|
| |
| |
| |
Het probleem van de hiërarchie bij Menno ter Braak
J. Goudsblom
Menno ter Braak behoorde niet tot de oprichters van de Nederlandse Sociologische Vereniging. Er bestond in het kleine Nederland van de jaren dertig een zo grote afstand tussen de wereld van de sociologen en die van de schrijver Ter Braak, dat zij ook in hun geschriften geheel aan elkaars bestaan voorbij konden gaan. Waarschijnlijk hebben Steinmetz en Bonger wel eens iets van Ter Braak gelezen, al was het maar in de NRC of in Het Vaderland; mij is echter geen enkele vermelding daarvan bekend. Omgekeerd heeft Ter Braak hen ook nooit genoemd, noch in zijn publicaties, noch in zijn uitvoerige correspondentie met Du Perron. Dit is des te opmerkelijker omdat een boek als Bonger's Problemen der democratie toch zeker binnen de interessesfeer van Ter Braak lag.
Het register op het verzameld werk van Ter Braak telt ca 2000 namen, dat op de correspondentie met Du Perron ca 1750. Geen van beide bevat de namen van beroemde sociologen als Comte, Spencer, Weber, Durkheim of Pareto. Van de negentiende-eeuwers die als sociologen kunnen gelden is Marx de enige aan wie Ter Braak aandacht heeft besteed. Van zijn tijdgenoten zijn dat er maar twee: Karl Mannheim en Norbert Elias. Van Mannheim heeft hij een paar keer de classificatie van elites uit Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus genoemd. Op Elias is hij geattendeerd door diens opstel over Kitschstijl, dat in 1935 verscheen in het duitse emigrantenblad Die Sammlung, een bij Querido uitgegeven literair tijdschrift, waaraan Ter Braak zelf ook een bijdrage heeft geleverd. In 1939 heeft Ter Braak als eerste in Nederland deel I van Ueber den Prozess der Zivilisation besproken; in deze recensie komt het woord socioloog of sociologie nergens voor.
Hoewel dus verwijzingen naar de sociologie bij Ter Braak vrijwel geheel ontbreken (in tegenstelling tot verwijzingen naar bijvoorbeeld filosofie, psychologie of geschiedenis) heeft hij zich, vooral in de jaren dertig, intensief bezig gehouden met problemen die ook tot het studieterrein van de sociologie behoren. Er zijn in zijn werk diverse klassieke sociologische thema's aan te wijzen, zoals nivellering, democratisering en secularisering, elites en gezag, klassen en standen en, zij het niet onder deze benaming, anomie. In het volgende zal ik me concentreren op één sociologisch thema, dat in het latere werk van Ter Braak steeds meer als een kernthema naar voren komt, namelijk ‘hiërarchie’.
Voordat ik tot de bespreking hiervan overga, moet ik wijzen op een probleem dat zich voordoet bij elke poging om Ter Braak's opvattingen te systematiseren en samen te vatten. Ter Braak was een virtuoos van het discursieve proza, zoals Nederland er maar weinig heeft gehad. Hij stelde er een eer in te schrijven ‘voor goede verstaanders.’ Wie probeert hem te interpreteren loopt gevaar zichzelf als een ‘slechte verstaander’ te kijk te zetten en onrecht te doen aan de subtiele wendingen en nuances van zijn proza. Een systematicus was het laatste wat Ter Braak wilde zijn; hij wantrouwde alles wat naar schematisering zweemde. Zijn voorkeur ging steeds weer uit naar het voorlopige, het opene, het paradoxale:
Ik ontmoet overal paradoxen, waar de meeste mensen een formule vinden (VW III, p. 197)..... Woorden moet men altijd kunnen terugnemen; wie aan woorden kleeft, bewijst aan voorlopige eindtoestanden absolute waarde te hechten (VW III, p. 69)..... Begrippen zijn geen realitei-
| |
| |
ten, maar slechts mogelijke logementen voor realiteit; wij betrekken die logementen, wanneer wij ze kunnen gebruiken, maar behoeven daarom nog niet in de waan te verkeren dat deze logementen onze vaste woning zijn! (VW IV, p. 175)
Wetend dat ik dus zondig tegen de geest van Ter Braak, zal ik toch proberen zijn opvattingen over hiërarchie enigszins in een sociologisch kader te plaatsen. Ik zal me daarbij hoofdzakelijk beperken tot zijn drie grote essays in boekvorm: Het carnaval der burgers (1930), Politicus zonder partij (1934) en Van oude en nieuwe christenen (1937) en enkele kortere publicaties van na 1937. Verder geef ik een enkel citaat uit de correspondentie met Du Perron, omdat Ter Braak daarin op de meest directe manier tot ons komt. Het thema: het probleem van de hiërarchie bij Ter Braak is daarmee niet meer dan aangeduid; een meer uitputtende behandeling zou de vorm moeten krijgen van een sociologische biografie. Over Het carnaval der burgers kan ik kort zijn. Hiërarchie is in dit boek nog geen centraal thema. Voorop staat hier de spanning tussen ‘burger’ en ‘dichter’, twee levensvormen (zoals Wittgenstein, een andere grote afwezige bij Ter Braak, ze zou noemen), die elkaar uitsluiten en vooronderstellen, daarmee aan het menselijk bestaan een fundamenteel paradoxaal karakter verlenend. Er wordt wel soms terloops gewag gemaakt van hiërarchische waarderingen (‘Voor de dichters zelf is de dichter menigmaal de hoogste openbaring; voor de koopman is hij de laagste trap van nutteloosheid’ (V.W. I, p. 22)), maar de strekking van de carnavalsparadox is juist, zoals Ter Braak zelf in Politicus zonder partij heeft opgemerkt, een sceptische ontkenning van verticale rangverschillen:
.....kinderen, minnaars, gelovigen, staatsburgers en dichters hebben allen van een zeker standpunt (het ‘dichterlijke’) bezien, gelijk, omdat zij van een beperkter standpunt (het ‘burgerlijke’) bezien allen ongelijk hebben. (VW III, p. 47).
Politicus zonder partij is, zo blijkt uit de briefwisseling, opgezet als een boek ‘over de hiërarchie van de mensen’ (Br. II, p. 122). Het is geschreven vanuit de zekerheid dat in Nederland ‘een parlementaire democratie mij beschermt tegen het vuistrecht’ (VW III, p. 27), maar ook in het besef dat deze bescherming niet vanzelfsprekend is en dat de rechtszekerheid, waaraan intellectuelen hun relatieve vrijheid ontlenen, ernstig bedreigd wordt. In het hele boek is op de achtergrond de problematiek aanwezig van ‘geest’ versus ‘geweld’. In een schitterende autobiografische episode beschrijft Ter Braak hoe hij op de lagere school al met deze problematiek te maken kreeg; temidden van de vechtende dorpsjongens wist hij, de fysiek niet zo krachtige dokterszoon, zijn overwicht te behouden door ‘op mijn kaste te steunen’ (VW III, p. 119) en de intellectuele superioriteit die hij daaraan ontleende uit te buiten. Hij laat duidelijk uitkomen dat hij zijn intellectuele superioriteit alleen maar kon uitbuiten dankzij de maatschappelijke hiërarchie waar hij in leefde. Als eenling zou hij het onderspit hebben moeten delven; maar de hele maatschappelijke figuratie, waartoe een algemene eerbied voor ‘het hogere’ behoorde, ook bij de meest onbehouwen boerenjongen, stelde hem in staat zich te handhaven.
Als analyse van de benarde sociale positie waarin een fysiek middelmatige maar intelligente jongen uit een academisch milieu verkeerde temidden van veel ruwere schoolgenoten is deze schets van meer dan autobiografische betekenis. Door de sociogene zowel van zijn geestelijke superioriteit als van zijn ambivalente gevoelens daaromtrent (want liever had hij gewoon goed kunnen vechten) te belichten, levert Ter Braak een bijdrage tot de burgerlijke zelfkennis. Dit geldt ook voor het vervolg op deze episode, de omslag in waarden in de hoogste klassen van het gymnasium, toen het barbaarse vuistrecht definitief als bedreiging verdween en plaats maakte voor een hiërarchie van louter ‘geestelijke’ waarden en ‘geestelijke’ krachtmetingen. Alleen ontbreekt hier een differentiatie naar standen; Ter Braak schrijft alsof onder oudere gymnasiasten en studenten slechts intellectuele kwaliteiten telden, zonder rekening te houden met standsverschillen, die voor de meesten waarschijnlijk wel zo zwaar wogen. In elk geval komt de jonge Ter Braak naar voren als iemand die meende de herinneringen aan de in zijn jeugd ondergane fysieke vernederingen voorgoed van zich af te kunnen zetten en zich te kunnen vleien ‘in een maatschappij die zich als geordend, als onderworpen aan de hiërarchie van de geest, aan mij vertoonde’ (VW III, p. 122). Het probleem van de hiërarchie leek bevredigend te zijn opgelost; er was voldoende zekerheid voor de onbezorgde scepsis van Het carnaval der burgers.
Dat toch het probleem niet geheel verdwenen was, blijkt uit de beide sterk autobiografisch geïnspireerde romans Hampton Court (1931) en Dr. Dumay verliest (1933). Hampton Court, een typische Bildungsroman, bevat het relaas van
| |
| |
de krachtmeting tussen een intelligente maar naieve student en een iets oudere cynisch poserende man van de wereld. Het gaat om een louter ‘geestelijke’ krachtmeting, waaraan geen fysiek geweld te pas komt, en waarbij standsverschillen een vanzelfsprekend achtergronddécor vormen. In Dr. Dumay verliest maken de standsverschillen deel uit van het verhaal zelf, en er vallen verschillende klappen. De leraar Dr. Dumay, vervuld van scepsis en onzekerheid over zijn eigen status (‘vervreemding’), tracht buiten zijn stand te treden in een liefdesverhouding met een meisje uit de kleine burgerij; dit avontuur brengt hem in aanraking met een rauwheid waarop hij niet is voorbereid. Hoewel hij aanvankelijk niet opgewassen lijkt tegen de domme kracht van zijn tegenspelers uit ‘het volk’, blijkt hij tenslotte toch over voldoende sociale reserves te beschikken om zich, ‘steunend op zijn kaste’, aan hun dreigingen te onttrekken.
Eerste pagina v.d. ‘Nieuwe Elite’/1939.
Terwijl de maatschappelijke hiërarchie een belangrijke rol speelt in Dr. Dumay verliest, wordt ze expliciet ter discussie gesteld in Politicus zonder partij. Om twee redenen is het probleem van de hiërarchie weer acuut geworden voor Ter Braak. De eerste, nog enigszins op de achtergrond, is de toenemende bedreiging van de rechtszekerheid van intellectuelen, het oprukkend geweld van nazisme en stalinisme. De tweede is het toenemend inzicht, gescherpt door het enthousiast lezen van Nietzsche, in de voosheid van alle redeneringen die dienen om de hiërarchie van de geest te schragen. Juist nu de opkomst van gewelddadige massabewegingen en totalitaire regimes een extra inspanning vergt om de bestaansvoorwaarden voor intellectueel leven in stand te houden, blijken de oude argumenten hun geloofwaardigheid te hebben verloren. In latere geschriften zal Ter Braak zich in de strijd tegen het moderne barbarendom storten; in Politicus zonder partij probeert hij de minimumbasis te leggen van waaraf deze strijd naar zijn eigen maatstaven met recht gevoerd kan worden. Dit betekent in de eerste plaats dat hij veel omver haalt wat zijns inziens niet meer deugt. De herkomst van geestelijke superioriteit mag niet verdoezeld worden, de hiërarchie van de geest moet worden herkend voor wat ze is: ‘de hiërarchie van een belang (VW III, p. 147). Overal waar mensen iets ‘geestelijks’ fêteren, of dat nu de logica is of de religie of de kunst, moet de vraag worden gesteld welke belangen hiermee gemoeid zijn. Zo komt ‘de onafwendbare hoofdzaak’ (VW III, p. 130), het probleem van de hiërarchie, in een nieuw licht te staan.
In één formule samengevat: de geest is, bij ons ongeestelijke geestelijken, weer tot de zintuigen teruggekeerd en heeft zijn laatste ‘hogere’ privileges laten varen. Zo durven wij onszelf weer zien als dieren met grammatica, als schimmel van de aardkorst, die logica nodig heeft om te woekeren. Tegenover die hoofdzaak wordt alle andere geestelijke rompslomp snel en amusement (VW III, p. 142).
In de kritiek op het valse ‘hogere’ moet ook de wetenschap het ontgelden. Eerst wordt zij gepersonifiëerd in Freud, de behoedzame systematicus, niet vrij van pedanterie en een naief objectiviteitsgeloof, om vervolgens te worden uitgespeeld tegen Nietzsche, de virtuoos van de argwaan jegens iedere autoriteit. Wanneer we Ter Braak's tirades tegen de wetenschap lezen, wordt ook de grote afstand tussen hem en de academische sociologie beter verklaarbaar.
De vooruitgang en de ontwikkeling, die troetelkinderen der wetenschap uit betere dagen, toen het er nog om ging de theologen schaakmat te zetten, zijn weliswaar te naief gebleken voor dit harde leven van wereldoorlog en permanente rechtsverkrachting; maar dat heeft het leger der bibliotheek- en laboratoriummaniakken niet ontmoedigd, omdat het hun voldoende was, vlijtig te arbeiden ‘in de dienst der wetenschap’. Ook zonder ‘doel’, maar met evenveel verwarmende congressen als weleer, toen het ‘doel’ nog be-
| |
| |
stond, al dan niet geruggesteund door het ‘practisch nut’ van hun ontdekkingen,gaan de wetenschapskinderen voort met het ontginnen der bibliotheken, die zij eerst zelf met grote moeite hebben aangelegd; zonder zelfs de mogelijkheid in overweging te nemen, dat komende generaties het ophopen van feiten en het spel met de hypothesen even overbodig zullen kunnen vinden als wij het dwaze preken der theologen, gaan zij voort met het castreren van katten, het redigeren van tijdschriften, het philosopheren over het aesthetisch apriori bij Kant..... (VW III, p. 132).
Het is duidelijk: Politicus zonder partij is een oneerbiedig boek. Ter Braak blijkt bereid en in staat om in gedachten iedere gevestigde hiërarchie om te keren en, geheel in de geest van Nietzsche, ‘de hoogste waarden te ontwaarden’. In dit opzicht, in het sollen met autoriteiten en het vrijmoedig ontmaskeren van schone schijn, gaat hij te werk als een democraat, neemt hij deel aan het grote democratiseringsproces van zijn tijd. Tegelijkertijd heeft al zijn werk, en Politicus zonder partij in het bijzonder, iets onverhuld aristocratisch, iets ‘elitairs’, om dit modieuse woord te gebruiken. Toen hij het boek af had, schreef hij aan Du Perron te weten dat het ‘mijn isolement pas goed compleet zal maken’ (Br. II, p. 23-24). Dit echter nam hij voor lief. ‘Mijn hoofdvraag is: vergis ik me, als ik meen, dat dit boek een zekere rang heeft boven de gemiddelde nederlandse letterkunde?’ (Br. II, p. 95).
Dit was typerend voor de schrijver Ter Braak. Hij was ‘democraat’ in hart en nieren, zonder respect voor gevestigde reputaties, tegen aanstellerij en gewichtigdoenerij, met een voorkeur voor ‘gewone woorden’. En hij was ‘aristocraat’ in die zin dat hij aan het werk van zichzelf en anderen hoge kwaliteitsnormen stelde en daarbij gebruik maakte van termen als ‘zuiver’ en ‘voornaam’. Dat dit dilemma zich niet beperkte tot de literatuur, blijkt uit hetgeen hij aan Du Perron schreef naar aanleiding van de berichtgeving over het Jordaan-oproer in juli 1934:
Ik vind 1o afkeer van het bête geschrijf in de ‘burgerpers’ over ‘gepeupel’, ‘janhagel’, ‘relletjesmakers’ e.d., kortom walging van de bourgeoisie, die het moraalmasker voorhangt om een machtsquestie te camoufleren; 2o de absolute onmogelijkheid om mij te identificeren met dat ‘gepeupel’, de fatale onzekerheid dat ik tot een klasse behoor, ook al doorzie ik haar hypocrisie; want lees de Tribune..... en het relaas is even hypocriet naar de andere kant (Br. II, p. 469).
Zo was Ter Braak geëngageerd in een tweefrontenstrijd. Aan de ene kant zag hij zich gesteld tegenover een burgerlijke hypocrisie, een deftigheid en een dweperij die hij als in de kern onwaarachtig ervoer en waarmee hij zich onmogelijk kon verenigen. Aan de andere kant waren er de bewegingen voor een ‘volkse’ of ‘proletarische’ cultuur, vol dreigend geweld, en bereid de hypocrisie op een nog onbeschaamder manier te bedrijven. In het mede door hem opgerichte Comité van Waakzaamheid nam Ter Braak deel aan de strijd tegen de meest reële dreiging, het nationaal-socialisme. In diverse opstellen, zoals ‘Het instinct der intellectuelen’ (1935) en ‘Brief aan J.G. over het individualisme’ (1936) trachtte hij zijn positie als actief ‘politicus zonder partij’ scherper te omlijnen.
Intussen werkte hij aan zijn derde grote essay-inboekvorm, Van oude en nieuwe Christenen, dat in 1937 verscheen. Terwijl Politicus zonder partij nadrukkelijk in de ik-vorm was geschreven, heeft Van oude en nieuwe Christenen weliswaar ook een zeer sterk persoonlijke inzet, maar toch een iets meer afstandelijk generaliserende toon. De schrijver maakt afwisselend gebruik van de voornaamwoorden men, wij en ik. Dit nieuwe boek bevat niet alleen het getuigenis van een intellectueel, maar ook een boodschap voor intellectuelen, die al dadelijk herinnerd worden aan het précaire van hun situatie.
De intellectueel, zoals wij hem kennen, heeft alleen ‘zin’ wanneer hij zich kan beroepen op een hiërarchie, krachtens welke hij het recht heeft zich boven de ‘massa’ te verheffen. Dat recht is onchristelijk, maar als het wegvalt, dan valt daarmee de intellectueel; wat overblijft is een ‘technicus des geestes’, die bij de monteurs kan worden ondergebracht. Met andere woorden: als de intellectueel het recht verlies nutteloos te zijn, stort de intellectuelen-hiërarchie in elkaar (VW III, p. 225).
Welnu, zo houdt Ter Braak zijn lezers voor, deze hiërarchie is reeds ingestort. Intellectuelen die zich blijven troosten met de negentiende-eeuwse gedachte dat op den duur ‘het weten altijd triomfeert over de onwetendheid’ (VW III, p. 227) vergissen zich. Niet het weten regeert, maar de hysterie, de humbug, het boerenbedrog.
Het hangt..... niet van onze predikatie af, of de intellectuelen al dan niet onttroond zullen worden. Sowjet-Rusland, Amerika en last not least fascisme en nationaal-socialisme hebben ons de beslissing al uit handen genomen. De intellec-
| |
| |
tueel is al onttroond, zijn schijnrijk van de negentiende eeuw is al voorbij. Als wij dus trachten de intellectuelen-hiërarchie van West-Europa te ondergraven, is dat geen poging tot moord of zelfmoord; wij doen niets anders dan erkennen, dat een bepaalde vorm van hybris sterft, en, ergo, de intellectueel waarschuwen voor zijn donquichotterie, de verkeerde donquichotterie. (VW III, p. 237).
Evenals bij Tocqueville vinden we bij Ter Braak in Van oude en nieuwe Christenen het beeld van een niet te stuiten nivelleringsbeweging. De verklaring die hij geeft voor dit proces is, evenals bij Tocqueville, tamelijk terloops en oppervlakkig. Tocqueville heeft het over de voorzienigheid, Ter Braak spreekt van ‘de invloed van de techniek’ (VW III, p. 265). Kennelijk ervoeren beiden de onontkoombaarheid van de hele ontwikkeling zo hevig, dat een verklaring hun nauwelijks noodzakelijk voorkwam. Waar het hun om ging was de uitdaging, die er in bestond niet het proces te keren (want dat zou onmogelijk zijn), maar ermee te leren leven en te trachten de rampen af te wenden waartoe het zou kunnen leiden.
Behalve met het werk van Tocqueville vertoont Van oude en nieuwe Christenen ook een bepaalde overeenkomst met Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus van Max Weber. Zoals Weber de opkomst van het kapitalisme beschreef als de emanatie van een in oorsprong christelijke ascese die de ‘innerweltliche Sittlichkeit’ ging beheersen, zo beschrijft Ter Braak de toenemende gelijkheid als de verwerkelijking van het oude christelijke ideaal van de gelijkheid der zielen voor God, dat in een geseculariseerde vorm begint te worden verwerkelijkt. Eeuwen achtereen hebben de Christenen het geloof in de gelijkheid der zielen voor God beleden; nu zij niet langer in een hiernamaals geloven, zoeken zij de gelijkheid hier op aarde. Elke vorm van ongelijkheid wordt voor hen steeds onverdragelijker.
Hoewel de christelijke afstamming van het moderne gelijkheidsstreven op zijn best ook maar ‘eine Seite der Kausalbeziehung’ vormt, leveren Ter Braak's beschouwingen hierover vele interessante inzichten op. Ik wijs bijvoorbeeld op wat hij schrijft over de devaluatie van het koningschap, en over het liberalisme dat vrijgevig was met de democratie, omdat het van de verwerkelijking der democratie geen begrip had en meende deze leuze ongestraft te kunnen verbinden met allerlei élitebegrippen der burgerlijke maatschappij, die door het Christendom nog niet waren aangevreten’ (VW III, p. 274). Interessant en provocerend is ook het hoofdstuk dat hij wijdt aan het socialisme als geseculariseerd christendom, met Marx in de rol van Augustinus als de man die met zijn leer der gelijkheid de basis legde voor een machtige hiërarchische organisatie. Ter Braak doet er nog een schepje bovenop door de begrippen klasse en stand te verwisselen: Marx' grootste bijdrage was dat hij met zijn theorie van het klassebewustzijn aan de grote massa der achtergeblevenen uit de derde stand een nieuw standsbesef, en daarmee een nieuw besef van menselijke waardigheid verleend heeft.
Het polemische zwaartepunt in Van oude en nieuwe Christenen ligt echter in het hoofdstuk over fascistische gelijkheid. Hier wijst Ter Braak al dadelijk op een leemte in het ‘wetenschappelijk socialisme’:
Alles, wat Marx en de Marxisten in hun geloof aan de dialectiek te gering hebben geschat: het nationale gevoel, de religieuze taboe's, de verering van totems en reliquieën, herleeft in de geïmproviseerde leer van fascisme en nationaalsocialisme; het herleefde trouwens ook in Sowjet-Rusland, waar het marxisme voor het eerst gedwongen was de plaatsvervanger te zijn voor een cultuur (VW III, p. 230).
Ook het fascisme en het nationaal-socialisme appelleren aan het geseculariseerde gelijkheidsideaal. Maar ze richten zich niet tot één klasse, maar tot ‘het volk’, en onder die naam kunnen allen zich herkennen die zichzelf op welke wijze dan ook te kort gedaan voelen. Fascisme en nationaal-socialisme hebben geen uitgewerkte leer, en zouden die ook niet kunnen hebben, want daarvoor combineren ze veel te veel tegenstrijdigheden. In beide is de enige verbindende schakel het luid verkondigde recht op rancune voor iedereen, voor de in zijn privileges aangetaste baron zo goed als voor de werkloze fabrieksarbeider. Degenen die menen dat fascisme en nationaal-socialisme vanwege het lage intellectuele caliber van deze ideologieën serieus genomen hoeven te worden, vergissen zich:
.....het ontgaat hun, dat het christelijk ressentiment zich geëmanciperd heeft van het hiernamaals en daarom aantast wat er over was gebleven aan trouwhartige ongelijkheid: de rangen, de standen, de rijkdom, tenslotte iedere geleding der cultuur, die nog aan aristocratische privileges herinnert (VW III, p. 365).
Het in deze woorden vervatte inzicht, het weten dat de wankelende hiërarchieën van zijn eigen
| |
| |
tijd nog rustten op feodale fundamenten, zou Ter Braak zelf waarschijnlijk hebben aangeduid als een historisch besef. Ik zou het ook een sociologisch besef willen noemen, want de vaak nauwelijks onderkende bindingen die er in een samenleving bestaan met vorige generaties vormen een sociaal feit van de eerste orde. Zo is er veel meer in Van oude en nieuwe Christenen, dat aanspraak kan maken op de naam sociologie, en dat sterk herinnert aan de sociologische traditie uit de negentiende eeuw. Behalve het inzicht in het ‘gewordene’ van maatschappelijke instituties (en dus ook van individuele gewoontes en ‘instincten’) is er een scherp besef van het précaire van de sociale orde. Wat Ter Braak schrijft over het ‘recht op rancune’ als het morele equivalent van het algemeen kiesrecht doet denken aan Durkheim over anomie. Na de betrekkelijke onschuld (bij alle intellectuele raffinement) van Het carnaval der burgers doemt in Van oude en nieuwe christenen achter het probleem van de hiërarchie het Hobbesiaanse orde-probleem in volle omvang op.
Sinds 1933 is Ter Braak zich er steeds scherper rekenschap van gaan geven hoe smal en wankel de basis was van zijn bestaan als intellectueel. Steeds duidelijker zag hij in, wat hij als schooljongen al bevroed had maar daarna uit het oog had verloren, dat de voorwaarden voor de door hem op prijs gestelde beschaving en menselijke waardigheid verankerd waren in een standenstructuur die, zoals marxisten zouden zeggen, in laatste instantie berustte op een combinatie van fysieke en geestelijke superioriteit. Het was de eenheid van ‘ferrum et verbum’, de spanningsvolle coalitie tussen de elites van het zwaard en het woord, die het kader had gevormd waarbinnen kunstenaars en intellectuelen hun bijdragen hadden kunnen leveren tot ‘de Europese cultuur’. Dit hele historisch gegroeide complex stond nu op instorten, en alle deelhiërarchieën die er hoe dan ook onlosmakelijk mee verbonden waren, dreigden mede te bezwijken.
In de literatuur, het domein waarin zij zich bij voorkeur bewogen, zetten Ter Braak en zijn medestanders hun tweefrontenstrijd voort tegen de ouderwetse keurigheid en dweperij met ‘het hogere’ en tegen de alom oprukkende vulgarisatie. Menigmaal raakten de beide fronten elkaar, zoals in de gulle aanprijzingen van alle literaire voortbrengsels door de liberale recensent Dr. P.H. Ritter Jr. (VW IV, p. 294-303) en in de retoriek van socialistische en nationaal-socialistische auteurs, die aan het volkse een zo niet ‘hogere’ dan toch ‘diepere’ allure toedichtten. Na 1933 trok over de literaire polemiek steeds meer de schaduw van de politiek, en won de strijd tegen het volkse en vulgaire aan gewicht. Het vernietigen door E. du Perron van het restant van de oplage van Uren met Dirk Coster, de afrekening met een tegenstander uit het kamp van de verheerlijkers van het hogere, symboliseerde het verleggen van de prioriteiten.
Aan het schrijven van een essay in boekvorm of het voltooien van een roman is Ter Braak na Van oude en nieuwe Christenen niet meer toegekomen. Wel heeft hij als lid van het Comité van Waakzaamheid enkele kortere publicaties het licht doen zien, die behoren tot de meest sociologische wat hij heeft geschreven, namelijk Het nationaal-socialisme als rancuneleer (1937) en De nieuwe elite (1939). Beide brochures zijn geschreven vanuit een hevige persoonlijke betrokkenheid; ze pretenderen niet een onpartijdige analyse te geven, maar ze beogen juist de onontkoombaarheid van een compromisloze politieke stellingname aan te tonen. Daarbij ontvouwt Ter Braak een visie op maatschappelijke ontwikkelingen, die alleszins de moeite waard is. In Het nationaal-socialisme als rancuneleer begint hij met te wijzen op rancune of ressentiment als een essentieel kenmerk van de Europese cultuur, waarvan het belang door de negentiende eeuwse vooruitgangsdenkers van liberale en socialistische overtuiging ten onrechte niet is opgemerkt. Men kan de rancune niet als een uitzonderingstoestand beschouwen in een cultuur waarin ongelijkheid weliswaar een alomtegenwoordige realiteit is, maar waarin voor deze ongelijkheid uiteindelijk geen rechtvaardiging meer bestaat. Met deze constatering is Ter Braak duidelijk terug bij het kernthema uit Van oude en nieuwe Christenen:
Het is de gelijkheid als ideaal, die, gegeven de biologische en sociologische onbestaanbaarheid van gelijke mensen, de rancune promoveert tot een macht van de eerste rang in de samenleving; want wie niet gelijk is aan de ander en toch gelijk aan die ander wenst te zijn, wordt in deze samenleving niet onder verwijzing naar standen of kasten op zijn nummer gezet, maar hem wordt een premie toegekend! Zijn streven naar gelijkheid wordt theoretisch rechtvaardig geacht, ook door degenen, die er geen ogenblik aan zullen denken practisch voor de verwezenlijking van een gelijkheid, die in hun nadeel zou zijn, iets te doen! Ziedaar de grote paradox ener democratische maatschappij, waarin de rancune
| |
| |
niet alleen aanwezig is, maar ook wordt aangemoedigd als mensenrecht! (VW III, p. 577).
Om het nationaal-socialisme als beweging te begrijpen is het noodzakelijk te zien welk een brede basis zij heeft in een van ressentiment doortrokken cultuur. Niet alleen de ‘kleinburgers’ zijn ontvankelijk voor haar leuzen; de rancune is algemeen. Het is ook nodig de overeenkomsten te zien tussen liberalisme, socialisme en democratie enerzijds en nationaal-socialisme anderzijds, want dan pas komen de verschillen tot hun recht. Niet voor niets noemen de nationaal-socialisten zich ‘socialisten’, coquetteren zij met de democratie, en spreken zij hun leiders aan als ‘kameraad’; de fictie van de absolute gelijkheid als ideaal hebben zij gemeen met de andere massa-bewegingen in een geseculariseerde christenwereld. Al in 1919 kon Max Scheler een analyse doorvoeren van het ressentiment, die achteraf profetisch aandoet; hij kwam tot zijn inzicht op grond van wat hij waarnam in democratie en socialisme. Deze vroege diagnose bevestigt de stelling,
.....dat het nationaal-socialisme niet het tegendeel, maar de vervulling van democratie en socialisme, niet de ontkrachting, maar de perversie van democratie en socialisme is; van de doctrinaire democratie en het doctrinaire socialisme wel te verstaan, die men volstrekt niet kan vereenzelvigen met de democratische ‘gewordenheid’, waarin wij leven en waarboven wij geen hogere instanties kennen. (VW III, p. 582).
Waar het vervolgens op aan komt, nadat men de overeenkomstige oorsprongen heeft gesignaleerd, is vast te stellen dat het nationaal-socialisme zich van de andere moderne ideologieën onderscheidt doordat het voor het eerst de volledige emancipatie van het ressentiment belichaamt. Het ressentiment, dat in liberalisme en socialisme nog aan bepaalde waarden gebonden, ‘gestyleerd’ is, is in het nationaal-socialisme van alle bindingen bevrijd. Hier zegeviert het nihilisme, de ontwaarding van alle waarden; hier blijkt ‘de volslagen onmacht van de mens van de pure rancune’ om als het op positieve waardering en stellingname aankomt ‘iets anders te zijn dan quasi’ (VW III, p. 584. De rancune leeft zich hier uit in frasen, die elke toetsing door ervaring of rede tarten. Bevel, propaganda, leugen, simplistische constructie - dit zijn de retorische middelen van de rancune-politiek, die geen matiging door kritiek, discussie, toetsing, tegenonderzoek verdraagt. Achter de geestdriftige gelijkheidsbelijdenis van één volk, één land, één leider steekt uiteindelijk ‘de wrok van allen tegen allen, die in uiterste consequentie is de oorlog van allen tegen allen’ (VW III, p. 593).
In de slotalinea van Het nationaal-socialisme als rancuneleer spreekt Ter Braak zich uit voor een ‘critisch opportunisme’, dat onontbeerlijk is om in de strijd om de macht tussen democratie en nationaal-socialisme de frasen te bestrijden met effectieve contra-frasen. Het eigenlijke probleem: ‘hoe het ressentiment te erkennen en te beheersen’, zo besluit hij, ‘komt later aan de orde’ (VW III, p. 594). De nieuwe elite vormt de inlossing van deze belofte. Het is een ingewikkelder, en daardoor minder gaaf, betoog dan Het nationaal-socialisme als rancuneleer. Het is, zoals uit de eerste zin al blijkt, geschreven onder een hevige druk, vanuit een onontkoombare betrokkenheid bij de gebeurtenissen, ‘terwijl het geraas van de Teutoneninval in Tsjecho-Slowakije mijn oren nog verdooft’ (VW III, p. 635). Onder deze het denken verlammende omstandigheden stelt Ter Braak het vraagstuk aan de orde hoe in een samenleving waarin ‘het laatste spoor van hiërarchie bezig is te verdwijnen’ een groep zich kan opwerpen als elite, met enig recht van spreken en met enige kans om gehoor te vinden.
Wie over elite spreekt, spreekt over hiërarchie, ook al weet hij niet of nauwelijks, waarover hij spreekt; en het conflict in de democratie is, dat zij slechts door een hiërarchische orde bestaan kan, maar geen absolute hiërarchische orde kan erkennen (VW III, p. 640).
De Europese samenleving heeft nooit een ongeschonden hiërarchische ordening gekend; maar althans als ideaal leefde in Middeleeuwen en Renaissance nog een voorstelling van Sacerdotium en Regnum als de elkaar aanvullende elites van woord en zwaard, van recht en macht. Met de opkomst van de nationale staten en de burgerij is dit ideaal steeds meer in verval geraakt; de gedachte aan een goddelijke sanctie is vervaagd, de samenleving is steeds nihilistischer geworden. In het marxisme, zo stelt Ter Braak nogmaals, is het nihilisme nog duidelijk gestyleerd - de socialistische strijd om de macht is verbonden met een socialistische ‘idee’, bestaande uit een wetenschappelijke leer en een morele oriëntatie op een menswaardiger samenleving (VW III, p. 645-646). In het nationaal-socialisme heeft het nihilisme de onverholen vorm aangenomen van pure verheerlijking van de strijd, de macht, de rancune. Wat ook de toekomst van het nationaal-socialisme moge zijn, het dwingt in ieder geval tot deze erkenning:
Dit was mogelijk in Europa: men onthoude het,
| |
| |
men onthoude het vooral, als het nationaalsocialisme als systeem mocht verdwijnen; het kan nooit kwaad te onthouden, hoe nihilistisch wij zijn geworden, ook als de schijn anders zegt. Want veelzeggender dan de heerschappij van de ‘massa-elite’, van de geëmancipeerde bruut, is de instinctloosheid der schoolmeesters, die niet slechts gedwongen, maar met zwakzinnige geestdrift de Opperbruut hebben vereerd als een werkelijke autoriteit, als de top (lach niet) van een werkelijke hiërarchie! (VW III, p. 650).
Het is, op grond van deze ervaring, de taak van de nieuwe elite zich niet te beroepen op enig hoger doel, maar juist het bedrog aan de kaak te stellen van al degenen die dit wel doen. Nodig is de erkenning dat we niet meer en niet minder zijn dan mensen ‘die in een cultuurverband samenleven, maar hun cultuur niet meer onder het patronaat vermogen te stellen van een bindend doel (woord)’ (VW III, p. 659). Naast deze ideologische ontnuchtering is vereist een herstel van respect voor de banale veiligheid die geboden wordt door de democratie; daarbij past dan ook de paradoxale constatering dat de democraten van nu aristocratische waarden moeten verdedigen ‘tegenover een zogenaamd aristocratisch Führerprinzip’ (VW III, p. 656):
De veiligheid is de democratie, de democratie is de nivellering; de nieuwe elite zal de nivellering willen, omdat zij zelf uit de nivellering is voortgekomen en weet, dat de oude pretenties geen geldigheid meer hebben (VW III, p. 660).
Als document van de geweldige spanningen waar Ter Braak in deze jaren aan bloot stond, heeft De nieuwe elite een aangrijpend vervolg gevonden in het posthuum verschenen Journaal 1939, dagboeknotities uit de eerste drie weken na het uitbreken van de oorlog. Bijna alle hierboven gesignaleerde thema's komen in dit journaal terug: hiërarchie, geest en geweld, macht en rechtsorde, recht en voorrecht, het nihilisme, de nivellering, de standen:
De absurditeit van onze standen is zo evident, dat men nauwelijks kan begrijpen, dat dit gebouw nog zo relatief stevig staat. Overal leven de standsbegrippen, en zelfs zeer hardnekkig, maar de basis ontbreekt; zij zouden in 24 uur kunnen verdwijnen, bij een krachtige stoot..... al weet niemand, wat men er voor in de plaats zou moeten stellen. De absurditeit komt immers niet voort uit een besef van werkelijke gelijkheid, maar uit wrevel tegen de bestaande ongelijkheden, waartegen men van alle kanten het offensief geopend heeft; daarnaast blijven de standsverschillen zeer reëel gelden, maar voornamelijk, omdat zij er nu eenmaal zijn, en men niet meer de fantasie heeft, aan een andere toestand te denken. Dit is het perspectief van de sociale revolutie: het volkomen nihil, als niet een nieuwe ‘balansidee’ opduikt (VW IV, p. 885).
Op de voorlaatste dag van de vakantie waarin hij zijn dagboek bijhoudt, noteert Ter Braak een kleine verschuiving in de standenstructuur, namelijk een herwaardering van de militairen sinds het uitbreken van de oorlog:
Men kan het verachten en vervloeken, maar men kan niet terug naar die uitzonderingstoestand, waarin de soldaat een pechvogel en een officier een idioot was. Officieren naderen de ‘stand’ van technici, verliezen langzamerhand de cavalerie-onnozelheid (VW IV, p. 883).
De herontdekking van het belang van militairen door Ter Braak weerspiegelt een bredere en langere-termijn ontwikkeling. Vanaf de zeventiende eeuw hebben de intellectuelen die vorm gegeven aan het zelfbewustzijn van Europese samenlevingen betrekkelijk weinig met militair geweld te maken gehad. Dit geldt zowel voor theoretici en filosofen als voor dichters en romanschrijvers. Hun levens speelden zich af in de beschutting van intern gepacificeerde staatssamenlevingen; hun biografieën zijn zelden gemarkeerd door militaire wapenfeiten. De napoleontische oorlogen brachten de gevaren van militair geweld op pijnlijke wijze in herinnering; maar hoewel de nawerking ervan voortduurde tot in de romans van Tolstoi, leek toch in de negentiende eeuw de definitieve overgang van een ‘militaire’ naar een ‘industriële’ samenleving een reële mogelijkheid. Pas na de beide grote oorlogen uit de eerste helft van de twintigste eeuw is het begrip ‘militair-industriële samenleving’ opgekomen, en is het besef algemeen geworden dat oorlog en militair geweld evenzeer belangrijke structurele kenmerken zijn van de ontwikkeling van industriële samenlevingen als economische crises.
In Nederland is dit besef nog later doorgedrongen dan in de omringende landen. Zoals Ter Braak in oktober 1938 aan Du Perron schreef: ‘Wij hebben, wat dat betreft, een echt rustige jeugd gehad’ (Br. IV, p. 335). Zijn steeds scherper geworden sensitiviteit voor problemen van hiërarchie, voor de précaire balans van ‘geest’ en ‘geweld’, maakt Ter Braaks werk sociologisch zo interessant. Uiteraard zal men voor nauwkeurige gegevens over de nederlandse samenleving in de jaren dertig of voor oefeningen in systematiek
| |
| |
elders terecht moeten. De betekenis van de geschriften van Ter Braak ligt vooral in hun reikwijdte: het perspectief van historische gewordenheid waarin hij de gebeurtenissen van zijn eigen tijd - met inbegrip van zijn persoonlijke betrokkenheid daarbij - wist te plaatsen, en de verbanden die hij legde tussen ‘cultuur’ en ‘politiek’, met ‘hiërarchie’ als verbindende schakel. Voor Ter Braak waren schrijvers als Nietzsche en Dostojevski grote psychologen; in dezelfde onacademische zin heeft hijzelf ons nog veel te zeggen als socioloog.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd