Bzzlletin. Jaargang 6

[p. 51]

Albert Verwey & Menno ter Braak
Op het carnaval der burgers
Roger Henrard

Toen in 1938, amper een jaar na zijn overlijden, Albert Verwey's gezamenlijke dichtwerken onder de titel Oorspronkelijk Dichtwerk werden uitgegeven, sprak Menno ter Braak in een kroniek¹ zijn waardering voor de mens en zijn ontzag voor de ‘monumentaliteit’ van diens oeuvre met de volgende woorden uit:

‘(.....) Men begint ook de contouren van deze gestalte te zien, de stugge wil van deze echte Hollander, die niet anders veinsde te zijn dan wat hij was; de absolute integriteit van deze mens, die zich tot het einde van zijn leven zo prachtig wist te handhaven als een humanist in de beste zin van het woord; de kwaliteit ten slotte ook van deze dichter, voor wie de zuivere aanschouwelijkheid van een beperkt talent niet genoeg was om zijn leven te vullen en die daarom in alle oprechtheid de filosofische bezinning aan de poëtische inspiratie wilde paren’²

Overeenkomstig zijn kritische beginselen beschouwt Ter Braak het dichterlijk werk van Verwey als een toegangspoort tot diens persoonlijkheid. Hoewel hij, als nihilist, weinig voelt voor de ‘moloch Idee’³ die over Verwey's poëzie almachtig heerst, en daarbij zijn dichterlijk talent niet bijzonder hoog aanslaat, heeft hij sympathie voor de eerlijkheid, de ‘absolute integriteit’ van de mens, die, bezield door een rotsvast geloof aan een immanente, geheimzinnige God, de idealist nooit acteert, de lezer niet bedriegt omtrent zijn bedoeling, nl. hem buiten elke dogmatiek om de weg te wijzen naar het universeel menselijke. Evenmin als Ter Braak is Verwey een ‘keisteenvereerder’; als de meeste dichters van zijn generatie had hij in zijn jeugd de overgeërfde calvinistische dogmatiek verloochend, zonder evenwel het geloof in een verlossende hogere instantie prijs te geven; ondanks zijn belangstelling voor het verleden - c.f. zijn drie historische drama's - is zijn blik vooral gericht op de toekomst, die hij niet zoals Ter Braak openlaat. Hij doet dus niet aan futurologie, de jonge wetenschap die, zoals de naam zegt, tot doel heeft de toekomst te bepalen hetzij op wetenschappelijke hetzij op ideologische grondslagen. Zijn terughoudendheid t.o.v. de wetenschap strookt met de antipositivistische gezindheid, die kenmerkend is voor de eerste helft van de twintigste eeuw. Verwey veroordeelt niet het begrippelijk denken, mits dit getemperd wordt door het gevoel, een zienswijze waaraan Ter Braak eveneens is toegedaan; aan de pure intellectueel heeft Verwey een hekel, daar deze het reële devitaliseert en tot een zielloos denkmodel herleidt; hem beschuldigt hij dan ook van ‘schraalgerekte bloedeloosheid⁴ en van machtsmisbruik, omdat hij, in plaats van de natuur te trachten te begrijpen, deze op grond van het geheiligde abstracte denken aan zijn denkschema's wil onderwerpen. Om dezelfde reden heeft hij een afkeer van de ideologen, in zoverre zij de werkelijkheid geweld aandoen en wenselijkheden voor waarheden laten doorgaan; omdat zij heilbrengende hervormingen voorstellen, is hun succes verzekerd:

‘Als iemand werkelijk gelooft dat hij de wereld redden zal, kan hij zeker zijn van een aanhang’⁵

doch dit pleit geenszins voor de juistheid van hun prognose, getuigt daarentegen wel van de gemakzucht van de menigte, die liever volksmenners met mooi afgeronde programs volgt dan zich een eigen inspanning te getroosten om, rekening houdende met de beperkte mogelijkheden van het nu, de toekomst op eigen benen tegemoet te treden. In dit opzicht waarschuwen Verwey en Ter Braak voor de ‘opstand der hor-

1 Cf. M. ter Braak, ‘Voor het Verwey-Monument’, in: Verzameld Werk VII, pp. 141-146.

2 Ibid., p. 145.

3 Id.

4 A. Verwey, ‘Dichterschap en werkelijkheid’ in: Proza deel 4, p. 228.

5 A. Verwey, ‘Aforismen’, in: Proza deel 8, p.47.

[p. 52]

den’.

Op dit punt ontpoppen zich Verwey en Ter Braak als burgerlijke individualisten, die in de Spinozistische traditie doordenken. Zoals bekend, hield Spinoza een ethica voor die aanstuurt op 's mensen zelfbestuur; zich door de rede losmaken van de contingente oorzaken van onze aandoeningen en zich alle gebeurtenissen voorstellen als even zovele manifestaties van Gods noodzakelijke vrijheid, welke met onze eigen vrijheid samenvalt, ziedaar Spinoza's levensbeschouwelijke leidraad. Het heil verwacht hij niet van sociale, economische of zelfs politieke hervormingen, wel van de ethische bekering van de afzonderlijke mens: in plaats van aan zijn hartstochten verslaafd te blijven, dient hij geestelijk actief op te treden en zodoende meester te worden over het toeval en het vergankelijke. Spinoza's werk is één betoog voor de vrijheid, voornamelijk de denkvrijheid; ook in politiek opzicht is hij afkerig van tirannie en machtsmisbruik en gaat zijn voorkeur naar de democratische staatsvorm, hoewel hij a priori geen enkel politiek systeem afwijst, mits de gezagsdragers zich door de rede laten leiden; hieruit blijkt nogmaals dat voor hem de concrete, individuele persoon het haalt op het dwang oefenende abstracte systeem, - in dit verband waarschuwt hij voor een bovenmatige wetgeving, in zoverre de persoonlijke bewegingsvrijheid erdoor wordt geremd. Zijn voorkeur voor de democratie, zoals die althans door de 18-eeuwse verlichters werd opgevat, hangt samen met zijn vertrouwen in de vervolmaakbaarheid van de mens; de redelijkheid, die niet alleen borg staat voor het individuele geluk, maar ook voor de maatschappelijke welvaart en de binnenlandse vrede, is niet aan een bepaalde historische context verbonden, maar ligt in ieders bereik, mits de nodige inspanning wordt geleverd. Werkijver en doorzettingsvermogen worden vereist, zowel van de intellectueel, op zoek naar waarheid, als van de handwerker, op jacht naar winst.

Dat die eis tot creativiteit en vlijt in de zeventiende eeuw werd beantwoord, bewijst de roem die Holland als vooruitgaande natie toen in Europa op alle gebieden verwierf. Het is dan ook niet vreemd, dat E.J. Potgieter op de zgn. gouden eeuw teruggrijpt om in de eerste helft van de negentiende eeuw de slaperige, op het overgeerfde terende burgerij wakker te schudden en tot hernieuwde scheppende werkzaamheid aan te sporen. Zijn droom van de heroïsche burger, gekenmerkt door ondernemingsgeest, moed en werkijver, zal in de tweede helft van de eeuw werkelijkheid worden, als in Nederland de kapitaalkrachtige burgerij tot de industrialisering van het bedrijfsleven overgaat. Potgieter, die wegens zijn retorisch en schoolmeesterachtig taalgebruik door het nageslacht werd ter zijde geschoven, werd door Verwey in eer hersteld, en wel op grond van diens bezielend geloof in de boven vermelde burgerlijke waarden.

Tussen de verschijning van het bekende Jan Jannetje en hun jongste Kind (1842) en de oprichting van De Beweging (1905) verliep ruim een halve eeuw, tijdens welke K. Marx en aanverwante socialisten het door het liberaal kapitalisme volstrekt verwaarloosde sociaal probleem op de voorgrond brachten, met als gevolg dat de burgerij geleidelijk in een verdedigingspositie kwam te staan. Het idealisme dat Verwey in het begin van de twintigste eeuw in het leven riep kan gezien worden als een poging van de burgerij om de Marxistische uitdaging aan te nemen en het sociaal probleem in haar voordeel te ondervangen. Het kwam er nl. op aan de sociale stratificatie en de economische concurrentie te legitimeren als zijnde de noodzakelijke keerzijde van de ideële gelijkheid der mensen. Hieronder dient te worden verstaan, dat de mensen even zovele verschillende individueringen vormen van de ene, bovenindividuele Idee, net zoals volgens de christelijke leer alle mensen kinderen zijn van een en dezelfde hemelse Vader, en God ze gelijkelijk bejegent, ongeacht hun aardse positie. De gelijkheid der zielen voor de persoonlijke, transcendente God vervangt Verwey door de gelijkheid der zielen voor de onpersoonlijke, immanente Idee, laat staan God. In tegenstelling tot Marx, die aan de hand van het op vrij simplistische wijze ingevoerde klassebegrip de maatschappij in twee vijandelijke groepen splitst, streeft Verwey naar verzoening en maatschappelijke samenhorigheid. De ene gemeenschap, waarin hij zijn vertrouwen stelt en waarvoor hij met woord en daad ijvert, is niet beperkt tot de nationale samenleving, maar omvat de hele mensheid, aangezien alle uiterlijke verschillen, bijv. in ras, kleur, taal, godsdienst, rijkdom, het wezenlijke van de mens niet raken, nl. de levenswil, het verlangen naar liefde, eenheid en eeuwigheid, waardoor de Idee in hem werkzaam is. Terecht houdt Ter Braak hem dan ook voor een ‘humanist in de beste zin van het woord’, omdat hij uitgaat van het eeuwige wezen van de mens, en niet van diens toevallige eigenschappen. Zonder Plato's dualisme over te nemen, onderscheidt Verwey toch het wezen

[p. 53]

van de schijn; achter de fenomenale wereld schuilt het wezen, dat zich wegens zijn pure idealiteit niet wetenschappelijk laat benaderen en slechts langs de intuïtie vatbaar is. Het wezen van God blijft hèt geheim; God is volgens Verwey transcendent in die zin dat hij het verstand te boven gaat; alleen zijn werking langs het stoffelijke kan worden waargenomen.

1e pagina van ‘Het Carnaval der Burgers’/1930

Daarom schat Verwey het analytisch voorstellend vermogen niet gering; dit heeft nl. tot taak de structuur van de stoffelijke wereld te begrijpen, anders gezegd inzicht te krijgen in de kosmische orde waardoor God zijn volmaaktheid kenbaar maakt. Hoe dieper het denken in het concrete bestaan van mensen en dingen peilt, hoe duidelijker het zich evenwel bewust wordt van zijn beperktheid en meteen van de noodzaak van een aanvullend suprarationeel vermogen, om tot de alomvattende synthese over te gaan, nl. God, de Oergrond van al het bestaande. Dit bovenredelijke, synthetische vermogen, is de verbeelding. Iedereen is dichterlijk aangelegd, mits hieronder wordt verstaan dat niemand onbekwaam is beelden te scheppen van het ideeële; in de dichter bereikt de verbeeldingskracht echter haar hoogtepunt, daar hij zodanig voor de ziel

[p. 54]

van het woord gevoelig is, dat hij zijn visioen van het Ene in een zintuiglijke vorm kan gieten, die de verbeelding van de lezer op gang brengt. In tegenstelling tot Stefan George, die zich voor een profeet liet doorgaan en er prat op ging de hem door God toevertrouwde boodschap over te brengen, beschouwt Verwey de dichter eenvoudig als de verbeelder bij uitstek van de objectieve waarheid:

Boven: Albert Verwey, Rechts M. ter Braak

‘Wat ik dan spreek
lIs niet het mijne,
Maar de Waarheid omtrent de Wereld.
Hoe ik ben weet ik niet,
Maar ik ben een Ziener
En zie de Wereld’⁶

Verwey herwaardeert het cognitieve dichterschap en ziet uit naar een bondgenootschap tussen dichter en filosoof; terwijl deze in concepten denkt, denkt gene in beelden; beiden maken in gelijke mate aanspraak op geestelijke activiteit en vullen elkaar aan. In het eerste nummer van het in 1907 gestichte Tijdschrift voor Wijsbegeerte wees trouwens de filosoof J.D. Bierens de Haan op de verdiensten van de letterkundigen en op de wenselijkheid van de integratie van wijsbegeerte en kunst:

‘De geest der nieuwe geschiedenis zelf kwam in de literatuur van '80 met de eis ener verruiming des intellects, die op wijsbegeerte wees.
Is nu de wijsgerige beweging als beweging voortgekomen uit de litteraire, een vertakking van deze, - dan betekent dit niet dat de wijsbegeerte de plaats der schone letteren wil innemen, maar dat zij ook kunst is en wil zijn’⁷

Ter Braak had het in zijn recensie over Verwey's. ‘stugge wil’. Deze valt samen met zijn geloof in de Idee en haar oneindig werkende kracht. Hoe pijnlijk Wereldoorlog I hem geestelijk trof, hij liet de moed niet zinken; integendeel, in Het Zwaardjaar (1916) brengt hij o.a. die kunstenaars en politici in herinnering die voor een betere verstandhouding onder de volkeren ijverden en wie slechts grauwen en snauwen ten deel viel, omdat de door de hartstocht verblinde massa er niet rijp voor was. Hij is niet aan Fr. Nietzsche onverschillig voorbijgegaan en erkent dat in het natuurbestaan de mens zich redeloos door de drift tot macht laat bewegen en oorlogen niet in strijd zijn met de natuurwetten; doch dit natuurbestaan is de negatie van de Idee; zijn vertrouwen hierin brengt mee, dat hij bij nader toezien het oorlogsgebeuren als een heilzame overgangsfase erkent in het verwerkelijkingsproces van de onoverwinnelijke, want vol-

6 A. Verwey, ‘De ziener’, in: De legende van de ruimte, in: Oorspronkelijk Dichtwerk II, p. 300.

7 J.D. Bierens de Haan, ‘Een wijsgerige beweging in Nederland’, in: Tijdschrift voor Wijsbegeerte 1907, p. 17.

[p. 55]

komen in zichzelf gesloten Idee. Toen Hitler in 1933 aan de macht kwam en alle zgn. staatsgevaarlijke boeken in het openbaar liet verbranden, achtte hij het de moeite niet waard een motie van afkeuring te steunen, zozeer was hij ervan overtuigd dat de nazi-leiders zich daardoor belachelijk zouden maken en stilzwijgend misprijzen de meest geëigende reactie was. Hij moest echter snel van zijn mening terugkomen: niet alleen de Duitse massa liet zich door haar leiders en hun fraseologie inpalmen, maar zelfs de Duitse intelligentsia, althans het merendeel ervan, juichte de nieuwe ideologie toe, terwijl de Westerse democratieën geen oog hadden voor de feitelijke machtspolitiek die Hitler en zijn trawanten onder het mom van een schijnbaar wetenschappelijk verantwoorde ideologie voerden. Verwey liet zich hierdoor niet om de tuin leiden en spoorde zijn landgenoten tot verzet aan; dit is de bedoeling van de voordracht die hij te Leiden in februari 1937 hield, waarvan de tekst in De Stem werd opgenomen onder de titel Onze Taak in de Tijd:

‘Sinds lang is het nodig dat de hele naar eenheid strevende wereld zich verbindt tot weerstand tegen de scheurmakende particularismen van de despotische nationaliteiten’⁸

In Het Lijden aan de Tijd, het jaar tevoren in Het Kouter verschenen, beschouwde hij ‘de overschatting van nationaliteitswaarde’ als het voornaamste ziekteverschijnsel van de tijd en bekrachtigde hij zijn ‘onvoorwaardelijk geloof aan de scheppende vermogens van de menselijke geest’⁹; hij noemde voorts de dichters ‘piloten naar eenheid’¹⁰. Uit het laatste citaat blijkt dat Verwey ondanks alle tegenslagen hardnekkig blijft dromen van de wereldmaatschappij, waarop de Europese gemeenschap zou vooruitlopen. Hij wijst erop dat het internationalisme in de Nederlandse traditie zit en herinnert in dit verband aan de ‘verzoenende, bovenvolkelijke beschouwingswijze’¹¹ van Spinoza en de Nederlandse humanisten als H. Grotius. Hij stelt voorts de vraag of Nederlands streven naar een supranationale gemeenschap tevens geen versterking meebrengt van het nationale zelfbesef. Dit is tussen haakjes een van de vragen die te berde werden gebracht op de conferentie over de Europese geest die in 1933 te Parijs werd gehouden onder de auspiciën van het ‘Comité Français de Coopération Européenne’. Terwijl J. Huizinga pleitte voor een veredeling van de nationale culturen en zich aldus bij Verwey's standpunt aansloot, was J. Benda de mening toegedaan dat de volken ‘hun nationale eigenschappen moesten prijsgeven, als zij ooit een Europese unie wilden vormen’¹²

Deze inlichtingen ontlenen wij aan Ter Braaks zondagskroniek van 27 mei 1934, waarin hij het belang van de bijeenkomst als volgt verantwoordt:

‘In de eerste plaats schijnt mij deze conferentie van belang op het ogenblik, waarop zij bijeen is gekomen. Niets is tegenwoordig meer in discrediet dan het begrip Europa; er is bijna geen land, waarin niet het nationalisme (.....) de boventoon voert. (.....) Het Europeanisme is geen verraad, het is een consequentie zelfs van het nationalisme, de vervulling ervan; het is een dwingende plicht, in deze tijd Europees te denken, zich rekenschap te geven van de Europese mentaliteit die bezig is zich te vormen, alle remmingen ten spijt. Sterker: die Europese geestesgesteldheid bestaat reeds lang, en het is niet meer mogelijk haar te ontkennen’¹³

Hoewel Verwey en Ter Braak op het ogenblik dat het nationalisme hoogtij viert bondgenoten worden in de strijd om de Europese gedachte, lopen hun beweegredenen uiteen. Vreemd genoeg noemt Ter Braak het europeanisme een ‘consequentie’, zelfs de ‘vervulling’ van het nationalisme, dat hij in verband brengt met het Augustiniaanse begrip van de universele Godsstaat; terwijl volgens Ter Braak het christendom aan de Europese gedachte ten grondslag ligt, laat Verwey deze teruggaan op het humanisme. Bovendien acht Ter Braak het niet mogelijk de Europese geestesgesteldheid te ontkennen, omdat die ‘reeds lang bestaat’; hij blijkt het tot stand komen van het Verenigde Europa als een onafwendbaar noodlot aan te nemen; hier is de koele toeschouwer aan het woord, die de toekomst op logische wijze uit het verleden laat voortvloeien, zonder aan dit wordingsproves een zin te geven. Kort gezegd, hij ‘gelooft’ niet, zoals Verwey, aan de wereldmaatschappij, maar houdt die voor een onontkoombaar feit, dat precies wegens zijn noodzakelijkheid zijn instemming wegdraagt.

N.a.v. het europeanisme, dat Verwey en Ter Braak over het aanzienlijke leeftijdsverschil heen verenigt, valt tevens het grondverschil in de richtinggevende geestesgesteldheid op.

Bij Verwey is ondanks zijn onkerkelijkheid de bezielende kracht van het geloof onaangetast gebleven; alleen de inhoud ervan is veranderd: opgeleid in de naturalistisch-modernistische sfeer heeft hij de Openbaring en de christelijke dogmatiek als een inbreuk op de menseijke vrijheid ondervonden en die daarom afgewezen, zonder

8 A. Verwey, ‘Onze taak in de tijd’, in: De Stem 17(1937), p. 677.

9 A. Verwey, ‘Het lijden aan de tijd’, in: Het Kouter 1(1936), p. 341.

10 Ibid., p. 342.

11 A. Verwey, ‘Onze taak in de tijd’, in: De Stem 17(1937), p. 681.

12 M. ter Braak, ‘De Europese geest’, in: Verzameld Werk V, p. 193.

13 Ibid., pp. 192-193.

[p. 56]

nochtans het bestaan van een hogere zingevende instantie te verloochenen, die voor de samenhang en de eenheid van het Al borg staat. Om de autonomie van de mens te vrijwaren en tevens zijn verbondenheid met het Hogere te bevestigen komt hij ertoe God te ‘verdiesseitigen’ en met de Natuur of het Leven te vereenzelvigen; dit is echter geen naturalistisch standpunt, aangezien hij in het voetspoor van Spinoza een onderscheid invoert tussen de ‘natura naturata’, d.i. de zintuiglijk waarneembare wereld, onderhevig aan het determinisme, en de ‘natura naturans’, in Verwey's terminologie de Idee, d.i. de ‘naar voren dringende kracht die het wezen van enig leven is¹⁴, m.a.w. het niet-zinnelijke dat de oorzaak van al het bestaande is. Formeel vertoont de Idee de kenmerken van Spinoza's substantie: volstrektheid, - zij wordt nergens door bepaald, staat nergens in betrekking toe; - realiteit, - de Idee is geen abstractie, ze wordt immers ervaren, - vrijheid en volmaaktheid, - zij verwerkelijkt zich overeenkomstig de noodzakelijkheid van haar eigen wezen. In tegenstelling tot Spinoza, die God definieert, dus inhoudelijk bepaalt, onthoudt zich Verwey van elke begripsbepaling van de Idee, aangezien hij God dematerialiseert en buiten het bereik van de rede stelt, die slechts vat heeft op het betrekkelijke. Wij hebben nochtans Verwey's definitie van de Idee aangehaald; het is evenwel geen streng wetenschappelijke definitie; het daarin voorkomende woord kracht hoort tot het beeldende taalgebruik en heeft niets weg van een filosofisch begrip; het suggereert alleen de dynamiek van de Idee; deze is immers gedurig werkzaam. Haar werkzaamheid verloopt volgens een dialectisch proces: de niet-zinnelijke Idee drukt zich uit in de ruimte-tijdelijk bepaalde wereld, die er als zodanig de negatie van is, hoewel beide in wezen één zijn; de tegenstelling moet worden opgeheven en de Idee met zichzelf verenigd, hetgeen uiteraard langs de geest gebeurt, wijl deze de verdeeldheid zaaiende driften overwint en het transcendente, op de unifiërende Idee afgestemde Ik aan bod laat komen.

Het invoeren van de dialectiek binnen Gods immanente roept de figuur van Hegel voor de geest, die in het begin van de twintigste eeuw in Nederland door G.J.P.J. Bolland, hoogleraar in de wijsbegeerte te Leiden, in eer werd hersteld. Een hele generatie zal zijn invloed ondergaan; wij noemen o.a. J.A. dèr Mouw (althans vóór zijn bekering tot de Voor-Indische mystieke wijsbegeerte), C. van Bruggen, S. Vestdijk, Hella S. Haasse en Ter Braak.

Vooral in Het Carnaval der Burgers verraadt Ter Braak, zoals H. Marsman het terecht onderstreept, door zijn ‘half abstracte en schematische denkwijze’¹⁵ de Hegeliaanse denktrant. Hij poneert eerst de twee termen van de polariteit, de these en de antithese, de dichter en de burger; dan gaat hij over tot de synthese, het carnaval der burgers. Dichter en burger fungeren hier als ideaaltypen. De dichter is de ‘verbeelder’, de ‘enige, die waarlijk realist is’¹⁶, omdat hij het reële in zijn ondeelbare eenheid gestalte geeft. Zoals het Leven zich onophoudend in stoffelijke vormen verwerkelijkt, treedt de dichter als de vertolker hiervan telkens weer scheppend op, zonder zich aan de beveiligende maatschappelijke normen te storen; dit is een typisch romantische stelling, wat overigens hierdoor bekrachtigd wordt, dat de dichter wegens zijn volstrekt personalisme gedoemd is te ‘vereenzamen en te verkwijnen¹⁷. Terwijl de dichter het empirische Ik aldus verwaarloost ter wille van de supra-individuele Eenheid, is de burger er in hoofdzaak op bedacht zijn individueel bestaan te beveiligen, te bestendigen en zelfs te vereeuwigen; daarom verzint hij, aldus Ter Braak, een persoonlijke God, die borg staat voor zijn eeuwig heil en meteen zijn empirisch bestaan een doel aanwijst, een zin geeft. Zo Ter Braak de persoonlijke God alle volstrektheid ontzegt, brengt hij alle zgn. hogere waarden, o.a. het ware (de ‘God’ der intellectuelen), het goede (de ‘God’ der moralisten) en het schone (de ‘God’ der estheten), in betrekking tot het eigen belang van de burger, die zijn bestaan veiligheidshalve ergens op wil laten rusten; meteen verliest hij zijn zelfstandigheid en raakt hij verslaafd aan de onpersoonlijke normen die aan die nivellerende waarden verbonden zijn. De burger, schrijft Ter Braak, is het ‘geïdealiseerde atoom’¹⁸, een atoom, omdat hij zijn kracht dankt aan het maatschappehjk lichaam waarin hij met de andere atomen is geïntegreerd, een geïdealiseerd atoom, omdat zijn onbeduidendheid door de verheven finaliteit van de collectiviteit opgeheven wordt.

Ter Braak neemt het woord volstrekt à la lettre en kan zich alleen maar een God indenken die niets gemeen heeft met het menselijke, vreemd is aan onze denkcategorieën en volledig onverschillig tegenover de wereldse aangelegenheden. Alleen onder deze voorwaarde kan de mens zijn vrijheid en zijn zelfstandigheid affirmeren, aangezien hij niet onder de bescherming komt te staan van een hogere instantie en hij de kunst moet leren gevaarlijk te leven, naar Nietzsches

14 A. Verwey, ‘Kunst en idee’, in: Proza deel 3, p. 187.

15 H. Marsman, ‘Critisch proza’, in: Verzameld Werk, p. 554.

16 M. ter Braak, Het carnaval der burgers, in: Verzameld Werk I, p. 24.

17 Ibid., p. 91.

18 Ibid., p. 21.

[p. 57]

uitdrukking. Naar diens voorbeeld verheft hij God tot het hoogst denkbare vlak, dat van het radicaal volstrekte, om tegelijkertijd de mens de hoogste graad van autonomie te verzekeren. Die geheimzinnige God noemt Ter Braak het Leven, waarvan hij alleen maar kan zeggen dat het één, ondeelbaar en dynamisch is; doordat hset zich aanhoudend in beweeglijke en vergankelijke zijnsvormen uitdrukt, brengt dat zelfverwerkelijkingsproces de splitsing van de Eenheid in een veelheid afzonderlijkheden mee, die alle in gelijke mate getuigenis afleggen van de levensdynamiek; zo stelt Ter Braak de wanorde stichtende instincten op dezelfde voet als de orde scheppende geestelijke activiteit, houdt hij haat en oorlog voor de noodzakelijke tegenhangers van liefde en vrede en wordt hij evenzeer aangetrokken door de kunstenaar als de intellectueel, de dichter als de burger.

Uit het voorgaande blijkt dat Ter Braak Verwey's terminologie en denkmethode overneemt, er evenwel een Nietzscheaans-nihilistische draai aan geeft. Verwey spiritualiseert het Leven, zodat hij ertoe komt de fenomenale wereld als het tegenbeeld hiervan te beschouwen; volgens Ter Braak daarentegen is de fenomenale wereld met al zijn tegenstrijdigheden de noodzakelijke afbeelding van de uiteengevallen Eenheid. Die tegenstrijdigheden meent Verwey krachtens een geestelijk zuiveringsproces op te heffen. Het Verweyaanse geloof aan het ideëel paradijs wordt niet door Ter Braak gedeeld; hij kan nl. niet van het paradijs dromen of erop speculeren, als het gevaar boven hem en zijn evennaaste dreigt. Zowel het communisme als het fascisme en het nationaal-socialisme hebben het op de vrije mens gemunt, het ene in naam van de paradijselijke klassenloze maatschappij, het andere in naam van de mythe van bloed en bodem, een bastaardkind van het door Verwey gehuldigde idealisme. Zelfs de democratie biedt volgens Ter Braak geen houvast; haar politieke leiders hebben de mond vol met holle frases en sussende woorden, zodat zij zich laten inpalmen door de nazi-fraseologie en blind zijn voor de feitelijke machtszucht die erachter schuilt. In Van Oude en Nieuwe Christenen ontwikkelt hij trouwens de these volgens welke democratie, socialisme en nationaal-socialisme geseculariseerde vormen zijn van het christendom en als zodanig hun aanzien aan het fetisjisme van het Woord danken. Het Leven openbaart zich niet alleen in het woord, maar ook in de daad; als de dichter met behulp van het woord de wereld herschept, gaat de wereldeconomie geen stap vooruit; anderzijds wordt de dichterlijke geest gesmoord, als de burger naar de macht grijpt om zijn bestaan te verabsoluteren. Dichter en burger, droom en werkelijkheid, geest en macht, individu en collectiviteit staan voor het analytisch denken antithetisch tegenover elkaar, maar zijn t.o.v. het alomvattende ene Leven complementair.

Daar Ter Braak, in tegenstelling tot Verwey, het opgaan van het betrekkelijke in het Volstrekte negeert, blijft hij steken in de paradox: het Volstrekte verwerkelijkt zich en negeert zich tevens in het betrekkelijke; de burger schept normatieve onderscheidingen om de anomale dichter aan het woord te laten komen. Dit houdt bovendien in dat de vrije mens in gevaar verkeert, zodra het evenwicht verbroken wordt en een van beide polen de doorslag geeft; m.a.w. de pure geest is even steriel als de pure macht. Terecht bevordert Ter Braak de paradox tot hoogste waarheid; trouwens, de titels van zijn meeste essays vertonen een typisch dualistisch en paradoxaal karakter: Het Carnaval der Burgers (fantasie contra ernst), Politicus zonder Partij (collectivisme contra individualisme), Van Oude en Nieuwe Christenen (dogmatisch contra ‘instinctief’ christendom).

‘Het Carnaval is koppig-horizontaal’, merkt Ter Braak op.¹⁹ Dit geldt eveneens voor zijn andere werken. Nergens staat de dichter boven de burger, het geestelijke boven het stoffelijke, of omgekeerd; beide zijn even noodzakelijk, aangezien ‘de stoffelijke orde leeg is als de oorspronkelijkheid, die zich niet verwerkelijkt; zij zijn beide mogelijkheden zonder inhoud’²⁰ Verwey's werk is integendeel verticaal; de dichter staat er boven de burger, aan de droom dankt de burger zijn bezielende kracht; met een toespeling op een betere toekomst schrijft hij:

‘De gedachte van die toekomst is evenzeer een bezielende Idee als een verwachte werkelijkheid; niemand zal de daden die nodig zijn om haar te doen worden, volkomen doen, tenzij hij iets in zich heeft van een dichterlijke droom’²¹

Dit betekent geenszins, dat de Idee aan de werkelijkheid voorafgaat, zoals de christelijke God aan de Schepping:

‘De Verbeelding van het leven valt saam met het Feit van het leven. De verbeelding van het leven als eeuwig en noodzakelijk, valt saam met het feit van de vergankelijkheid’²²

Het ideële Leven heeft alleen maar de voorrang op het empirische leven op grond van het oorzakelijkheidsbegrip: het empirische vloeit noodzakelijk uit het ideële voort, de geest is begin- en eindpunt van het dialectisch proces, het vergan-

19 M. ter Braak, Politicus zonder partij, in: Verzameld Werk III, p. 45.

20 M. ter Braak, Het carnaval der burgers, in: Verzameld Werk I, p. 206.

21 A. Verwey, ‘Verdediging van het dichterschap’, in: Proza deel 7, p. 192.

22 A. Verwey, ‘Dichterschap en werkelijkheid’ in: Proza deel 4, pp. 223-224.

[p. 58]

kelijk bestaan is in het eeuwig bestaan inbegrepen. Ter Braak ontkent die kwalitatieve rangorde en ontzegt dan ook de geest een louterende en verzoenende functie; geest en stof staan volgens hem in een conflictuele verhouding, met gevolg dat geen van beide de kans krijgt het overwicht te krijgen en de mens geen gevaar loopt zijn vrijheid kwijt te raken. Vreemd genoeg dankt hij zijn zelfstandigheid en zijn waardigheid aan de strijd die binnen en buiten hemzelf gestreden wordt tussen stof en geest, instinct en verstand, fantasie en ernst.

In feite hebben Verwey en Ter Braak hetzelfde doel voor ogen, nl. de ‘Freigeist’ te beveiligen voor alle vormen van dwang en dictatuur. Wijl ze vooral bedacht zijn op de ontwikkeling van het individueel bewustzijn en aanspraak maken op zelfverantwoordelijkheid, nemen zij een anticollectivistisch, burgerlijk standpunt in. Het zijn weliswaar geen burgers in de ongunstige zin van het woord, nl. rentenieren die vooral bedacht zijn op het behoud van hun vermogen en hun sociaal aanzien, wel ‘carnavaleske’ burgers, die de spot drijven met de stijve, zielloze burgerlijke normen om de eeuwig burgerlijke waarden intensiever te kunnen beleven, en deze heten: eerlijkheid, menselijke waardigheid, werkijver en vooruitstrevendheid. Verwey gelooft vast aan de noodzakelijke onvergankelijkheid van die waarden, die rechtstreeks voortvloeien uit de Idealiteit van het leven; hij spreekt er dan ook met ernst over, omdat de heerlijkheid van zijn bestaan van de zin- en leidinggevende Idee afhankelijk is. Bij Ter Braak ontbreekt die ernst, omdat die waarden volgens hem alle volstrektheid missen en tot louter instinctieve levensbehoeften zijn geworden; hij stelt alleen maar vast, dat hij een eeuwenlange christelijk-humanistische traditie achter de rug heeft en hij die geestelijke erfenis niet zo maar kan afwijzen. Daarom blijft hij een christen, maar een ‘nieuwe christen’, die het ‘oude christendom’ en zijn wereldlijke surrogaten verwerpt om er een oorspronkelijke, ondogmatische en personalistische inhoud aan te geven. Hij speelt met het christendom ter wille van de christen; hij maakt de partijdemocraat belachelijk om de democraat te valoriseren; hij ironiseert om de ‘academische steriliteit’ en de ‘poésie pure’ om de wetenschap en de poëzie af te stemmen op het enig reële, nl. de afzonderlijke mens en het eeuwige Leven. Kortom, hij speelt met de ernst ter wille van de bitterste ernst. Zijn humor is dan ook galgenhumor, zijn carnaval een dodendans; elk ogenblik dreigt immers de onverstoorbare, ja dogmatische individualist door de maatschappelijke krachten te worden vernietigd die hij dag in dag uit met zijn bittere humor heeft uitgedaagd. Ter Braaks zelfmoord is er het levende bewijs van.

Voor Verwey daarentegen is het carnaval een ‘levensfeest’, waarop de individualistische burger onder het mom van het dichterlijk Ideële zijn vreugde botviert verbonden aan zijn visioen van zijn ‘wezenlijke’ eenheid met de anderen.