|
| |
| |
| |
Marsmans maatschappelijke opvattingen
Jaap Goedegebuure
In zijn onlangs verschenen bundel politieke portretten De geschiedsschrijver des Rijks en andere socialisten tekent Jan Rogier onder meer een profiel van Arthur Lehning, wiens relatie tot H. Marsman uitvoerig wordt gereleveerd. In het bijzonder gaat Rogier in op het openlijke conflict dat tussen beide vrienden ontstond, toen Marsman in De vrije bladen van november 1925 zijn ‘Thesen’ publiceerde, korte aantekeningen waarin hij zijn maatschappelijke ideeën ventileerde. Niet ten onrechte las Lehning in dit stuk een toenadering tot de katholieke kerk en een principieel anti-democratische houding, en mede omdat hij zich door enkele zinsneden persoonlijk aangevallen voelde, achtte hij zich geroepen te reageren. De aldus ontstane verwijdering werd er niet minder op toen Marsman in de volgende jaren openlijk zijn sympathie betuigde voor het fascisme, zoals dat in Italië tot ontwikkeling was gekomen. In H. Marsman, de vriend van mijn jeugd vermeldt Lehning enkele forse uitspraken in een interview met Albert Kuyle, en de daarop volgende uitnodiging van Erich Wichmann in De bezem aan Marsman om zich maar zo snel mogelijk bij de ‘zwarte benden’ aan te sluiten.
Het relaas van Rogier wijkt naar feiten en visie in geen enkel opzicht af van wat Lehning in zijn ruim twintig jaar oudere herinneringen al had meegedeeld; bovendien wekt hij de indruk als zou Marsmans belangstelling voor het fascisme maar een tijdelijke zaak geweest zijn. Zo schrijft hij op p. 304 van zijn boek ‘dat Marsman later de jodenvervolging, de nazi's, de fascisten en de paus aan de kaak heeft gesteld en dat hij zich toen schaamde voor wat hij zelf zijn “duistere periode” noemde’. Ik geloof niet dat Lehning het geestelijk vaderschap van deze uitspraak voor honderd procent op zich zou willen nemen. Weliswaar vermeldde hij in zijn boek over Marsman diens poëtische banvloeken over jodenvervolgingen, nazi's en de paus, maar over een definitieve afrekening van Marsman met het fascisme spreekt hij niet.
Wie de geschriften van Marsman aan een onderzoek onderwerpt (een onderzoek dat niet beperkt mag blijven tot het door de auteur zelf samengestelde Verzameld werk uit 1938, omdat Marsman het merendeel van het hier behandelde materiaal buiten zijn selectie hield) moet zelfs tot de conclusie komen dat hij een bepaalde ideaalconceptie van het fascisme nooit ontrouw geworden is. Die houding kan niet beter worden geïllustreerd dan met wat hij schreef over zichzelf in de onvoltooid gebleven roman De twee vrienden (ook wel: De vriend van mijn jeugd), die handelt over de met Lehning doorgebrachte jaren. ‘In mijn hart ben ik veel meer fascist dan honderd fascisten bij elkaar vooral sinds het fascisme het “geloof” is geworden van de burger en geconsolideerd tot de politieke opinie van de deftige heerensociëteit’. Aan het autobiografisch karakter van deze opmerking, geformuleerd eind 1933, begin 1934, toen Hitler dus al bijna een jaar aan de macht was, hoeft niet te worden getwijfeld; want anders dan de latere roman Zelfportret van J.F. is De twee vrienden voor bijna honderd procent waarheidsgetrouw. Al zou Marsman na een grondige oriëntatie het nationaal-socialisme verwerpen, de anti-democratische en aristocratische aspecten van het fascisme bleven hem aanspreken. Met de bedoeling dat aan te tonen is dit artikel geschreven.
Gedurende zijn HBS-tijd werd Marsman in sterke mate gevormd door de lectuur van Duitse schrijvers: Novalis, Stefan George, Nietzsche. Later kwamen daar expressionistische dichters als Stramm, Trakl en Heym bij, maar aangezien hun invloed binnen dit kader van minder belang is, kan ze buiten beschouwing blijven. Het was vooral de ideeënwereld van de hogepriesterlijke George die appelleerde aan Marsmans maatschappelijk bewustzijn. De gedachte dat de dichters als met buitengewone talenten begiftigden aan de leiding van de samenleving moeten staan was weliswaar niet van George zelf (hij sloot zich op dit punt aan bij een romantische traditie van honderd jaar die Goethe, Shelley en Carlyle onder haar vertegenwoordigers had), maar niemand streefde dit principe met zo'n ijzeren consequentie en ernst na als hij. Om zich heen had hij een kring van veelal jeugdige discipelen gevormd die de woorden van de meester indronken als superieure wijsheden die op velerlei gebied toepasbaar waren. Uiteraard zou deze esoterische George-Kreis noot een factor van ook maar enig belang in de Duitse politiek worden, evenmin als Marsman in de Nederlandse.
Uitgesproken gericht op politiek rechts was de jonge Marsman zeker niet. Eerder was er bij hem sprake van een tamelijk richtingloos verzet tegen de gevestigde orde, tegen het collectief, een houding die hij heeft samengevat in zijn devies ‘terzij de horde’, en in een brief aan Lehning omschreven als ‘anarchistisch-aesthetisch-vitalisme’. In die individualistische stellingname vond hij Lehning, die zich tijdens zijn studietijd had aangesloten bij de christen-anarchisten van Bart de Ligt en Clara Wichmann, naast zich. In De twee vrienden herinnert hij zich: ‘Ik schreef mijn eerste “futuristische” verzen en Paul was een jong communist en hoe weinig die twee dingen in den grond elkander ook raken negatief waren zij een van de banden die ons leven verbonden. Zij gingen beide in tegen de gevestigde orde’.
Het is niettemin opvallend hoe de twintigjarige Marsman zich bij de kennismaking met het expressionisme en zijn creatieve verwerking ervan bewust afsloot voor de politiek- | |
| |
maatschappelijke kant van deze artistieke stroming. De geëngageerde lyriek van de beroemde bloemlezing Menschheitsdämmerung, waarin de roep om sociale gerechtigheid zo sterk klonk, wekte zijn afkeer op. De redenen die hij daarvoor aanvoerde, waren vooral literair-kritisch: hij verweet de humanitair-expressionisten een gebrek aan ‘vormkracht’ en beschouwde hun gedichten als een ordeloze verzameling kreten. Maar in zijn afwijzing speelt een ideologische component mee. Zo gaat hij in een brief van 20 maart 1920 in op het werk van de door Lehning hogelijk bewonderde dichters Wolfgang Frank en Franz Werfel. Over de laatste merkt hij op:
waar hij sociaal doêt / daar is hij dood - doodend / en doodelijk. Want is het grooter van menschelijkheid dat ik mijn scheemering adem langs den huid der luchten / dan dat ik / bespiegelend / theoretiseerend praat over prostitutie. Als de waarachtige communisten niet reeds nu het zaad in genoegzame mate en kracht gestrooid hebben / dan is hun verder pogen om ‘niet’.
In de afwijzing lag het zwaartepunt op esthetische argumenten: poëzie diende een heldere afspiegeling te zijn van de kosmische (wat later: goddelijke) orde. Maar die kritische houding werkte door in de visie op de samenleving: die meest volgens een zelfde - hiërarchische - orde worden georganiseerd. Als velen van zijn generatie, die tijdens of net na de Eerste Wereldoorlog volwassen was geworden, beschouwde Marsman de parlementaire democratie als een achterhaald en verburgerlijkt instituut, en de evenredige vertegenwoordiging die sinds 1917 in het Nederlands staatsbestel was ingevoerd, als symptoom van een vervlakking die onvermijdelijk zou leiden tot culturele en morele neergang. Tegen een dergelijke achtergrond moet een uitspraak als deze, gedaan in Den gulden winckel van 15 april 1922, worden beschouwd:
De gave des onderscheids is een zeer kostbaar goed, in waarheid een gave der goden, zeer uitzonderlijk. En hare toepassing van hooge zeldzaamheid. Maar, nu adel van geest en gemoed, van den smaak, van keurende gevoeligheid en verfijnde intellectualiteit der persoonlijkheid gemist en veracht mogen worden - nu beschaving niet geldt meer, noch eruditie, wordt de streng-onderscheidende, de gevormde, de aristos luid overstemd door den on-nauwkeurige, door den omroeper, den venter van de straat. Want wie kan schrijven, nog?; want wie heeft stijl en ras, en houding? Met de verpeupeling van de samenleving gaat de verpeupeling van den geest in vrijende omarming; adel?! Een duit de el.
In een brief aan Lehning van 23 juni 1920 had Marsman al zijn ‘Anti-demokratische kantteekeningen’ aangeboden ter publicatie in het Rotterdamsch studentenblad, waarvan zijn vriend redacteur was; bij mijn weten is dit artikel nooit verschenen, ook niet in een ander orgaan. Het concipiëren van een stuk onder dergelijke titel, en de hierboven geciteerde passage geven echter al voldoende te denken over de maatschappelijke gezindheid van de jonge Marsman, en doen begrijpen hoe ook hij wel diep onder de indruk moest komen van Oswald Spengler. Diens Untergang des Abendlandes was in de naoorlogse jaren het handboek geworden van veel West-europese intellectuelen en kunstenaars die na de catastrofe van 1914 onmogelijk meer konden geloven in de voortzetting, laat staan in de kracht van de oude cultuur. Spengler had met zijn idee van een cyclisch verloop (opkomst, bloeitijd, ondergang) van beschavingen weliswaar geen nieuwe gedachte geïntroduceerd, want deze visie op de cultuur is al zo oud als het fenomeen zelf. Maar het moment waarop hij zijn denkbeelden lanceerde, aan het eind van de oorlog, en de positie vanwaaruit hij dat deed, behorend tot de verslagen natie, droegen in niet geringe mate bij aan hun weerklank en succes. Overigens was een dergelijk effect, door de combinatie van een suggestieve titel en de voor Duitsland fatale afloop van de oorlog veroorzaakt, in het geheel niet door de auteur voorzien, en allerminst door hem bedoeld. Het werkelijk einde van de Westerse beschaving had Spengler enige eeuwen na 1918 voorspeld; vóór die tijd had hij een Imperium Germanicum gedacht dat met een Duitse overwinning zijn beslag zou krijgen, en dat naar analogie van het Romeinse keizerrijk het hoogtepunt en de afsluiting van een tweeduizendjarige periode zou zijn. Het eerste deel van zijn boek verscheen geheel volgens zijn wens aan het eind van de oorlog, waarvan de afloop niet met zijn prognoses
overeenkwam. Zijn faam als cultuurpessimist was door de samenloop van omstandigheden definitief gevestigd, en al zijn pogingen dat etiket van zich af te weken waren tevergeefs.
Juist in de hoedanigheid van profeet van een naderend einde had Marsman Spengler leren kennen en waarderen. Daarnaast oefenden persoon en werk van Arthur Moeller van den Bruck invloed op zijn maatschappelijk en politiek denken uit. Moeller van den Bruck mocht dan als conservatief en monarchist veel overeenkomsten met Spengler hebben, hij was zeker minder reactionair dan deze, en in zijn denkbeelden valt veel te bespeuren dat later bij Marsman doorklinkt. Marsman ontmoette hem toen hij in de zomer van 1921 voor de eerste maal in Berlijn was, een verblijf dat in zijn dichterlijke ontwikkeling een zeer belangrijke rol speelt, maar dat hem ook in politiek opzicht heeft gevormd. In de kringen die hij te Berlijn frequenteerde werd, naar mededeling van Lehning, Moeller als theoreticus vereerd. In zijn hoofdstuk Das dritte Reich (1923) zette hij zijn visie op het Duitse staatsbestel uiteen. Parlementarisme en liberalisme achtte hij funest; naar zijn mening zou er een strakke hiërarchiesche bestuursvorm dienen te komen met de volksgemeenschap als organische basis. Partijvorming was uit den boze, klassen en standen moesten worden gehandhaafd. Het zal geen verbazing wekken dat deze aanhanger van de corporatistische idee Mussolini's mars op Rome met enthousiasme begroette. Minder geestdriftig was hij over Hitler die hem in 1922 uitnodigde ideoloog van de jonge nationaal-socialistische partij te worden. Hij vond hem vulgair en plebeïsch. Overigens had Moeller wel enige bewondering wat het regiem van Lenin binnen enkele jaren in Rusland tot stand had gebracht, en streefde hij naar wat hij ‘nationaal-bolsjewisme’ noemde. Een medestander zou hij vinden in Otto Strasser, lid van het door hem opgerichte politiek debatinggezelschap Juniclub, die later een van Hitlers medewerkers zou worden, maar in 1930 de NSDAP verliet omdat hij er geen ruimte zag tot realisering van zijn radicale denkbeelden.
Dit vage zwenken tussen rechts en links kenmerkte ook de jonge Marsman. Zo had hij, ongetwijfeld op instigatie van Lehning, een tijd lang interesse voor het werk van Clara Wichmann, voor hem ‘de schoonste zijde’ van het muntstuk waarvan de keerzijde de sociaal-democratie was, waarin hij niets anders kon zien dan gerichtheid op materieel voordeel en de daaruit voortvloeiende vervlakking. Zelfs in 1928 toen zijn sympathie al openlijk naar het fascisme uitging, hield hij tegenover Lehning nog de mogelijkheid open dat hij naar links om zou zwaaien, en sprak in geschrifte zijn bewondering uit voor Lenin en Trotski.
| |
| |
Ik vermeldde al dat hij in deze periode zijn levensbeschouwing omschreef als ‘anarchistisch-aesthetisch vitalisme’; het richtingloze ligt in die kwalificatie al besloten. Een verwante geest vond hij in Erich Wichmann (broer van Clara), als beeldend kunstenaar een van de eerste Nederlandse avantgardisten met internationale oriëntatie. Hij publiceerde al voor de Eerste Wereldoorlog in Der Sturm en had contact met de Italiaanse futuristen Marinetti en Severini. Ook in politiek opzicht was Wichmann actief, met de pen en de daad, en hier was hij bezield door hetzelfde radicalisme dat hem in zijn creatieve uitingen kenmerkte. Zijn levensdevies leek te zijn: tegen de middelmaat, en daarom keerde hij zich tegen alles wat Nederlands was, van het drinken van melk tot de parlementaire democratie. In zijn streven het kiesstelsel belachelijk te maken had hij het meeste succes toen de Amsterdamse straatfiguur Hadjememaar als lijstaanvoerder van de Rapaille-partij in 1921 in de Amsterdamse gemeenteraad gekozen werd. Het brein achter deze schertsvertoning waren Wichmann en zijn geestverwanten (waarmee Marsman, die sinds 1920 goed met Wichmann bevriend was, zeker affiniteit had), een milieu dat zich in 1916 had verenigd in het genootschap met de programmatisch-tegendraadse naam De anderen, waaruit later de kunstenaarssociëteit De kring zou voortkomen. De leden van deze losse groepering waren onderling verbonden door hun radicaliteit en hun haat tegen de bourgeoisie. Verschillen tussen politiek rechts of links golden niet, en werden pas manifest toen sommigen communist werden, en anderen, zoals Wichmann, fascist. En zelfs toen was de politieke scheiding der geesten nog geen aanleiding tot openlijke vijandschap, zoals blijken mag uit het feit dat bij Wichmanns begrafenis, die met fascistisch vertoon gepaard ging, vrijwel al zijn oude makkers tegenwoordig waren. Tussen deze gebeurtenis uit 1929 en een
fascistische bijeenkomst in de bossen bij Soest ligt namelijk niet alleen een halve eeuw, maar vooral een twaalfjarige terreur zonder weerga. Ik zeg dit niet om Wichmann c.s. schoon te praten, maar men zal toch moeten begrijpen dat de term fascisme vóór 1930 nog slechts was besmet doordat Mussolini met geweld de parlementaire democratie terzijde had geschoven, en juist dat strekte hem bij velen tot eer.
Marsmans levenshouding van een vitalisme terzij de horde kreeg zijn weerslag in zijn eerste poëziebundel Verzen, het befaamde rode boekje. In deze gedichten legt hij getuigenis af van een richtingloze levensdrift die kosmische proporties aanneemt, maar even vaak van moedeloosheid. Zijn vitalisme schoot dan ook als richtingwijzer voor een levenshouding snel tekort, zeker toen de roes van de eerste jaren dichterschap in de herfst van 1922 uitgewerkt bleek. Gedeprimeerd schreef hij op 2 maart 1923 aan Lehning:
Zie, nu alle ‘sensaties’: steden, wijn, vrouwen, werk, de schoonheid - nu alles vaal werd, nu blijft enkel - wat ik soms wel vreesde, de vreeselijke treurigheid, om alles. Ik vond altijd alles zonder zin, maar leefde uit vitaliteit - nu wijkt die roes, en enkel het donkere blijft. Het is beter, dieper dan wat men vreugde noemt, maar het is toch zinloos. Nu blijkt dit, mijn atheïstisch nihilisme, nu de roes voorbij is, zonder steun. Nu erken ik, dat alleen religieuse menschen het harden - maar ik kan nu toch niet, als noodrem, maar ‘religie’ grijpen - dat is te grof.
Toch zou het die nu nog verworpen richting zijn waar Marsman de oplossing voor zijn ideologisch ontheemd-zijn zocht, al koos hij dan niet direct voor een bestaand godsdienstig systeem. Nadat hij enige tijd tegen de denkbeelden van Spengler had aangeleund, zocht hij toenadering tot de katholieke kerk, waarbij hij niet zozeer door het geloofsdogma werd aangetrokken, als wel door het instituut en zijn hiërarchische opbouw, zoals ruim een eeuw eerder de door hem bewonderde Novalis de utopie koesterde van een verenigd Europa onder heerschappij van de paus, met het katholiek geloof als bindend ferment. Aan Marsmans belangstelling zal veel hebben bijgedragen dat hij na 1925 enkele voor hem zeer belangrijke contacten legde met enkele van de zgn. Jong-Katholieke schrijvers en dichters: Jan Engelman, Bernard
| |
| |
Verhoeven en vooral Gerard Bruning.
Bruning hield er, evenals veel andere katholieke jongeren die in de tijdschriften Roeping en De gemeenschap publiceerden, uitgesproken anti-democratische standpunten op na, die werden geïnspireerd door een integralistisch katholicisme, zoals voorgestaan door (ook Rogier noemt hem terecht) de Franse apologeet en pamflettist Léon Bloy (1846-1917). In de drie nummers die in 1924 verschenen van het strijd- en schotschrift De valbijl, mede geredigeerd door Gerard Bruning en zijn broer Henri, kwam deze geestesgesteldheid fel tot uiting. Onder het pseudoniem Jan Scheerder publiceerde Bruning een serie artikelen ‘Over democratie’ waarin hij met klem herhaalde wat hij een jaar eerder al had opgemerkt toen hij in het serieuzer blad Opbouwende staatkunde over ‘De waanzin der demokratie’ had geschreven. Naast de stelling dat de samenleving terug moest naar de Middeleeuwse standenmaatschappij was zijn betoog vooral gebouwd op de these die in De valbijl tot refrein werd:
Het fundament der moderne demokratie ligt in de Renaissance: wedergeboorte in hoogmoed, aanvang van het individualisme, dat in den loop der eeuwen zich voltrokken heeft tot het ‘voraussetzungslose’ denken van den modernen tijd, - het geestelijk anarchisme.
In dit citaat vinden we de kern van de door Lehning gewraakte ‘Thesen’ die Marsman in De vrije bladen van november 1925 publiceerde.
De oorsprong van den ondergang dezer beschaving is het individualisme. De Renaissance rukt den enkeling los uit het toen reeds sterk verworden cultureel verband der Middeleeuwen. De persoonlijkheid derft de persoonlijke zaligheid.
De zwakzinnigen keeren zich tegen het individualisme met halve, zelfs theoretisch-halve middelen: de (verbreede) individualist wordt, her-wordt: persoonlijkheid. De consequente individualist wordt: anarchist. Theoretisch-volledige anti-individualismen: communisme (materialistisch) en katholicisme (spiritualistisch). Moscou begint verkeerd: van de materie uit, amerikaansch. Rusland en Amerika zullen Europa verpletteren. (...) Rome begon goed, ging uit van den geest: de cultuur was slechts emanatie daarvan. De huidige herleving van het katholicisme is angst-symptoom: de radeloozen, de ontwrichten vallen terug naar een nu doode waarheid. De eerste de beste: want waarom niet naar Aegypte, naar... maar inderdaad, men valt reeds terug en uiteen en dood naar: Indië, China, ... Alle oriëntalisme, alle terugkeer, alle poging daartoe (neo-classicisme, neo-spinozisme, neo-impressionisme, neo-dadaïsme!) is lafheid, gebrek aan scheppende oorspronkelijkheid.
Alle pogingen om oude culturen te doen herleven, om nieuwe voor te bereiden, zijn anorganisch en vergeefsch. Een nieuwe, oorspronkelijke religie alleen kan de wereld herstellen.
De heldhaftigen aanvaarden den ondergang en leven.
Blind vitalisme en een Spengleriaans ondergangsbesef zijn hier nog in combinatie aanwezig, maar het zwaarste accent ligt toch, met cursivering en al, op de uitgesproken behoefte aan een nieuwe religie. Die behoefte werd (nog) niet vervuld door het christendom, al bleek Marsman in de repliek op Lehnings reactie, vier maanden later, iets meer in die richting te zijn opgeschoven: de doodverklaring van het katholicisme werd half herroepen, het begrip zelf met een hoofdletter geschreven.
De ‘Thesen’ bevatten een ongerijmdheid: ik noemde cultuur een emanatie van den Geest, en verklaarde nochtans het Katholicisme dood omdat (slechts) de (heidensche) cultúúr in verval is. Natuurlijk: de straalkracht van het Katholicisme is zwak, anders wàs de wereld eenvoudig nog Katholiek; dan zou het Katholicisme zelfs den schijn niet hebben van een enkel-historische waarheid. Dé vraag, voor den enkeling, en de wereld blijft intusschen: de aanvaarding of de verwerping van het Katholicisme.
De invloed van Gerard Bruning moet wel groot geweest zijn om Marsman, die nog maar kort tevoren zijn individualisme en atheïsme beleden had, zo naar de andere kant door te doen slaan. Met hoeveel bekeringsijver Bruning zich wel op zijn paganistische vriend richtte is te lezen in de brieven die hij hem schreef, en die in 1958 door Piet Calis in De gids werden gepubliceerd. Overigens typeert het Marsmans tweeslachtigheid en innerlijk verzet tegen de richting waarin hij zich voelde gaan, dat hij in maart 1926 nog aan Bruning schreef dat hij zich paganist, immoralist en individualist voelde, en dat de ethiek kon stikken. Hij zou de definitieve stap naar een bekering nooit maken, al moet hij er dicht bij geweest zijn toen hij in contact trad met de Utrechtse priester Ramselaer, in kringen van De gemeenschap geen onbekende. Gevoed door Brunings Karolingische idealen ging zijn heimwee uit ‘naar tijden, achter of vóór ons, van kruistochten en kathedralen’, maar hij zal daarin toch geen realiseerbaar verlangen hebben gezien, hoogstens een in poëzie om te zetten illusie. Sterker bleef zijn aandacht gericht op de ‘nieuwe, oorspronkelijke religie’. Die viel voor hem niet samen met ‘een leege, en vage religiositeit’ die hij Rilke zo kwalijk nam, maar betekende het scheppen van
een nieuwe God, nieuwe Goden, een eeredienst, een zgn. bijgeloof, mythologie. Dat beteekent, cultureel, de vestiging van een nieuw hiërarchisch gezag, dat bij de gelijkheid der zielen de ongelijkheid der persoonlijkheden erkent, en daarop haar wereld bouwt. Zoolang men het Katholicisme verwerpt, blijft dat (die nieuwe religie) de eenige reddende mogelijkheid: zijn moèt ontstaan, hier, of in Labrador, of op Saturnus.
Nog jaren bleef dit desideratum Marsmans gedachten beheersen. Zo keert het terug wanneer hij in 1928 zijn mening over fascisme en katholicisme geeft in een merkwaardig stuk dat werd gepubliceerd in de Barchem bladen, het orgaan van de religieus-socialistische Woodbrookers, dat onder leiding stond van de latere doorbraak-architect Banning en Marsmans vroegere leraar Minderaa. Omdat het artikel vrijwel onbekend is, en noch door Lehning, noch door Rogier is geciteerd of zelfs maar vermeld, zal ik het in zijn geheel, grotendeels letterlijk, weergeven.
Niet ten onrechte begint Marsman met het voorbehoud dat zijn stuk ‘honderdmaal meer berust op een lyrische intuïtie dan op een streng-vergelijkend verworven inzicht’. De kern van het betoog begint dan aldus:
De ontreddering die wij op dit oogenblik ondergaan, waarvan wij deel zijn en schuld, verwekkers en armzalige uitkomst, maar evenzeer ten deele gezuiverden, is het rechtstreeksch en onverbiddelijk gevolg van het ontbreken van een gemeenschappelijken godsdienst. Ik zeg: godsdienst en niet meer: geloof of religie. Ik zeg niet meer: geloof, omdat ik er niet meer zeker van ben of er niet toch, onder duizend maskers en nuancen, een, desnoods wankel, slingerend, ontmoedigd en misschien zelfzuchtig geloof de totale tegenwoordige menschheid bezielt, al was het maar het geloof aan de uiteindelijke redding, omdat dít niet
| |
| |
Eppo Doeve, ‘There's no sing-ing in sing-sing’. Omslag van de Kroniek van Kunst en Kultuur, juni/juli 1938. (Duitse ‘ontaarde’ componisten.)
meer te verduren is en dus niet meer duren kan, en ik zeg niet meer geloof, omdat ik overtuigd ben geraakt, dat een gemeenschappelijk, maar ongeconsolideerd, ongedogmatiseerd, niet-geïncorporeerd geloof onvoldoende zou en zal zijn voor het wereld-herstel. Daarom ook zeg ik liever niet meer: religie. Het is ongetwijfeld in een wereld van barbaarsch atheiïsme en gemechaniseerd materialisme eenerzijds, en anderzijds van een ten uiterste geïndividualiseerd mysticisme, een unzeitmässe opvatting, als men zich verklaart vóór een heteronome moraal, voor geobjectiveerde dogma's en normen, voor één centrale, universeele godsdienst, voor een lichaam, een kerk. Maar dat moet, want in de verstoffelijking is de geest verstard en verdonkerd, en in het anarchistisch mysticisme verijld. Ik sta zelfs wantrouwender en afwerender nog tegenover de individualistisch-religieuze vervagingen dan tegenover het materialisme, want het laatste is duidelijk en onbedriegelijk, en onbedriegelijk-verkeerd. Maar het ijl-religieuze van min of meer christelijke, of theosophische, of geïmiteerd-oostersche aspiraties, individuen en secten, kan verwarrend werken, omdat het zich, althans in aanleg, naar het spirituééle beweegt. Maar in werkelijkheid ontkent of ontwijkt het den geest listiger en omslachtiger dan het materialisme, dat de ziel of eenvoudigweg loochent, of tot een weelde-product van oeconomische krachten verklaart. Deze guaesties raken den mensch en de menschheid; zij raken in zooverre ook het tegenwoordige en toekomstige lot onzer eigen cultuur, maar er zijn inderdaad dingen, die ons wel niet wezenlijker moesten aangaan dan deze, maar die ons wellicht dagelijks nijpender bedreigen, verschrikken, misschien ook verrukken. Dat zijn de teisteringen en kansen niet van het collectivum menschheid, noch wellicht onzer persoonlijke bestemming tot onheil of heil, maar van ons werelddeel, van Europa. Ik sluit mij
een oogenblik bij deze kortzichtigheid en nog wel degelijk-zelfzuchtige beperking of verruiming aan, en kijk naar Rusland en Italië, want al wordt er noch in Rusland, noch in Italië onmiddellijk en voorgoed of zelfs maar voorloopig over de europeesche toekomst beslist, er wordt althans gewerkt en geloofd aan iets dat grooter en hooger is dan Italië en Rusland alleen. En van welke Europeesche natie is dit in een niet-imperialistisch-expansieven zin te getuigen? Zelfs niet meer van het huidige Frankrijk, eenmaal ‘la Déesse France’.
De structuur van het italiaansche fascisme heeft psychologisch, oeconomisch, politiek, staatsrechtelijk en moreel alvast één ding voor op alle nivelleerend-individualistische democratie, en wel dit: dat zij niet alleen rekening houdt met de veelsoortige ongelijkheid der menschen, maar dat zij zich op deze ongelijkheid, hiërachisch opstijgend, grondvest. Dit beginsel en deze daad is in een tijd van sjacherende en ontmande verdraagzaamheid en laffe liberaliteit van ontzaglijk belang, omdat zij, tegen den schijn misschien, zich baseert op een grondslag van strenge zedelijkheid: zij bouwt een gemeenschap, een staat, zij regenereert een volk door te wijzen en te steunen op de plicht van den sterkste, en stelt in de plaats van een theoretiseerende democratie de daadwerkelijkheid eener sterke demophilie: zij regeert het volk, dat in wezen nooit wilde regeeren, maar zich in den verwarrenden waan dier verwaterde ideologie liet geleiden door valsche munters en demagogen; zij regeert het volk, dat, inderdaad, geregeerd wil worden. De fouten van het fascisme liggen allereerst in haar angstvallig en geborneerd nationalisme, en de fouten van haar vereerders beginnen met de verheerlijking van den draak Mussolini. Ongetwijfeld is Mussolini een man van enorme begaafdheid en kracht, maar onverdragelijk en onteerend, voor hem en zijn adorateurs, is de weerzinwekkende melodramatiek zijner gestes, die de volmaakte realisatie zijn van den droom van een opera-held.
Het is hier niet de plaats een protest te doen hooren tegen de verguizers van Wladimir Lenin, maar men moet weinig van dien nobele hebben gevoeld en doorzien, als men hem uit onnoozelheid of duisterder qualiteiten zijn meest wezenlijke karaktertrek zou gaan ontzeggen: grootheid; en grootheid is met name de trek die Mussolini ontbreekt. De ideologie die Lenin onderschreef; de wereld- en levensbeschouwing die hij voorstond en voorvócht met een duistere, koppige boerenkracht, als een imperialistisch tyran, welhaast als een terroristisch fascist! - mogen voor mijn gevoel in korten tijd voorgoed gebroken en vergeten zijn, de oerkracht waarmee hij ze vastgreep en er mee manoeuvreerde naar wat hem het onmidd'lijk heil leek der wereld, zijn de kracht en de greep, de wijsheid en het beleid geweest van een Groote, van een halve heilige, zegt één van mijn vrienden. En inderdaad, als men Lenin, ondanks zijn kinderlijkheid stelt tegenover de wit-angelieke naturen van Shelley, Gorter en Hölderlin, noem hem dan in één adem met de andere zwarte engelen, met Poe en Rimbaud. Maar de ideologie, die hij voorstond is naar links evenzeer onvolledig en verminkt als die der fascisten naar rechts.
Beter bewijs voor zijn politiek dilettantisme dan deze geexalteerde peroratie hoeft men van Marsman niet te verlangen, al moet gezegd worden dat zijn karakteristiek van Mussolini er minder naast was dan zijn visie op de Russische
| |
| |
leider. Er is vooral één aspect in de waardering voor het fascisme dat me van belang lijkt: naast de appreciatie van het ongelijkheidsbeginsel verwerpt Marsman het nationalisme, dat in de fascistische doctrine toch zo'n belangrijk element was. Het zal vooral dit punt zijn dat in zijn latere houding tegenover het nationaal-socialisme een zware nadruk krijgt, wanneer hij zich opwerpt tot verdediger van de Europese culturele waarden.
In welke richting zou Marsman nu wel die nieuwe religie gezocht hebben? Daarover kunnen alleen maar de vaagste gissingen gemaakt worden, ook al omdat hij nooit een duidelijke omlijning aan dit concept heeft gegeven. Ik geloof er nog het dichtste bij te komen wanneer ik denk aan de metafysisch verankerde schoonheidsleer van Marsman, een esthetica die niet zozeer estheticistisch als wel vitalistisch was. Merkwaardig genoeg is het niet Marsman zelf die de helderste formulering van het uitgangspunt der vitalistische kritiek op zijn naam heeft staan, maar zijn vriend G.A. van Klinkenberg, die in het februarinummer van jaargang 1931 der Vrije bladen het artikel ‘De levende schoonheid’ publiceerde. Het stuk knoopte aan bij een polemiek die Marsman en P.H. Ritter anderhalf jaar tevoren in hetzelfde tijdschrift hadden gevoerd over de wenselijkheid van een objectief oordeel in de kritiek. Ritter verdedigde dat standpunt, Marsman bestreed het met het argument dat iedere kritikus de maat van zijn eigen oordeel was: ‘wij leven en oordelen over het leven, van dit oogenblik allereerst omdat het ons leven is en omdat ons leven oordelen is’. Van Klinkenberg gaf dit kritisch credo een pragmatisch tintje: ‘De vitalistische kritiek (...) ziet slechts naar wat het leven, wat den-stroom-des-levens bevordert of belemmert. Leven is, voor ieder, oordelen over een waarde en al onze waarde-oordelen berusten niet op een verstandelijke formule, maar op een gevoelszekerheid’. Het slot van zijn artikel krijgt een bijna apostolisch accoord:
Het is uit de diepten van schoonheid of geloof, dat de wetenschappelijke onjuistheid, de immoreele daad, de praktische onbruikbaarheid kunnen worden ‘gelouterd’ of ‘geheiligd’, zooals de gebruikelijke termen luiden; het is ook naar die diepten dat wij moeten duiken voor een waarachtige vernieuwing van onze vitaliteit, voor een oogenblik, temidden der cultureele beslommeringen, waarin wij het leven opnieuw leeren waardeeren om het leven zelf, om de vreugde van zich te voelen leven, van zich te voelen opgenomen in het gigantisch Avontuur, waarvan ons persoonlijk bestaan een klein, doch niettemin een werkelijk deel uitmaakt.
Schoonheid of geloof; een kleine verschuiving in de terminologie en we zijn bij schoonheid als geloof. Een opvatting die verwant is aan Marsmans ideeën (met name aan zijn aforistische uitspraak dat creëren de opperste levensfunctie is) kan worden aangetroffen bij Gottfried Benn, die als expressionistisch dichter zeer door Marsman werd bewonderd, en als nihilistisch vitalist het leven uitsluitend als biologisch fenomeen beschouwde en waardeerde. In het voorwoord van zijn essaybundel Kunst und Macht (1934) omschrijft hij het probleem van de artistieke vormgeving ‘als die erkämpfte Erkenntnis von der Möglichkeit einer neunen Ritualität. Es ist der fast religiöse Versuch, die Kunst aus dem Aesthetischen zum Anthropologischen zu überführen, ihre Ausrufung zum anthropologischen Prinzip’. Merwaardige woorden voor een nihilist, maar duidelijk dat de ideeën van Marsman niet op zichzelf stonden, maar behoorden tot de geestelijke achtergrond van de Europese intellectuelen die na 1918 in een ideologisch vacuum terecht waren gekomen en verwoed naar vaste bodem zochten. Benn zou een tijdelijk houvast vinden in het nationaal-socialisme dat hij na de machtsovername in 1933 begroette als een mogelijkheid om het Westen van zelfdestructie te redden.
Zo ver is Marsman nooit gegaan, en evenmin kwam hij ertoe een nieuwe religie en een nieuwe mythologie te concipiëren. Ook de formule ‘schoonheid als geloof’ die ik hierboven suggereerde, zal men in zijn geschriften van deze jaren niet aantreffen. Pas in 1932 merkt hij op omtrent zijn vijfentwintigste jaar in kritieken en manifesten te hebben gesproken over de schoonheid ‘als een eeredienst, een geloof en over gedichten als van paradijzen’. Het stuk waarin deze uitlating voorkomt, werd tijdens zijn leven echter door hem achtergehouden voor publicatie. Ongetwijfeld had hij zich met die uitspraak te nauw naar zijn zin aangesloten bij het ‘Schoonheid, o Gij, Wier naam geheiligd zij’ van de Tachtigers. Weliswaar liggen in Marsmans denken schoonheidsleer en levensleer onmiddellijk in elkaars verlengde, zoals ik nog aan zal tonen, maar in tegenstelling tot bv. Perk, Kloos en Van Deyssel, en parallel aan Benn, zijn zijn ideeën over de verhouding van kunst en leven niet estheticistisch, maar vitalistisch. Niet de kunst om de kunst, maar de kunst als hoogste uiting en verheerlijking van het leven. Hij nam zelfs uitdrukkelijk afstand van de Tachtigers, toen Bernard Verhoeven, kritikus van het katholieke weekblad De nieuwe eeuw zich naar aanleiding van Marsmans manifestachtige stukken ‘De positie van de jonge Hollandsche schrijver’ en ‘De sprong in het duister’ waarmee hij zijn redacteurschap van De vrije bladen begonnen was, afvroeg waar nu wel het verschil lag tussen de opvattingen van De nieuwe gids en die van De vrije bladen. In zijn reactie merkte Marsman op dat hij onder schoonheid niet ‘de Fransche decadente Mooi'igheid’ verstond, maar ‘de materieele afstraling van alle kunstwerken waarin het Leven zich tot Vorm gekristaliseerd en bestendigd heeft’. Daarom kon hij zich zeer wel vinden
in de formulering van zijn opponent dat de schoonheid ‘een attribuut van God’ was. Verhoeven zou deze verdediging van de hand wijzen, omdat ze hem, komende van een heiden, niet voldeed; niet-katholieken verstonden onder de term God ‘een onbestemdheid die misschien Leven heet’. Het verschil tussen de katholieke en de vitalistische schoonheidsaanbidder is hier nog evident, maar er was een trait d'union mogelijk. Die brug werd gevormd door de kunsttheorie van de neothomistische denker Jacques Maritain, op wie Verhoeven zich in de discussie had beroepen. In Art et scolastique (1919) had Maritain een katholieke esthetica ontworpen waarin wereldlijke kunst en kerkelijke dogma's met elkaar werden verzoend. Kunst hoefde niet meer uitgesproken religie-gebonden te zijn, omdat het scheppen op zich al een goddelijke activiteit betekende. Zo kon Verhoeven schrijven: ‘De Eeuwige Schoonheid weerspiegelt zich in de ziel van den kunstenaar, die in herinneringen en voorgevoelens het Aardsche Paradijs kortstondig herstelt en den Hemel projecteert’. Maar in het dispuut met Marsman accentueerde hij het offer van de individualiteit dat de kunstenaar brengen moest. De persoonlijkheid die in zichzelf besloten was, en niet als doorgang van het aardse naar het hemelse wilde dienen, achtte hij ‘veroordeeld tot perversie’. ‘Met de daad van onderwerping en overgave - niet tegenover de menschheid, maar tegenover God - wordt het individualisme herroepen’.
Marsman antwoordde Verhoeven daarop dat, waar hij ‘de duizenden vormen van buiten-Katholieke schoonheid niet aanvaarden’ kon, hij ook niet in staat was die fenome- | |
| |
nen te beoordelen, waarmee hij zich als kritikus een testimonium paupertatis gaf. Waarschijnlijk zonder het zelf te weten, was Marsman hier dichter dan Verhoeven het standpunt van Maritain genaderd, die stelde dat God geen katholieke kunst verlangt, maar simpelweg kunst. Of Marsman het werk van de Franse filosoof al kende, valt te betwijfelen; in mei 1925 legde hij het eerste contact met Jan Engelman, belangrijkste man van het juist opgerichte blad De gemeenschap, die Maritain goed kende en zich dikwijls op hem beriep.
Omslag van het Bruinboek van de Hitlerterreur, 1933.
Overigens bevatte het antwoord aan Verhoeven al de kerngedachte van de ‘Thesen’ die pas acht maanden later zouden worden gepubliceerd.
Individualisme? Goed. Maar: dat werd niet met '80 geboren, dat werd in de Renaissance geboren. En zoolang u en ik en de heele wereld met ons over het cultuurprobleem spreken, bestaat de cultuur niet; en al is in velen de wil geboren naar een gemeenschap, maar de Gemeenschap, zij is er niet. En willens of onwillens is alle werk, nà de Moederkerkelijke cultuur der Middeleeuwen, individualistisch: heidensch of protestant. Zoolang de herleving van het Katholicisme, die wij nu beleven, niet zich cultureel (d.i. geestelijk en maatschappelijk) verwerkelijkt tot een katholieke samenleving, zoolang blijft de Katholieke kunst, malgré soi (min of meer) individualistisch. Pas als de naam verdwijnt, het teeken van het individu, zullen de gemeenschappelijk-voelenden, de Nameloozen, de nieuwe Kathedralen mogen bouwen.
Ook bij deze uitlatingen valt aan te tekenen dat de invloed van Brunings Valbijl-artikelen er in aan te wijzen valt, ook al had de relatie tussen Marsman en Bruning nog niet het stadium van de intieme vriendschap bereikt, waarvan de brieven uit 1926 getuigenis afleggen.
Het was nog niet eens zozeer Maritains Art et scolastique dat Marsman met vrucht voor zijn eigen theorieën las, als wel de in 1926 verschenen brochure Réponse à Jean Cocteau, waar hij vermoedelijk door Engelman en Bruning op geattendeerd is. Uit de vergelijking van enkele citaten springt de invloed in het oog. Maritain:
La poésie, dans sa pure essence spirituelle, transcende ainsi toute technique, transcende l'art lui-même, on peut être poète, et ne produire aucune oeuvre, comme un enfant baptisé a la grâce sanctifiante sans agir encore moralement. Proportion métaphysique: la poésie est à l'art comme la grâce à la vie morale.
Elle est donc une image de la divine grâce. Et elle-même, parce qu'elle décèle les allusions répandues dans la nature, et parce que la nature est une allusion au royaume de Dieu, elle nous donne, sans le savoir, un pressentiment, un désir obscur de la vie surnaturelle.
Marsman:
De trek naar het overzeesche paradijs wordt in mij niet gewekt of gesterkt door het contrasteeren daarmee van een duistere aardsche werkelijkheid, maar veelmeer door die vormen van menschelijk leven en scheppingsvermogen, die op aardsche, gebroken wijze na- en voorspiegelingen zijn van den hemelschen Tuin.
En: ‘Vitalisme is hemelsch heimwee’. En tot slot een door Marsman onderschreven uitspraak van Maritain: ‘L'art restitue le paradis en figure: non dans la vie, non dans l'homme, mais dans l'oeuvre faite’. Naast het onmiskenbare aandeel van Maritain in Marsmans poëtica en esthetiek, moet natuurlijk ook gedacht worden aan romantisch erfgoed. Zo schreef Baudelaire over ‘cet immortel instinct du Beau qui nous fait considérer la Terre et ses spectacles comme un aperçu, comme une correspondance du Ciel. La soif insatiable de tout ce qui est au delà, et que révèle la vie, est la preuve la plus vivante de notre immortalité’. En ook bij Shelley, aan wie Marsman in zo menig opzicht doet denken, vinden we dergelijke, op het neo-platonisme teruggrijpende ideeën.
Waren de katholieke vrienden een belangrijke schakel naar het werk van Maritain, Marsman heeft bij hen ongetwijfeld ook weerklank en steun gevonden voor zijn maatschappijvisie. Er is meermalen op gewezen dat de katholieke jongeren, en in het bijzonder zij die studeerden aan de Nijmeegse universiteit, zeer gevoelig waren voor de aantrekkingskracht van de anti-democratische stromingen, waarvan het fascisme zich weldra als de belangrijkste ontwikkelen zou. Ik wees al op het geprononceerde standpunt van Gerard Bruning. Maar ook Engelman, Albert Kuyle en de toen nog katholieke Lou Lichtveld lieten zich in De gemeenschap en De vrije bladen allerminst welwillend uit over het parlementaire stelsel. Zo meende Engelman in 1930 dat een goed gezag alle hangende kwesties op zou lossen door het herscheppen van ‘een zuivere hiërarchie’, een begrip dat in deze jaren werd gehanteerd als was het een toverformule.
Het opvallende in Marsmans uitspraken over maatschappelijke kwesties is dat ze veelal worden gedaan in het kader van literair-kritische beschouwingen, en dat ethiek en esthetiek zijn gefundeerd in een metafysisch patroon waarvan ik
| |
| |
de herkomst in het voorgaande getraceerd heb. In de tot artikel omgewerkte lezing ‘Over de verhouding van leven en kunst’, verschenen in De stem van juni 1926 is er sprake van een vitalisme dat nog niet hemelwaarts gericht is: ‘De waarde van een kunstwerk zal (...) worden bepaald door de mate waarin intens leven in intense poëzie is omgezet, maar de áard van het leven, vóor en na de kunstdaad, is indifferent’. Als restrictie op het laatste moet Marsman Bernard Verhoeven toegeven dat de ‘levens-intensiteit wordt gericht en verdicht, (...) en misschien zelfs bepaald, door den strijd tusschen goed en kwaad’. Na de theoretische inleiding volgt een algemene beschouwing van de contemporaine Nederlandse literatuur, die doorgetrokken wordt tot levenskritiek:
Drama en epiek zijn diep in verval, en het overwicht der lyriek binnen de creatieve productie is een hachelijk symptoom, zelfs in een land als het onze, waar dit altijd min of meer het geval was. Want lyriek die geen volkslied is, is het werk van den eenling, den geïsoleerde. In cultureel-sterke tijden leeft het drama, het epos. De huidige verhouding, of wanverhouding van lyriek tegenover epiek en dramatiek, is het onmiskenbaar symptoom van een vervalperiode, van een laat-individualistisch tijdperk.
Ruim een jaar later heeft zich de verschuiving van aards naar hemels voorgedaan waarvoor we Marsmans katholieke connecties verantwoordelijk kunnen stellen. Saillant is dat juist hun het op Maritain geïnspireerde credo voorgehouden wordt. Sprekend over het begrip vormkracht (dat sinds kort in Marsmans kritisch apparaat is opgedoken en daar voorlopig een sleutelrol zal spelen), merkt hij op dat het hier om een per se goddelijk fenomeen gaat, ‘omdat vormen, creeëren, herscheppen een gebrekkig, maar onmiskenbaar weerspiegelen is van de goddelijke orde: elke kunstenaar, of hij wit kiest, of zwart, formeert zijn materie, wit of zwart, naar goddelijk voorbeeld, voor-schrift, voor-spel’. - En hij vervolgt:
Ik wilde wel, dat dit inzicht zonder tegenspraak werd gedeeld, met name onder een deel der jongere Katholieken; dan zouden zij inzien, dat zij, als kunstenaar, - nadat zij ‘het Koninkrijk Gods en Zijne Gerechtigheid’ hebben gezocht - en gevonden - den onverzaakbaren plicht hebben te woekeren met hun talent; dan zouden zij, uit eerbied voor zijn goddelijkheid, den vorm, den innerlijken vorm, die het scheppend beginsel zelf is, niet alleen niet als iets uiterlijks en bijkomstigs veronachtzamen of negeeren, maar met een heilige bezetenheid en beheersching tegelijk trachten te spannen, te bezielen en vervolmaken.
De strijd, dien wij voeren tegen humanisten en andere horizontalen, is niet allereerst of uitsluitend aesthetisch, en zeker niet formalistisch: het is een strijd voor den vorm, voor een scheppend, goddelijk, levensbeginsel. Formalisme bemoeit zich, in poëtische zaken, met prosodische schema's; maar formeele critiek zoekt naar de creatieve, levenwekkende kracht. Natuurlijk: een groot, fel leven moet de materie zijn; maar een groot, fel vormvermogen alleen transformeert die ruwe, chaotische oerstof tot reëele God-weerspiegelende orde. Om zijn levenskracht en goddelijkheid vereer en verweer ik den vorm, en niets haat ik feller dan zijn phariseïschen spotvorm: formalisme. Vormgeven wil zeggen: vergoddelijken.
Daarom is het ontgoochelend dat een deel juist der jongere Katholieken zich aansloot bij de slechten onder de modernen: de mergloozen, de leevenloozen, de vorm-loozen: zij allereerst hadden, levend uit en naar het Vromend Beginsel, in een gemeenschap van hiërarchische orde, zich met alle macht en concentratie, mediteerend, strijdend en creëerend moeten richten tegen horizontale vervlakking der vormverkrachters; - slechts een enkele heeft dat gedaan.
Er is hier nog wel sprake van de verwoording van een vitalistische esthetica, maar de basis ervan is te vinden in Art et scolastique. Daarnaast treffen de maatschappelijke implicaties van die schoonheidsleer eens te meer. Een ander voorbeeld is te vinden in de recensie van Jef Lasts Bakboordslichten, waarin Marsman schrijvend over het volkslied opmerkt dat dit genre een volk veronderstelt,
een vitaal saamhoorig verbond, een collectief groepsélan; en ongetwijfeld: het volk, dat volk, zóó een volk is onnavolgbaar poëtisch; want de noeste en teedere leefkracht, de gespannen vitaliteit zal, in een creatief tijdperk, zich concretiseeren, samenballen en transformeeren. (...) een volkslied ontstaat niet uit een horde, maar uit een volk. Daarin, daaruit, daarvoor, kunnen in gelukkige tijden, ongetwijfeld ook individuen schrijven. Maar nu niet, nu niet meer, nu nog niet. Nu deunt en dreint dit volk, dat eenmaal de Geuzenliederen zóng, - brandend, opstandig, vroom en kreunend -, de lamste dreunen, en een vaal, voos lied. Alleen als het begon, herbegon volk te zijn - anders natuurlijk, dan voor drie, vier eeuwen -, als het, als proletariaat mijnentwege, maar niet als massa, niet als horde, niet als alleen maar materieel mislukte bourgeois, zich opwierp, trotsch en vijandig, als het grootsch en onverzettelijk opstond, bezield door den dubbelen honger naar eeuwige zaligheid en dagelijksch brood - bij God, dan zong het. Dan waren de dichters priesters, dienaars van God en de menschen, dan gingen de namen te loor in het namelooze boven en onder de hemel...
Met die laatste zinsnede: dichters als priesters sluit Marsman zich exact aan bij de romantische traditie van de dichter als ziener, visionair, profeet, een traditie die de door hem bewonderde Stefan George zich zo sterk bewust was, tot de overtuiging toe dat hij de reïncarnatie van Dante, en via deze de erfgenaam van Vergilius en Homerus was. Dat ook Marsman zich tot die rol voelde aangetrokken blijkt bijvoorbeeld uit wat hij schrijft naar aanleiding van Slauerhoffs Eldorado. Na het goddelijk karakter van de poëzie weer eens te hebben benadrukt stelt hij:
Het lot van een wereld, een cultuur, een volk, een land en een mensch hangt samen, of valt samen met het lot der poëzie in die organismen. Daarom is onze critiek een hardnekkige en hardvochtige defence of poetry, want deze verdediging is de meest essentieele defence of life.
In een artikel over Jan Campert wordt verkondigd dat de poëzie vanwege haar goddelijke oorsprong een onvoorwaardelijke toewijding en een compleet mens-zijn eist.
Daarom mogen zij, die in haar dienst staan, niet uit toegeeflijke overwegingen (‘de tijd werkt tegen, het volk, het land’...) verwachtingen koesteren, die fel-beschouwd schimmen zijn; daarom mogen de critici hun normen niet verdunnen; daarom juist moet parasitisme worden gevreesd.
Toch verviel Marsman regelmatig in scepticisme aangaande de kracht van zijn kritisch woord, juist omdat de tijdsomstandigheden tegenwerkten. Zo zegt hij in de inleiding van zijn essaybundel De lamp van Diogenes, waarin de programmatische stukken uit zijn eerste termijn als Vrije bladenredacteur bijeen waren gebracht: ‘zij misten hun doel: men stimuleert blijkbaar niet op deze wijze een jeugd. Buitendien zijn al dergelijke pogingen tot vernieuwing onwezenlijk en
| |
| |
partieel: alleen in een nieuwe gemeenschap, inderdaad, ontstaat opnieuw groote kunst’.
Het ideaal van een hecht levende volksgemeenschap als inspiratiebron voor de poëzie hangt niet samen met nationalistische tendensen, die, zoals ik al signaleerde bij zijn houding ten opzichte van het Italiaanse fascisme, voor Marsman verwerpelijk waren.
Ik ben een vijand van het benepen nationalisme der conservatieven, maar de liefde van Ernest Michel voor zijn en mijn, uw en ons land, is mij zeer sympathiek. Zij doet mij denken aan de liefde van Wichmann voor Holland, die in den grond misschien nog een haat was, en aan zijn haat, die zeer zeker een liefde was. Zij houden van Holland met dien wis'lenden dikwijls wanhopigen hartstocht, waartoe iedereen, die nu nog van dit land houdt, gedoemd wordt: een genegenheid, die zich in dezen tijd op vrijwel geen andere wijze kan uiten dan op die der revolte, der verachting, vervloeking en haat. Want ondanks de uitnemende gedachten en daden van onze geleerden en dichters, piloten en architecten, zeelui en ingenieurs, het tegenwoordige Holland, en het tegenwoordige Hollandsche volk is een vale schim vergeleken bij vroeger, en zelfs geen kracht meer in het rottend Europa.
Met Ernest Michel en Erich Wichmann, die we al ontmoet hebben, zijn we weer bij de anti-democraten onder de katholieke jongeren gekomen. Michel zou zich later met Henri Bruning, broer van de in 1926 overleden Gerard, aansluiten bij het Verbond van Dietsch nationaal-socialisten. Erich Wichmann was na zijn verblijf in Italië, waar hij het begin van Mussolini's bewind had meegemaakt, betrokken bij enkele groeperingen die het fascisme in Nederland wilden introduceren. Eén daarvan was het Verbond van Actualisten. Wichmann heeft het plan gehad als verbondsorgaan het blad Rebellie uit te geven, waarvoor hij op 14 september 1924 Marsmans medewerking verzocht. ‘Erich en ik’, schreef Marsman eind 1925 aan Lehning,
‘ausgerechnet’ hij en ik, zijn weer eens verneukt, wij idealisten: hij had op barrikaden in de Leidsche straat gehoopt; ik op een nieuwe jonge poëzie. We zullen noch het éen, noch het ander uit den grond kunnen stampen. Wie hier op den grond stampt, zakt in de modder.
In een interview in De gemeenschap van augustus-september 1928 laat Marsman zich van zijn meest radicale kant zien. Dat het uitgerekend de latere Zwart Frontaanhanger Albert Kuyle is, tegenover wie hij zijn forse uitspraken doet, lijkt me geen toeval. Toch zou men er onjuist aan doen te menen dat deze uitlatingen toegeschreven moeten worden aan brooddronkenheid. Wat Kuyle uit Marsmans mond optekende, vloeide rechtstreeks voort uit de politiek-maatschappelijke bagage van de ondervraagde. Het ligt geheel in de lijn dat hij over het gebrek aan creatief werk in de contemporaine Nederlandse literatuur opmerkt: ‘Het is de algemeene vervlakking. De Evenredige Vertegenwoordiging zegt mij heel veel.’ Hij spreekt zijn bewondering uit voor Henri de Montherlant om diens Romeinse geestesstructuur, ‘een van de krachten die de wereld herstellen kan’. Een zeker boutadeachtig karakter hebben sommige van zijn antwoorden aan Kuyle natuurlijk wel. Zo vindt hij ‘de te ver geuniformeerde kleding weer een gevolg van de democratie’, en laat hij het schrijven van een roman afhangen van het feit of hij al dan niet zal sneuvelen in een fascistisch front. Deze laatste opmerking is de inleiding om zijn mening over het fascisme te formuleren.
Het fascisme, in zooverre het nationalisme is, is een na-renaissancistische gedachte, en als alle na-renaissancistische gedachten fout. De middeleeuwsche conceptie daarentegen is universalistisch, dat is anti-nationalistisch. De mentaliteit die veronderstelt de hiërarchie van de macht, de plicht van den sterkste, vind ik ónontbeerlijk. Mussolini vind ik niet groot, heelemaal niet groot, misschien het tegendeel van groot, maar sterk.
Wim Wouters, affiche voor de tentoonstelling Wansmaak en Gezonde Kunst, 1943.
Op deze overwegingen zal het artikel gebaseerd worden dat hij drie maanden later voor de Barchem bladen publiceert, en dat ik in het voorafgaande al heb weergegeven.
Wereldvreemdheid in politieke kwesties en jongensachtige bravoure gingen bij Marsman wel samen; dat is één van de conclusies die zich uit het vraaggesprek met Kuyle laat trekken. In dezelfde tijd schreef Erich Wichmann Marsman de volgende brief, die laat zien dat het ‘fascistisch front’ niet zo maar uit de vrije verbeelding afkomstig was:
Als je een (voor zoover tot nu toe te overzien) mooie, mannelijke expeditie wilt meemaken, kom dan overmorgen (Dinsdag) om 1/2 9 des ochtends (precies) aan den Schreyerstoren te Amsterdam, tegenover het Centraal Station!
KLeeding: kotspak liefst met pet.
Ditmaal is het medenemen van een geladen revolver bij uitzondering toegestaan. Ploertendooder of gummistok aanbevolen. Ev. boksbeugel. Beenkappen aanbevolen.
Lyriek, die doorslaat naar retoriek, heroïsme en romantisch verlangen naar een ver van de werkelijkheid verwijderde maatschappijvorm: deze droom van een groots en meeslepend leven maakte een aanzienlijk bestandeel uit van Marsmans affiniteit met het fascisme.
| |
| |
Pas na 1930 zou er een zekere kentering in zijn houding tegenover het katholicisme komen, en in samenhang daarmee veranderde ook zijn afkeer van het individualisme dat hij in het voetspoor van Gerard Bruning als vloek en erfzonde had gevoeld. In een positievere waardering van de individualistische persoonlijkheid hebben de vriendschap met Du Perron, die in 1931 ontstond, en in iets mindere mate de relatie met Ter Braak (die al veel langer bestond) een grote rol gespeeld. Weliswaar beklemtoont hij in een in 1932, pas na zijn dood gepubliceerd stuk nog de goddelijkheid van de poëzie, noemt hij God zijn leenheer en biecht hij zijn hoovaardij tegenover Hem op. Maar deze uitspraken zijn nu geworden tot een vastgeroest cliché die het achterhoedegevecht verhullen dat Marsman met zijn oude ik voert. Toen hij in die strijd om met zichzelf tot helderheid te komen zo ver gevorderd was dat hij wist waar zich moest ‘regenereren’, gaf hij zijn advocatenpraktijk op en vertrok voor een jaar naar het Zuiden. Daar kwam hij weer tot het besef van zijn begintijd als dichter, een eenling te zijn en tenzij de horde te moeten staan.
Ik zal altijd, in iedere gemeenschap opkomen voor het individu voor de uitzondering, tenzij ik zou zien dat er een gemeenschap bestond of bestaanbaar zou zijn die niet in strijd was met het individu. Maar tot nu toe zie ik dat iedere gemeenschap de individu knecht en verminkt. (...) Ik vraag mij af welk systeem den mensch meer ontzenuwt en berooft van adel en gloed, het kapitalisme of de wereld der sowjets. Beide zijn een moord op den geest. Ik zou als soldaat willen dienen in het leger van een groote gemeenschap en een onaanzienlijk onderdeel zijn van de horde die ik anders veracht, als ik overtuigd was dat zij bezield werd door een sterk geestelijk beginsel dat de ziel evenzeer betrof als de stof - en dat gebaseerd was op de ongelijkheid der menschen en zich ordenen tot een hierarchie.
Dit is de doem van allen die gebrandmerkt zijn met het vuur van den geest: dat zij om ten volle te kunnen leven voor zich en voor allen wenschen een schoone hiërarchische orde die de weerspiegeling is van de orde van het heelal, maar dat hun drang om niets anders toe te behoren dan den demon die in hen woont, hen verbiedt zich geheel aan die droom van een schoone gemeenschap toe te vertrouwen, laat staan aan het vleesch worden van die droom. Ieder dichter is of hij wil of niet de vijand van de gemeenschap zelfs van de ideale gemeenschap waarvan hij in zijn harmonische oogenblikken droomt. Hij kan niet gehoorzamen aan zijn verlangen om deel uit te maken van een bezielde menschengemeenschap is tot vergeefschheid gedoemd. Hij is en blijft eenzaam en in eenzaamheid sterft hij, verrukt en verdoemd.
Het kost weinig moeite om in dit lyrische en licht-overspannen, maar voor Marsman toch zo typerende proza te ontdekken dat hij zijn maatschappelijk ideaal als een onbereikbare utopie was gaan beschouwen, maar dat hij zijn anti-democratische, aristocratische opvattingen trouw was gebleven. Juist in het zich afzetten naar links en rechts, tegen communisme en kapitalisme, lag in die jaren voor velen een brug naar het fascisme. Tijdens het schrijven van de zojuist aangehaalde woorden verbleef Marsman in Spanje, waar hij middels een onderdompeling in de lectuur van Nietzsche definitief verlost raakte van de aandrang zich op te laten nemen in de schoot van de Moederkerk, maar zich eveneens grondig oriënteerde op fascisme en nationaal-socialisme. Of de sociale spanningen in het Spanje van die dagen daarbij van invloed zijn geweest, valt niet met zekerheid uit te
| |
| |
maken, al heeft de steeds scherper wordende controverse tussen links en rechts, tweeënhalf jaar later uitlopend op een burgeroorlog, hem wel zo sterk bezig gehouden dat de weerslag daarvan te vinden is in de brievenroman Heden ik, morgen gij waaraan hij toen met Vestdijk werkte. De sympathieën van zijn alter ego Rudie Snellen gaan steevast uit naar de partijen die zich tegen de ‘roden’ keren.
Op 5 maart 1934 schreef hij aan Binnendijk:
Ik ben - hoewel ik de politiek van den dag een extra verrottenis vind - in gedachten vaak bezig met het fascisme, dat - ideologisch - nog niet alle aantrekkingskracht voor mij verloren heeft, maar ik wil het grondiger kennen. Ik vind in ieder geval de practijken van Hitler c.s., de heele ‘geest’ van het duitsche nat. soc. verrot, voor zoover men dat vanhier af zien kan, maar, àls de ideologie goed was, of zelfs àls er een goede, betere economische toestand geschapen wordt, dan zouden mij de moorden en gruwelen gering lijken, vergeleken met andere revoluties. Ik vind het geschetter tegen Hitler c.s. vaak even idioot als de rommel zelf. Te futiel, te sentimenteel, en ‘pathetisch’ tegenover een zaak die millioenen menschen beheerscht.
Binnendijk reageerde per brief vrij fel met de bedoeling zijn vriend de ogen te openen voor het ware gezicht van het nationaal-socialisme. Daarop herhaalde Marsman (inmiddels vanuit Florence) dat hij zich beter in de theorie van het fascisme wilde verdiepen, waar hij overigens aan toevoegde dat het niet zo'n vaart liep. Een bevestiging van de aard van Marsmans preoccupaties in het voorjaar van 1934 krijgen we in een brief van E. du Perron aan Jan Engelman van 26 juli.
Marsman is zeer ònchristelijk geworden; hij schreef mij o.a. een brief waarin hij mij liet beloven dat ik, als ik op mijn sterfbed lag, vooral toch géén geestelijke zou laten halen (...). Die belofte heb ik hem nu maar gegeven. - Verder schijnt hij bewondering te hebben opgeloopen voor het fascisme, maar daar hij mij hierover nog niets schreef, moet je dit nog rekenen tot de vage geruchten.
De uitslag van Marsmans overwegingen is in ieder geval geweest dat hij zich niet, als bijvoorbeeld J.C. Bloem, Albert Kuyle of Henri Bruning, korte of langere tijd bij de NSB of een andere nationaal-socialistische organisatie heeft aangesloten. Maar evenmin was hij lid van het Comité van waakzaamheid tegen het nationaal-socialisme. Hoewel hij door Ter Braak en Du Perron in de voorbereidingen tot oprichting betrokken werd, ontbreekt zijn naam bij de ondertekenaars van een wervingsbrochure uit november 1936. Aangezien Ter Braak, Du Perron, Greshoff, Donkersloot en andere vrienden en kennissen van Marsman wel in dat gezelschap figureren, mag worden aangenomen dat hij zich afzijdig gehouden heeft. Toch kan er geen twijfel aan bestaan dat hij het nationaal-socialisme afwees. Maar het is de moeite waard de argumentatie voor dat standpunt nader te bekijken. De NSDAP en aanverwante organisaties werden door hem verafschuwd omdat het massabewegingen waren, wat ze stempelde tot vulgaire, plebeïsche verschijnselen. In die houding stond hij niet alleen, want een groot deel van de Westeuropese intellegentia sprak tijdens het interbellum in navolging van Ortega y Gasset met minachting over de ‘opstand der horden’. Marsman werd in zijn visie nog gesterkt toen hij zag dat de nazileiders hun middelmatige talenten, geringe ontwikkeling en kleinburgerlijke afkomst in hun hele habitus uitstraalden.
Van deze visie maakte hij in particuliere en openbare uitlatingen in die tijd herhaaldelijk gewag; sterker nog: het werd een hoeksteen van zijn denkbeelden over de toekomst van Europa. In zekere zin keerde hij terug tot het aristocratisch individualisme van zijn jeugd, dat een nieuwe impuls kreeg door de filosofie van Nietzsche. In De gids van januari 1934 had Anthonie Donker Der Hass van Heinrich Mann, een boek met een sterk anti-nazistische inslag, een bijdrage tot vermeerdering van de haat in Europa genoemd. In het algemeen merkte hij op dat ‘de nationaal-socialistische beweging een evolutie doormaakt, die het rechtvaardigt dat men haar ondanks haar verleden en begane fouten, de kans geeft en dat men haar niet meer bestrijden kan, zonder zich dan ook consequent anti-Duitsch te noemen’. Naar aanleiding daarvan schreef Marsman hem op 21 september 1934:
Jouw reactie leek mij zeer juist. Ueberhaupt vind ik veel juists in je standpunt t.a.v. het nat. soc. Maar zie het niet te vredelievend! Lees af en toe het Neue Tagebuch eens. Ik sta veel afwijzender tegenover de zaak, omdat de heele affaire mij veel te democratisch, en plebeïsch is. Maar - het is juist wat je zegt - over de ‘doodelijk gekromde haaren’ kan men niet blijven vallen. Tenslotte gebeurt er iets van historisch formaat.
Diezelfde houding, die Marsman toestond een heel eind mee te gaan met de principes en doelstellingen van de nazi's (die hij immers in het Italiaanse fascisme zo geapprecieerd had), maar hem bracht tot afwijzing van de methoden en het appelleren aan de massa (dat wat hij ‘democratisch’ noemde), vinden we ook in het interview dat hij voor Het vaderland had met Ernst Günther Gründel. Aanleiding voor het vraaggesprek was Günther Gründels geruchtmakende boek Jahre der Uberwindung, een antwoord op Jahre der Entscheidung van Oswald Spengler waarin deze het nationaal-socialisme scherp had bekritiseerd vanuit zijn bekende conservatieve standpunt. Gründel daarentegen, leerling van Spengler, zag in het Derde Rijk de vervulling van Spenglers profetie in Untergang des Abendlandes over het Caesarentijdperk als laatste fase van de Westeuropese beschaving.
Tegenover Marsman noemde Gründel de machtsovername van maart 1933 de eerste aristocratische revolutie, waarop zijn ondervrager antwoordde te hopen dat het de laatste democratische zou zijn geweest. Voor hem was het nu eenmaal onmogelijk dat een proces waarin de massa als drijvende kracht was ingeschakeld, zich ooit nog in aristocratische richting ontwikkelen kon. Niet ten onrechte reageerde Gründel op deze scepsis met de opmerking: ‘Ik hoor Nietzsche weer, die u souffleert’, waarop Marsman geprikkeld riposteerde: ‘Als souffleur is Nietzsche heel goed te gebruiken, vooral nu ik spreek met iemand die door Hitler wordt gesouffleerd, en zelfs gedicteerd’.
Nietzsche en de politiek waren de onderwerpen waarmee Marsman zich in de komende jaren zeer intensief bezig hield. Kort na terugkeer van zijn lange reis door Spanje, Italië en Duitsland schreef hij aan zijn uitgever Querido dat hij voorlopig niet aan creatief werk toe kon komen. Als oorzaak daarvan gaf hij zijn slechte gezondheid op, maar daarnaast was er een tweede reden: ‘het feit dat de europeesche waanzin mij nu al maanden obsedeert, dat àl mijn aandacht daarop gericht is, en mijn lectuur al mijn tijd opvordert voor politieke en philosophische dingen, maakt dat ik alle contact met mijn werk verloren heb’. De publicaties uit deze tijd vormen de weerslag van zijn preoccupaties, waarbij ik niet eens doel op de korte recensies in de NRC, maar op de essay-achtige boekbesprekingen in het door Anthonie Donker geredigeerde bijvoegsel van De stem, Critisch bulletin. Uit die opstellen blijkt hoe Marsmans Nietzsche-receptie bijgedragen heeft aan
| |
| |
het tot stand komen van een vernieuwde maatschappij-visie. Gedurende het jaar dat hij in het buitenland had doorgebracht, had hij, mede op instigatie van Ter Braak, ‘een bad’ in Nietzsche genomen. De belangrijkste persoonlijke winst van deze hernieuwde kennismaking met de filosoof met de hamer is ongetwijfeld geweest dat Marsman kon afrekenen met zijn persoonlijke problemen: de angst voor de dood en de strijd met God.
Omslag B.K.V.K.-Bulletin, nr. 6, 1936. Maker onbekend.
Wat Marsman a priori al aan Nietzsche bond was hun beider afkeer van de geschiedenis als neerslag van een versteningsproces dat vijandig aan het voorstromende leven is, hun rechtvaardiging van het egoïsme als richtlijn voor het handelen, en hun opvatting van het dichterschap waarin de dichter wordt gezien als een geroepene en een visionair. Wat dat laatste punt van affiniteit betreft hebben we al kunnen constateren hoe vroeg die opvatting zich al bij Marsman had vastgezet dankzij zijn bewondering voor de figuur van Stefan George. Hij zal zich heel wel hebben kunnen vinden in deze woorden uit Ecce homo:
dit is de essentie van mijn dichten en mijn streven en niet anders, dat ik tot één geheel dichten zal, bijeen zal brengen, wat brokstuk is, raadsel en zinloze speling van het lot. En hoe zou ik het kunnen verdragen, mens te zijn, als de mens niet ook dichter was, duider van raadselen en verlosser van het lot?
Die bijna priesterlijke opvatting moest wel aanspreken bij Marsman, wiens eigen aspiraties mede waren bepaald door een bekommernis om het lot van de samenleving. De intensieve omgang met Nietzsche leerde hem, toen hij een uitweg zocht uit zijn ideologische crisis, hoe hij eerst de raadsels van zijn eigen psyche op moest lossen, zijn brokkelige persoonlijkheid in harmonie moest brengen, om zich te kunnen bevrijden van de dualistische, door zijn calvinistische achtergrond bepaalde levenshouding waarin hij gevangen zat. Wat Nietzsche schreef in een commentaar op Also sprach Zarathustra:
Voor een dionysische opgave hoort de hardheid van de hamer, de lust zelf aan het vernietigen op doorslaggevende wijze bij de vereiste voorwaarden. De imperatief ‘hard worden!’, de fundamenteelste zekerheid met betrekking tot het feit, dat alle creatieve geesten hard zijn, is hét kenmerk van een dionysische natuur,
krijgt bij Marsman zijn parallel in de beide ‘Voorschriften’ die hij in de herfst van 1936 dicht: ‘wees van binnen vuur, van buiten ijs’.
Toen hij mede dankzij Nietzsche zijn persoonlijk evenwicht gevonden had, richte Marsman zich met des te meer kracht op de maatschappelijke functie die hij als schrijver meende te moeten vervullen. Die rol zou culmineren in Tempel en kruis waarin hij zijn eigen wedervaren en het lot van de Europese beschaving die in het totalitaire geweld onder dreigde te gaan, vervlocht tot een bezielde oproep om de stroom van het leven en de scheppende werkzaamheid van de geest in stand te houden. Marsman maakte Nietzsche niet alleen tot inzet van zijn polemiek met het Christendom, maar ook van zijn strijd tegen het nationaal-socialisme. De houding die hij tegenover Gründel had ingenomen was zijn definitieve. Het nationaal-socialisme werd principieel verworpen, mede op grond van de daden van zijn aanhangers (waarvan de Jodenvervolging het zwaarste woog), maar vooral omdat het de horde aan de macht had gebracht. Daartegenover vertegenwoordigde de door de nazi's verminkte Nietzsche een aristocratische waarde. Typerend is bijvoorbeeld wat Marsman schrijft naar aanleiding van Alfred Rosenthals Nietzsche's Europäisches Rasseproblem.
Zijn studie toont aan, voor wie er nog aan twijfelen mocht, dat het verschil tusschen de mannen van het Derde Rijk en Nietzsche zelf, niet alleen een verschil in niveau is, maar dat, in rechtstreeks verband met dit niveauverschil, ook op allerlei punten de denkbeelden lijnrecht tegenover elkaar staan. Nietzsche (...) was anti-nationalist. Hij achtte Europa, dankzij een eeuwenlange onderlinge penetratie der verschillende landen, rijp voor een staatkundige unificatie, die slechts de bevestiging zou zijn, de uitdrukking, de vorm voor een reeds lang bestaande geestelijke en cultureele eenheid. Hij achtte deze vereeniging een voorwaarde voor het behoud der europeesche cultuur, die, zonder deze politieke beveiliging, binnen afzienbare tijd een prooi zou worden, en ditmaal definitief, van innerlijke verscheuring en van het imperialisme van andere wereldmachten.
De visie die Marsman hier verwoordt was ook steeds die van hemzelf geweest, al geeft hij er nu blijk van in politiek opzicht volwassener te zijn geworden door zich af te vragen of zij nog geheel juist is, ‘als men denkt aan het feit dat tallooze oeconomische en politieke belangen reeds lang uiterst samengestelde wereldbelangen geworden zijn, die zich niet meer laten localiseren in Amerika, Rusland, Europa of Japan’. Maar die bedenking nam niet weg dat hij in een verenigd Europa, een door één gemeenschappelijke cultuur verbonden staatkundige eenheid, de enige barricade zag tegen een nieuw barbarendom, of dat nu van een fascistische of een communistische totalitaire overheersing kwam.
De klare wil tot een pangermanistische hegemonie die Duitsland opnieuw, en met ongekende woede bezielt, de lust om - voorloopig - Versailles en vervolgens alle verdra- | |
| |
gen en daden die het, rechtvaardig of niet, beperkingen hebben opgelegd, te wreken, moet een tegenwil wakker roepen, een west-europeesche eensgezindheid, die alle verschillen onderling overbrugt terwille van de veel grooter gemeenschappelijkheid: de erfenis, het bezit en de toekomst van het antiek-christelijk beschavingscomplex tusschen Amsterdam en Athene.
Die houding deed hem de strijdbaarheid van Thomas Mann en Ter Braak tegen het nationaal-socialisme waarderen, al uitte hij zijn scepsis toen zij beiden de parlementaire democratie als een schild aanprezen. Over Ter Braaks keuze merkte hij op dat het een halve was, want ontstaan uit ‘opportunisme en lijfsbehoud’ en aanvaard
als het enig minimum waarmee men in onzen tijd, zonder iets van ideologischen voorkeur, kan leven - en zelfs móet leven, als men niet wil vervallen tot de pseudo-ideologie der autoritaire en totalitaire staten, die inmiddels niets anders zijn dan een omgekeerde democratie.
Voor Marsman bleef het nu eenmaal mogelijk een regiem weg te honen met het schimpwoord ‘democratisch’ wanneer hij er ‘de vigeur der enorme massaliteiten, slechts in schijn geregeerd door de exponenten der horde zelf’ in zag. Marsman verweet Ter Braak dat diens opteren, in Van oude en nieuw Christenen, voor de democratie, betekende dat hij zich neerlegde ‘bij een stuiptrekkend derivaat van een overleefde religie’. Hij verlangde van hem een perspectief op de toekomst en een essentieel beeld van de mens als basis voor zijn ideologie; zonder dit fundament zou zijn houding neerkomen op opportunisme en schipperen. Met het schrijven van De nieuwe elite nam Ter Braak de uitdaging om een toekomstperspectief te geven aan; nadrukkelijk droeg hij het boekje aan Marsman op. De kern van zijn betoog was dat juist opportunisme de houding en schipperen de essentiële functie zouden zijn van een toekomstige elite, die zich nooit als elite zou presenteren, maar in alle gematigdheid de leidende rol in een toekomstige democratie op zich zou nemen.
Marsman heeft nauwelijks meer de tijd van leven gekregen om nog in het openbaar te reageren op Ter Braaks antwoord. Wel weten we dat hij Het fascisme en de nieuwe vrijheid van J. de Kadt, dat gelijktijdig met maar onafhankelijk van De nieuwe elite ontstond en er qua strekking en toekomstvisie veel overeenkomst mee had, met veel instemming begroette. Vanuit Frankrijk schreef hij De Kadt getroffen te zijn door diens betoog ‘dat mensen indertijd uit afkeer van een platvloerse reformistische politiek tot een bewondering voor een soort edel-fascisme waren gekomen - een proces dat hijzelf had doorgemaakt’. Zijn instemming zal naar alle waarschijnlijkheid gewekt zijn door passages als die waarin de marxistische gelijkheidsgedachte cultuurvijandig wordt genoemd, of die, waar toe op zekere hoogte bewondering wordt uitgesproken voor Mussolini ‘als de verpersoonlijking van een soort verzet tegen het schaapachtige cultuurloze maagsocialisme en het geldschrapende cultuurloze maagkapitalisme der vorige generaties’. En ongetwijfeld zal hij zich hebben kunnen vinden in het volgende citaat, dat door de nuchtere ontmaskeraar Ter Braak werd afgedaan als naïef en retorisch, een retoriek die Ter Braak ook in Marsmans werk zo weinig op prijs stelde.
De ware en vruchtbare mythe, die wij liever ideaal of inspiratie zouden willen noemen, omdat ze voor ons geen mythe, doch een bezielende waarheid is, ontstaat nadat we iedere mythe, die we als zodanig herkenden, hebben gedood; ze is gestaald in de gloed van de critische rede, ze is onze tot het uiterste gelouterde vitaliteit. Wie werkelijk vertrouwen heeft in de krachten van de eigen vitaliteit, weet dat er altijd nog een overschot aan dadendrang, activiteit, dynamiek zal zijn, na al de zuiverende en richtinggevende invloeden van de critische rede te hebben ondergaan, en dat dit overschot gelijk zal zijn aan de machtige stroom die de schepen draagt en de landen bevrucht; terwijl de cultuur-vijandige, critiek en rede vrezende mythe der fascisten, de vernielende werking van de overstroming, de bandjir, de lawine heeft, en ondanks schijnbaar ontembare kracht, toch te zwak is om iets te scheppen of te vormen - alleen maar negatief is.
Wellicht heeft Marsman gevonden bij De Kadt wat hij bij Ter Braak miste: ‘het scheppende voorbehoud’ als ‘noodzakelijke correctief’ op het politiek ideaal van de democratie.
Zijn eigen perspectief en beeld van de nieuwe mens weken af van de concepties der democraten, of ze nu De Kadt of Ter Braak heetten. Constateerde hij dat Ter Braaks amor fati zich bij het heden hield, zijn eigen amor fati was in navolging van Nietzsche op de toekomst gericht, de politieke situatie van de dag en de dreigende consequenties ervan als een noodlot aanvaardend. Hem leek het
a.h.w. negatief ervaren van de demonische machtsmassaliteiten die ons verpletteren, niet zonder belang. Het is n.l. mogelijk dat het den weg baant voor een vernieuwd vertrouwen op een toekomst die wij weliswaar niet meer zullen beleven, maar die komen móét, en die sterker en waardiger zijn zal ook naarmate wij het beeld van wat ik den totalen mensch noem zuiverder en krachtiger in ons bewaren en verbeelden in ons werk. (...) De verschrikkingen van het heden zijn alleen te doorstaan als men het leven aanvaardt in zijn totaliteit, en den mensch als engel-én-roofdier. Alleen de zekerheid dat ook het heden niet meer dan een golf is, en dat wij, realisten en chiliasten tegelijk, het beeld van den totalen mensch moeten geleiden door de eindelooze riolen naar een ver en flauw licht, is in staat ons staande te houden en niet in wanhoop en verwildering onder te doen gaan.
In deze woorden, geschreven in het najaar van 1937 klinkt het slotaccoord al door van Tempel en kruis, waarin Marsman zijn op Nietzsche geïnspireerde toekomstvisie in dichtvorm verbeeldde, kort voordat hij zelf onder zou gaan in de golf van collectieve waanzin die in 1940 over Europa sloeg.
niets dan sintels en roet;
van den brandenden schreeuw
en de sneeuw weer besmeurd
met het bloed onzer eeuw.
wordt een brandend ferment
't paradijs een woestijn,
maar het schepsel wordt groot.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd