsten Falle so ungeheure Zeiträume erfordern, dass wir uns, wie ich schon sagte, vorher längst auf andere Weise können geholfen haben.^14.

Zijn veel geciteerde, profetische woorden blijven verbijsterend:

Die Notlage der Juden wird niemand leugnen. In allen Ländern, wo sie in merklicher Anzahl leben, werden sie mehr oder weniger verfolgt. Die Gleichberechtigung ist zu ihren Ungunsten fast überall tatsächlich aufgehoben, wenn sie im Gesetze auch existiert. Schon die mittelhohen Stellen im Heer, in öffentlichen und privaten Amtern sind ihnen unzugänglich. Man versucht sie aus dem Geschäftsverkehr hinauszudrängen: ‘Kauft nicht bei Juden!’^15.

Uit de verslagen van het op 29 augustus 1897 te Bazel gehouden eerste Zionistencongres spreekt de diepste ont-

7. München 1971.

8. Bron: Die Grenzboten (Leipzig), Jg. 55, 2. Vierteljahr, 1896, p. 375-380.

9. M. Harden, Stoecker, In: M.H., Köpfe, Berlin ⁶1910, p. 180.

10. Dat was niet verwonderlijk, wanneer we aan Stoecker's publicaties denken. In 1905 verscheen van zijn hand het opstel ‘Die Anfänge der antijüdischen Bewegung in Berlin. Eine Jubiläumsbetrachtung’. In: Neue Christoterpe (Halle/s. en Bremen), Jg. 26, 1905, p. 343-363. Aan het slot wordt het zionisme als overwinning van de anti-Joodse beweging gevierd.

11. Dieter Kafitz, Figurenkonstellation als Mittel der Wirklichkeitserfassung. Kronberg/Ts. 1978.

12. Zie bijv.: Horst Heitzenröther, Beim Bartels des Propheten. In: Neue Deutsche Literatur (Berlin), Jg. 14, Heft 7, juli 1966, p. 92-94.

13. Op 3 maart 1895 verscheen bijv. het eerste nummer van het door Richard Nordhausen geredigeerde antisemitische tijdschrift ‘Deutscher Michel’.
In Leipzig verscheen op 1 oktober 1890 het eerste nummer van het door Erwin Bauer gestichte maandblad met antisemitische strekking: ‘Das zwanzigste Jahrhundert’. Er waren gelukkig ook tegenkrachten. Op 1 januari 1891 verscheen onder redactie van Karl Schmidt het eerste nummer van het weekblad ‘Mitteilungen aus dem Verein zur Abwehr des Antisemitismus’ (Berlijn). In het bijzonder de negentiger jaren van de vorige eeuw laten een via brochures, boeken en tijdschriften gevoerde, felle discussie zien tussen voor- en tegenstanders van het antisemitisme.

14. Op. cit., p. 202.

15. Ibid., p. 207.

[p. 55]

roering over het optreden van Theodor Herzl. Herzl's doelstelling drukt de eerste zin van het conceptprogramma van dit congres uit: ‘Der Zionismus erstrebt für das jüdische Volk die Schaffung einer rechtlich gesicherten Heimstätte in Palästina’.^16. Zijn gedachten over de toekomst ontvouwde Herzl daarna o.a. ook in zijn utopische roman Altneuland, die in 1902 in Leipzig verscheen. De handeling van de roman strekt zich over enkele tientallen jaren uit en biedt een beeld van een uiteindelijk welvarend Palestina, thuisland van een nijvere gemeenschap, die het Europese dilemma van kapitalisme en socialisme achter zich heeft gelaten en in ‘Mutualismus’ samenleeft. Ook voor de relatie met de Arabische buren geldt dit mutualisme.^17. Het zou meer dan veertig dramatische jaren duren, voordat tenminste een deel van Herzl's idealen in vervulling ging.

De assimilatie van de Joodse Duitsers bleek vooral in de tijd na de Eerste Wereldoorlog maar schijnbaar te zijn geweest. Steeds meer ging de onderscheiding Duitser - Jood in het bewustzijn van een grote groep mensen een rol spelen. Met het gevolg, dat diegenen, die Joodse voorouders hadden, zelf echter de band met die religieuze gemeenschap waren kwijtgeraakt en daarom deel van een geheel andere maatschappelijke geleding waren geworden, nu opeens Jood (volgens de voorstelling der anderen) moesten zijn. Die genoemde geleding had eerder met beroepsgroep of politieke overtuiging, resp. levensbeschouwing te doen dan met het toebehoren tot een geïsoleerde Joodse gemeenschap binnen de Duitse bevolking. Deze op een algemeen vooroordeel gebaseerde isolering van bepaalde mensen had tot gevolg, dat ieder, die dit etiket kreeg opgeplakt, buiten zijn wil om een lotsverbondenheid met zoveel anderen moest ondergaan. Of de Joodse Duitsers in de Republiek van Weimar wilden of niet, ze werden gedwongen, zichzelf in relatie tot een volk te zien, waarvan het lot tot nu toe mogelijk niet hun eigen individuele lot was geweest.

Vooral de geassimileerde Joods-Duitse intellectueel werd hierdoor gedwongen, zijn verhouding tegenover het verleden en de cultuur van het Joodse volk te overdenken, hierin een standpunt in te nemen. Er zou een aparte studie voor nodig zijn om de gevolgen van de gedwongen confrontatie met de Joodse erfenis voor de meest gezaghebbende intellectuelen van Joodse afkomst in detail te beschrijven. Vooral de biografieën, die door vertegenwoordigers van deze generatie geschreven zijn, vormen belangrijk materiaal.

De levensloop en het denken van Alfred Döblin (1878-1957) komt in dit perspectief symptomatisch karakter toe. Het wisselvallige karakter van Döblin's uitspraken over antisemitisme, Jodendom en assimilatie, zoals dat in zijn verschillende werken uit de tijd tussen 1918 en 1933 tot uitdrukking komt, is symptoom van een fundamentele identiteitscrisis. Ik kan hier niet in alle uitvoerigheid op dit - centrale - aspect van Döblin's biografie ingaan en verwijs naar het informatieve overzicht, dat Matthias Prangel in zijn monografie over Döblin geeft.^18. Wel wil ik één geschrift van Döblin naar voren halen, omdat hij hierin zijn eigen situatie in het licht van het lot der geassimileerde Joods-Pruisische burgers bekijkt. Het gaat om: Flucht und Sammlung des Judenvolkes. Aufsätze und Erzählungen, dat in 1935 bij Querido in Amsterdam verscheen.

Uit Stettin naar Berlijn verhuisd, had het gezin Döblin zich bijna geheel onttrokken aan de Joodse traditie. De Joodse religie leefde voor de Döblin's niet meer. In zijn genoemde boek, dat in 1935 vanuit een totaal ander bewustzijn dan vanuit het verlangen naar assimilatie werd geschreven, geeft Döblin een verklaring voor het zijns inziens algemene verschijnsel van de assimilatie der ‘Westjoden’. De negentiende eeuw is de grote tijd van de emancipatie der Westjoden geweest. Het begin ligt in maart 1812, toen de Pruisische koning Friedrich Wilhelm III een edict ondertekende, waarin de Joden, die tot dan alleen maar woonrecht in Pruisen hadden gehad, tot Pruisische staatsburgers werden gemaakt. Döblin laat dit jaartal volgen door een globaal overzicht van het emancipatieproces, dat zich in de negentiende eeuw (na 1848 de tweede emancipatie) voltrok. Emancipatie hield assimilatie in: de geestelijk/religieuze achtergrond, die het Joodse volk door alle eeuwen van verstrooiing heen in stand had gehouden, verwaterde. Wie van afkomst Jood was, ging volledig op in dit Duitse Vaderland, droeg zijn (of haar!) steentje bij tot de culturele ontwikkeling van Duitsland, huldigde het patriotisme, bejubelde Borussia. Döblin geeft duidelijke illustraties van het nieuwe levensgevoel:

1812 schrieb ein Vorkämpfer der Emanzipation, David Friedländer: Sie hätten jetzt nur ein einziges Vaterland, das preussische, für das allein sie beteten, es gäbe nur eine einzige Muttersprache, die deutsche, sie sei eher angetan religiöse Gefühle hervorzurufen als das tote Hebräisch.^19.

Of dit nieuwe levensgevoel volledig met de werkelijke sentimenten binnen Pruisen overeenstemde, vormt een vraag, die Döblin al bij zijn karakteristiek van het assimilatieproces in de negentiende eeuw stelt. Voor een volledig vertrouwen in de toekomst, totale erkenning als Duitser, waren er toch te veel anti-Joodse uitspraken van gezaghebbenden binnen politiek, cultuur en kerk. Daarom schrijft Döblin:

Man hat die Juden, unter dem Vorwand sie zu emanzipieren und in die europäischen Staaten aufzunehmen, um ihre alte Nationalität betrogen. Die Juden, in der schweren Zwangslage ihrer Landlosigkeit, wurden veranlasst, sich ganz von ihrer alten Gemeinschaft zu trennen und nachdem sie alles aufgegeben haben, was Menschen zu Menschen macht, nach zwei drei Generationen widerruft man alles, dreht ihnen eine Nase, und sie stehen da gerupft wie Tölpel von einem Gauner, mehr als gerupft, ausgeleert und ausgeblutet, und der Henker freut sich: sie sind ihm in die Falle gegangen.^20.

In de twintigste eeuw kwam de grote schok. Of men wilde of niet, men hoorde bij een ander volk. Over de gevolgen van de nieuwe ontwikkeling voor diegenen, die meenden, Duitser geworden te zijn, zegt Döblin:

Was wir hier sehen und was wir nicht aussprechen können, ist das Endprodukt, das vorläufige Endprodukt, genauer Zwischenprodukt der so ersehnten jüdischen Emanzipation. Es sind Bröckel, die in der neuen Umgebung schmelzen und dabei die Konturen verlieren. Zur Auflösung gehört auch die Vereinzelung. Wir hätten an sich keinen Grund, gegen diesen Prozess zu sprechen. Es hat genug Auflösungen, Vermischungen von Völkern gegeben. Man könnte den Prozess ruhig zu Ende laufen lassen. Es wäre das Ende, das endlichendliche Ende der Judenfrage. Aber, siehe da, der Prozess läuft nicht zu Ende. Es gibt da immer wieder Dinge, die die Vereinzelten zwingen, sich - doch um ihren Stammbaum zu kümmern. Und wenn sie von innen nicht dazu kommen, so von aussen.^21.

Of Döblin de accenten juist verdeelt door de breuk in het gewenste assimilatieproces vooral aan het bestaan der ‘Ostjuden’ als gesloten, traditioneel-Joodse groep toe te schrijven, betwijfel ik. Voor de verklaring van Döblin's

16. Ibid., p. 5, geciteerd naar de inleiding van J. Schoeps.

17. Het vruchtbaar maken van de woestijn is een belangrijk thema in deze roman.

18. Matthias Prangel, Alfred Döblin, Sammlung Metzler Bd. 105, Stuttgart 1973.

19. Alfred Böblin, Flucht und Sammlung des Judenvolks. Aufsätze und Erzählungen. Neuausgabe Hildesheim 1977, p. 51.

20. Ibid., p. 48v.

21. Ibid., p. 16.

[p. 56]

houding is van belang, dat hij in 1926 tijdens een reis door Polen met dit niet-geassimileerde Jodendom kennismaakte en tot nadenken over zijn eigen standpunt werd genoopt. In deze koppeling van antisemitisme en het bestaan der ‘Ostjuden’ uit zich toch een glimp van ongerechtvaardigd optimisme m.b.t. de mogelijkheden in Pruisen op zich. Maar als karakteristiek van de situatie, waarin de geassimileerde Joodse Duitser zich geplaatst zag, hebben zijn woorden algemene betekenis:

Als eine schwere schwarze Wetterwand steht plötzlich über Allen die jüdische Geschichte. Man hat es nicht für möglich gehalten, man hat von ihr nur aus Büchern gelesen und nicht einmal gelesen, das schien abgetaner Kram, wir sind doch zwanzigstes Jahrhundert. Aber da zuckt es auch auf sie herunter mit Bedrängungen, Vertreibungen, Demütigungen, und es ist alles wieder wahr, ein realer Zusammenhang tut sich mit Schrecken oder mit Bitterkeit auf, es ist euch nicht gestattet, Einzelne zu sein, es ist ein schweres ernstes Wir da, das auf die Flüchtigen fordernd die Hand legt.^22.

De adressaat van dit boek is de geassimileerde Joodse Duitser, die volledig hulpeloos staat tegenover deze nieuwe situatie. Zelfs de nieuwe identiteit, waarvoor hij zijn geestelijke achtergrond had ingeruild, wordt hem ontnomen. Daarom is volgens Döblin hernieuwde bezinning op het lot van het volk, waarmee de voorouders wel een sterke band bezaten, een eerste stap op weg uit een doodlopende steeg:

Die Juden, dies kann man den Ausbruchwütigen nur sagen, stecken seit dem Verlust von Staat und Land trotz ihrer Zerstreuung über die ganze Erde wie ein Rudel gefangener Tiere in einem Käfig und nur gelegentlich gelingt es einem, sich durch das Gitter zu winden! Die Emanzipation hat da wenig geholfen. Sie hat materielle Hebung und furchtbare seelische Not gegeben. Aber sogar die materielle Hebung war nur auf Sand gebaut und wird jeden Augenblick zu nichte gemacht, da keine Sicherheit und kein Gesetz für Juden in der Welt ist. Denn zu einem Gesetz gehört ein Schwert, und das Schwert ist immer in der Hand der anderen.^23.

Döblin's oplossing is in dit geschrift de zionistische oplossing. De uitweg naar een eigen territorium voor het Joodse volk verkiest hij boven iedere andere oplossing. In zijn boek gaat hij uitvoerig in op de levensbeschouwelijke premissen en moeilijkheden, die het scheppen van een eigen Joodse staat impliceert.

In het kader van mijn opstel is in de eerste plaats Döblin's schets van het gedwongen Jood-zijn van een grote groep Duitsers van belang. Met de beschreven situatie werd iedereen geconfronteerd. Het antwoord was voor ieder echter wel een persoonlijke aangelegenheid. Döblin schaart zich achter Herzl, die al in de negentiende eeuw een ontwikkeling had voorzien, waarbij velen zich in de dertiger jaren van deze eeuw de ogen moesten uitwrijven.

22. Ibid., p. 17v.

23. Ibid., p. 19.