|
| |
| |
| |
Een biografie van God
In meervoudig perspectief
Ellen van Wolde
Vooraf
Mijn naam is God. Er is veel over mij geschreven, nog meer in mijn naam gevloekt en vervloekt. Veel aangename dingen, vooral wanneer ze betrekking hebben op lichaam en sexualiteit, zijn in mijn naam verboden. Er zijn vele boeken over mij geschreven, onlangs beschreef iemand, een Britse mevrouw geloof ik, mijn geschiedenis. Alle godsdiensten tonen, zo blijkt uit dat boek, een eigen gezicht van mij. Het blijkt dat mijn gezicht erg veel lijkt op dat van die mensen die over mij schrijven. Een andere schrijver, een Italiaanse man als ik mij niet vergis, heeft enkele jaren geleden een autobiografie van mij geschreven. Waarmee hij zichzelf tot God maakte, als autobiograaf dan. Maar aangezien God al enige tijd dood is, is dit de eerste maal in de geschiedenis dat een autobiograaf schreef over zijn eigen dood. Toch heb ik de indruk dat ik de laatste tijd, in Nederland in elk geval, weer een beetje uit de dood aan het herrijzen ben. U weet dat me dat eerder is overkomen, ik heb dus enige ervaring. Nu ik weer onder de levendend kom, zou ik het op prijs stellen wanneer u kennis zou nemen van één goede biografie die er van mij bestaat (daarmee wil ik niet zeggen dat er geen andere goede biografieën van mij bestaan). Het is een kunstwerk van de eerste orde, echt antiek, met de hand gemaakt, en van mond tot mond door verteld. Eigenlijk is het niet één biografie, maar een hele collectie biografieën. Allemaal over mij, want ik ben onuitputtelijk.
Mijn biografen wisten dat. Elk van hen heeft de bronnen nagespeurd, bijeengezet, gereconstrueerd, selecties gemaakt en een visie op mij gepresenteerd. Het ene boek presenteert mij als schepper, het andere als verbondssluiter, weer een ander boek beschrijft mij als bevrijder uit de slavernij en zelfs als een oorlogsvoerder. Zelf vind ik het ene beeld geslaagder dan het andere, maar tezamen tonen ze aan dat ik niet samenval met wat vanuit één gezichtspunt te zien is. Want, zo moet u weten, ik lijk wel wat op een diamant. De vele facetten daarvan vormen tezamen één steen en afhankelijk van hoe het licht valt, licht het ene facet of het andere facet van mij op. Het is aan de biografen licht op mij te werpen. Ik ben zelf weerbarstig, hard, bikkelhard, maar soms weerkaats ik het licht dat op mij geworpen is. Dan toon ik mijn kijkers een oogverblindende schittering. Maar weinigen hebben het geduld van een diamantslijper, het uithoudingsvermogen van een biograaf; gelukkig zijn er wel wat meer mensen die de aandacht kunnen opbrengen voor het lezen van mijn biografieën. Het zijn dan ook prachtige verhalen.
U zult het wel doorhebben over welke collectie biografieën ik het hier hebben. Ze noemen deze collectie meestal ‘de boeken’, biblia of bijbel. Zeg nou niet, hé gut, de bijbel. Wacht maar af. Luister mee naar de verhalen. Kijk mee naar mijn gezichten of de visies op mij die gepresenteerd worden. En geniet mee met de biografen.
| |
Genesis 1
De eerste visie op God wordt ons gepresenteerd in het scheppingsverhaal in Genesis 1. Vanuit een panoramische blik overziet de biograaf de hele kosmos en toont de lezer het allereerste begin. In dit verhaal wordt zoals in elk verhaal een begin in de tijd gecreëerd. Op dit begin volgt een ordening van de tijd van dit beginpunt naar het eindpunt toe, zodat een samenhangende werkelijkheid tot leven wordt gebracht. De wereld
| |
| |
van de verhalende tekst die zo ontstaat, is opgebouwd uit een reeks handelingen en situaties die op een coherente en logische manier met elkaar verbonden zijn. Waar in het geleefde leven chaos en onoverzichtelijkheid troef zijn, brengt het levensverhaal een bepaalde lijn aan. Inspirerende verhalen of ‘ware’ biografieën zijn dan ook niet inspirerend of waar omdat ze precies zo gebeurd zijn; het leven is immers geen verhaal, en bevat geen strakke lijn van gebeurtenissen. Maar juist doordat het verhaal een context verschaft en de gebeurtenissen in een samenhang van begin tot eind zet, krijgen deze zin.
De samenhang van het levensverhaal van God als schepper wordt in Genesis 1 aangebracht door een overzichtelijke samenhang tussen begin en einde. De eerste regel laat zien dat er een begin wordt gemaakt, want het opent met ‘beresjief’. Dit woord wordt meestal vertaald met ‘in het begin’, ofschoon er geen bepaald lidwoord in het Hebreeuws staat en het dus eigenlijk met ‘in een begin’ vertaald zou moeten worden. Van ‘het’ begin kan men slechts spreken wanneer er al ‘tijd’ is, maar hier ontstaat het fenomeen ‘tijd’. Schepping gebeurt niet op een moment in de tijd, maar de tijd wordt met de wereld geschapen.
| |
1,1 In een begin schiep God de hemel en de aarde.
De tijdsaanduiding wordt gevolgd door de handeling van ‘scheppen’, het onderwerp van handelen ‘God’ en het lijdend voorwerp ‘de hemel en de aarde’. Dit vers geeft aan wat in de rest van het verhaal volgen zal. Hier vindt de schepping nog niet plaats; dit blijkt uit het feit dat God in vers 6 pas de hemel daadwerkelijk maakt, en in vers 9 de aarde te voorschijn laat komen. Gen 1,1 is een soort titel die beschrijft wat komen gaat.
Aan het einde wordt samengevat wat er gebeurd is:
| |
2,4a Deze zijn de verwekkingen van de hemel en de aarde in hun geschapen worden
Dit is het verhaal van hoe de hemel en de aarde geschapen zijn; het gaat hier dus niet zozeer over de schepping van de mens, of over die van de planten, maar over het ontstaan van het grote geheel. Alle onderdelen worden beschreven in hun onderlinge samenhang. En hoe lezen veel mensen dit verhaal? Dat het hierin draait om de mens. Deze mens is de kroon van de schepping: hij/zij wordt toch immers als laatste wezen gemaakt en is dus de climax van het voorafgaande. Lest best, heet het. Wonderlijk genoeg leest men dit anders in het volgende verhaal, het paradijsverhaal, wanneer daar de vrouw als laatste wordt gemaakt. Daar heet het ‘lest slechtst’. Zo leest de lezer zijn eigen opvattingen terug.
God wordt in dit verhaal beschreven als de grote schepper. Hij schept door te spreken. Hier is nog duidelijk geloof in de macht van het woord. Door de woorden van God komt alles tot leven: ‘Er zij licht’, ‘Er zij een uitspansel tussen wateren’ en ‘Er zijn lichten aan het uitspansel’. Vormen van ‘zijn’ die God uitspreekt maakt dat direct het licht, het uitspansel en de hemellichamen er zijn. Voortbrengen van planten door de aarde, of voortplanten van dieren en mensen regelt hij door te spreken in gebiedende of aansporende wijzen: ‘dat de aarde groen gewas voortbrenge’, ‘weest vruchtbaar en wordt talrijke en vult de aarde’ (tegen de dieren en tegen de mens). Hoewel de biograaf hier het verhaal vertelt en dus ook aan het personage God het woord geeft, laat hij tevens zien dat hij niet over de dingen en wezens kan spreken vóórdat God sprak. Pas nadat God zei: ‘er zij licht’, neemt de verteller het woord licht in de mond: ‘En er was licht’. In die zin is een scheppingsverhaal een bijzonder verhaal: haar functie is gebaseerd op de overschrijding van de grens tussen fictionele en reële wereld. De tekst functioneert zo dat God niet alleen een personage is dat is opgesloten in de wereld van de tekst, maar zijn
| |
| |
God schept op de vijfde dag de dieren (collectie Palazzo Doria-Pamphili, Rome)
| |
| |
woorden zijn performatieve taaldaden die constitutief zijn voor de buitentekstuele wereld. De verteller is degene die hier slechts bevestigt, bekrachtigt of evalueert wat ervoor in Gods spreken daadwerkelijk plaats vond. Zoals elke biograaf in zekere zin de materie aangereikt krijgt van de beschreven figuur, voorzover het geleefde leven het materiaal vormt waarmee de biograaf moet werken, zo blijkt de beschrijving in Genesis 1 nog een stap verder te gaan. Hierin krijgt namelijk de auteur zelfs de woorden aangereikt door de hoofdfiguur God. Tegelijkertijd is God een personage dat gepresenteerd wordt door de verteller.
De verhouding tussen biograaf en beschreven persoon is in Genesis 1 een zeer bijzondere. Want niet alleen krijgt de verteller de materie en de woorden van zijn personage, maar ook de andere personages (zoals zon, maan, zeedieren, vogels en mens) zijn gemaakt door de woorden van God, ofschoon hij binnen het verhaal een personage is evenals zij. De verteller kan pas over deze andere personages vertellen en kan hen in ingebedde directe redes laten spreken nadat God hen heeft geschapen. Hier is dus de relatie tussen biografie en werkelijkheid op scherp gezet. Alle gegevens die gelden voor de biografie gelden hier ook: het leven en handelen van de beschreven persoon maakt het werk van de biograaf mogelijk, maar de biograaf bepaalt door zijn of haar selectie, ordening en visie hoe die geschiedenis wordt uitgedrukt. Als extra dimensie is toegevoegd dat niet alleen de woorden die de biograaf gebruikt ontleend zijn aan de persoon in kwestie en de personages gemaakt zijn door de hoofdfiguur, maar die personages tevens deel uitmaken van de werkelijkheid van de biograaf. Alle problemen die voorkomen bij geschiedschrijving en biografische geschiedschrijving of historische biografie, keren bij bijbelstudie op de een of andere manier versterkt terug.
Daar komt nog een andere factor bij. Stel ik lees een biografie over Vasalis. Tot dan toe had ik een beeld van haar op basis van haar poëzie. Wat ik later in de biografie over haar leven te weten kom, maakt dat het dichterbeeld en de historische figuur op elkaar gaan inwerken. Werk en persoon gaan elkaar overlappen. Een goede biografie heeft dus twee effecten: het leven van de beschrevene treedt naar voren als metafoor van het werk en het werk verschijnt als metafoor van het leven. De hoofdfiguur wordt niet geschapen uit de feiten van het leven, maar zij verdwijnt in haar gedichten. Omdat in de biografie vanuit een centraal gezichtspunt verbanden worden gelegd, het leven wordt geordend en de feiten hun samenhangende betekenis krijgen, worden de gedichten van Vasalis niet de bron maar het produkt van de betekenis die de biografie geeft.
Hetzelfde doet zich voor in de bijbel. De biografie van God in Genesis 1 geeft betekenis aan en een samenhangende visie op God. Los van dit verhaal is hij niet te pakken: de tekst bedekt de hoofdfiguur. Maar de hoofdfiguur wordt in die tekst erkend als degene die aan al die ordening ontglipt: haar voorafgaat, er boven uit stijgt, aan de verteller het woord geeft, de biograaf tot leven heeft gebracht. Zo presenteert Genesis 1 de metafoor van God en daardoor krijgt God een bepaald gezicht als transcendente schepper die aan het begin staat van alles en aan alles zowel een beginpunt als samenhang geeft. Tegelijkertijd verdwijnt God achter het verhaal. Hij wordt zozeer het produkt van het verhaal dat hij er niet meer los van te denken is.
Dat is eveneens het geval in het tweede verhaal in de bijbel, het paradijsverhaal, waarin ‘de boom van de kennis’ een centrale plaats inneemt.
| |
Het paradijsverhaal (Gen 2-3)
| 2,4b | Op de dag dat JHWH God aarde en hemel maakte. |
| 2,5a | was al het gewas van het veld nog niet op de aarde en was al het kruid van het veld nog niet ontsproten, want JHWH
|
| |
| |
| God had het niet laten regenen op de aarde. |
| 2,5b | De mens was er nog niet om de aarde te bewerken. |
| 2,6 | En een vloed steeg op uit de aarde en bevochtigde de hele oppervlakte van de aarde. |
Het paradijsverhaal begint, net als het scheppingsverhaal in Gen 1, met een aanduiding van de tijd. Dit keer is het geen begin in de tijd, maar één moment wordt uit het net beschreven scheppingsproces gelicht en nader toegelicht. Het is enigszins te vergelijken met een foto waarvan een bepaald onderdeel is uitvergroot: Gen 1 is dan de hele foto van de kosmos, en Gen 2-3 licht een klein stukje eruit en vergroot dat. De biograaf laat in de eerste regels meteen zien waarop de lens is ingesteld, namelijk op de aarde... aarde... aarde, en op de mens op die aarde. De hemel komt na de openingszin zelfs niet meer voor, alles draait om de aarde in relatie tot de mens. In eerste instantie wordt hun verhouding vooral gekenmerkt door ‘nog niet’: de aarde heeft nog geen gewas en de mens is er nog niet om de aarde te bewerken.
Dan begint het verhaal zelf. De opening is meteen een hoogtepunt: God maakt de mens van stof uit de aarde, adam uit adama. Hij blaast de mens adem in de neus en deze wordt een levend wezen. Nu alleen nog deze mens op de aarde plaatsen om haar te bewerken en het verhaal zou af zijn. De gebeurtenissen nemen echter een andere wending. God plant een tuin in Eden in het oosten en zet de mens die hij gevormd heeft in die tuin. En hij laat bomen uit de aarde in de tuin opschieten: bomen, mooi om te zien en goed om van te eten. De tuin in Eden maakt deel uit van de aarde, maar onderscheidt zich van de rest van de te cultiveren aarde door haar planten en bevloeiing. Terwijl de aarde buiten de tuin wordt bevochtigd door een onbepaalde watervloed, wordt de tuin zelf bevloeid door een rivier. Deze is zo rijk voorzien van water dat, net buiten Eden, alle grote rivieren van de toenmalig bekende wereld er uit voortkomen: de Pison, de Gichon, de Tigris en de Eufraat. Om te laten zien hoe weldadig de situatie daar is, schildert de verteller uitgebreid de rijkdom en overvloed van de landen waar deze vier hoofdrivieren omheen stromen. Vlak voor en na deze schildering van landen en rivieren, twee keer dus, meldt de verteller dat God de mens neemt en hem in de tuin plaatst ‘om haar te bewerken en te bewaken’; het woord ‘haar’ slaat hierbij terug op de aardbodem in de tuin.
De situatie is perfekt en af: in de tuin is alles wat de mens begeert en is alles wat de grond begeert. Voor de mens is het een lusthof om van te genieten, voor de aarde is er water in overvloed en een mens die haar bewerkt en bewaakt. Een eeuwigdurend geluk lijkt hier te bestaan, een paradijs op aarde. Alles zou zo kunnen blijven, ware het niet dat God zelf het anders had bedacht. In een situatie die gekenmerkt wordt door louter schoonheid en genot, zet hij twee bomen in het midden van de tuin, de boom van de kennis van goed en slecht en de boom van het leven. Niemand had erom gevraagd, niemand zou op het idee gekomen zijn. En God vaardigt een verbod uit om te eten van de boom van de kennis. Door dit te doen introduceert hij in een situatie die door louter goedheid gekenmerkt was voor het eerst een negatief aspekt. Hij zet ook een sanctie op de overtreding van dit verbod. Degene die ervan eet, zal sterven. Maar de mens die God gemaakt heeft en die dus nog maar net het leven ontdekt heeft, weet nog niet wat sterven is. In een situatie die gekenmerkt wordt door schepping en leven introduceert God zelf de mogelijkheid van de dood. Het is bevreemdend, onbegrijpelijk ook. Waarom die boom daar neergezet, waarom het verbod uitgevaardigd, waarom de dood gecreëerd?
Nog een gebrek ontwaart God in de tuin. Het is niet goed, zegt hij, dat de mens alleen is. Het is een opvallende uitspraak, want tot
| |
| |
nu toe kennen we God vanuit Gen 1 alleen nog maar als iemand die zegt dat het goed of zeer goed is. God heeft alles zelf gemaakt en zegt dat iets ontbreekt aan datgene wat hij gemaakt heeft: de mens heeft een gelijkwaardige hulp nodig. En God maakt eerst de dieren, maar hij vindt voor de mens geen deelgenoot of gelijkwaardige partner. Uit de rib of zijde van de mens maakt God een vrouw, en die past zowaar als partner. Ze zijn blij met elkaar, man en vrouw. Er is een nieuwe rust opgetreden in de tuin: twee mensen, in een tuin met mooie bomen en dieren, maar met één boom die precies in het midden staat, waarvan het de mens net verboden is om te eten.
Een nieuwe fase begint op het moment dat de slang zijn mond open doet. Het is opvallend dat er uitdrukkelijk bij staat dat de slang het slimste dier is dat God gemaakt heeft. De slang is zo slim juist de aandacht te vestigen op de verboden boom. Door zijn vragen opent de slang de ogen van de vrouw voor deze boom. En zij ziet dat de verboden boom goed is om van te eten, begeerlijk voor de ogen, en begerenswaardig om inzicht te krijgen. En zij eet ervan, en haar man eet ervan, en het gevolg is dat zij bemerken dat zij naakt zijn. Dat realiseerden zij zich blijkbaar voorheen nog niet. Dan moet dat dus een direkt gevolg zijn van het eten van de boom van de kennis. Maar God komt erachter en hij vraagt: ‘Hebben jullie soms gegeten van de boom waarvan ik jullie verboden heb te eten?’ Eerst verschuilen ze zich achter een vijgeblad, het grootste blad dat zij kunnen vinden, en daarna verschuilt de een zich achter de ander en de ander achter de een. Maar het helpt niet echt. God ontdekt hen en reageert op de overtreding. Hij konfronteert hen niet direkt met de dood, zoals in eerste instantie gedacht, maar met een soort dood op krediet. De vrouw krijgt bovendien pijnlijke bevallingen aangekondigd en een even pijnlijke heerschappij van haar man. En de mens moet gaan ploeteren op de aarde.
Oude gravure van Adam en Eva, vlak voor de zondeval
De mens moet weg uit de tuin. Dit wordt als volgt beschreven:
| 3,23 | JHWH God zond hem uit de tuin van Eden om de aarde te bewerken waaruit hij genomen was. |
| 3,24 | Hij verjoeg de mens en plaatste in het oosten voor de tuin van Eden de cherubs en het vlammend zwaard dat zich heen en weer wendt om de weg naar de boom van het leven te bewaken. |
Gestraft voor de overtreding van het verbod, wordt de mens uit de tuin verjaagd.
| |
| |
Deze tuin is ontoegankelijk geworden en wordt vanaf nu bewaakt door cherubs, een soort bewakingsdienst van engelen, en door een vlammend en wentelend zwaard. Niemand kan er nog in. Het verhaal sluit af met het thema waarmee het begon: de aarde (buiten de tuin) die eerst geen mens had om haar te bewerken, krijgt nu de mens als bewerker en kan vanaf dat moment planten gaan voortbrengen.
Gen 2-3 is een tuinverhaal met een duidelijk onderscheiden kader waarin niet de tuin, maar de relatie tussen mens en aarde centraal staat. Het raamwerk geeft aan dat het vanuit de aarde gezien noodzakelijk is dat er mensen komen die haar bewerken opdat zij planten kan voortbrengen. Vanuit de aarde gezien is het dus positief dat de mens uit de tuin verjaagd wordt, voor de mens zelf minder. De gelijkenis tussen de woorden, adam en adama beide woorden van de stam adam ‘rood zijn’, had de band en betrokkenheid al duidelijk kunnen maken. De aarde is (in Palestina) rood, en het levensbeginsel van de mens wordt geacht in het bloed (dam) te zitten, vandaar dat het rode bloed als het meest kenmerkende van de mens wordt beschouwd. Mens en aarde lijken op elkaar, zijn gebonden aan elkaar: de mens is ‘een aard-wezen’ en de aarde is mens-afhankelijk. Bovendien is deze mens gemaakt van stof van de aarde, en keert hij/zij uiteindelijk terug naar de aarde. Oorsprong en einde, naam en toenaam, alles bindt de mens aan de aarde: alle dagen van het leven zal de mens de aarde moeten bewerken om de aarde vrucht te laten dragen.
| |
De boom van de kennis
Binnen dit mens-aarde kader speelt zich het tuinverhaal af. Alle aandacht is hier altijd naar uitgegaan. Als we naar de onderdelen van dit verhaal kijken, zien we hoe op elk niveau die dubbele lijn zich vertaalt in een zekere dubbelzinnigheid of ambiguïteit. De tuin in Eden is nog maar net geplant; God heeft er bomen laten opschieten en een rivier bevloeit alles rijkelijk. Dan wordt de mens in de tuin geplaatst, want voor hem zijn de bomen er neergezet. Voor wie anders geldt dat de bomen mooi zijn om te zien en goed om van te eten? Zeker, de wormen zullen er ook van houden, maar die zijn er nog niet. Zelfs de slang is er nog niet. Alleen één mens. Voor die ene mens worden er twee bomen in het midden van de tuin gezet: de boom van het leven en de boom van de kennis van goed en slecht. Van de boom van de kennis verbiedt God de mens te eten, de boom van het leven verbiedt hij niet. Of de mens ook daadwerkelijk van deze boom van het leven gegeten heeft, vertelt het verhaal niet.
De boom van de kennis van goed en slecht. Het woord voor kennen dat hier gebruikt wordt, jada, geeft zowel een theoretisch als een praktisch en existentieel kennen aan: het is kennis gebaseerd op ervaring. Waarneming en ervaring leiden tot kennis, tot onderscheid kunnen maken en op grond daarvan kunnen handelen. Dit kennen betreft zowel voorwerpen als personen: het kan kennen of begrijpen betekenen en evenzeer bekend zijn met iemand of iemand seksueel kennen (‘bekennen’). ‘Goed en kwaad’ zijn in de christelijke traditie ethische termen, maar in de Hebreeuwse bijbel representeren ‘goed’ en ‘slecht’ in deze samenstelling de twee polen van een geheel (zoals in het Nederlands ‘van top tot teen’ staat voor ‘het hele lichaam’). ‘Goed en slecht’ staan dus voor ‘alles’, en daarvan maakt ethische kennis zeker deel uit. ‘Kennis van goed en slecht’ verwijst dus naar een algemeen onderscheidingsvermogen: een bewustzijn van de dingen, van goed tot slecht; een kennis die betrekking heeft op het hele gebied, zowel van personen als objekten. Tweemaal elders in de Hebreeuwse bijbel komt deze samenstelling ‘kennis van goed en slecht’ voor, namelijk in 2 Sam 19,36 waar een oude man zegt: ‘Ik ben thans tachtig jaar; zou ik dan nog iets kunnen onderscheiden tussen goed en slecht? Zou uw
| |
| |
knecht nog kunnen proeven wat hij eet of drinkt?’. Hier gaat het dus om iemands wiens onderscheidingsvermogen vanwege zijn hoge leeftijd is afgenomen. In Deut 1,39 gaat het over kleine kinderen ‘die op dit moment nog geen kennis hebben van goed en slecht’; het betreft kinderen die nog niet tot de jaren des onderscheids zijn gekomen. In de Qumran-rol 1QSa 1,6-18 wordt de volwassen leeftijd (twintig jaar) aangeduid met ‘wanneer iemand goed en slecht kent’. De konklusie luidt dan ook dat ‘kennis van goed en slecht’ verwijst naar het algemene onderscheidingsvermogen dat men krijgt wanneer men volwassen wordt en dat men soms bij hoge leeftijd kan verliezen; het is een kennis of bewustzijn van alles, van goed tot slecht.
De vrouw en de man eten van deze boom en het directe gevolg is dat ‘de ogen van hen beiden geopend worden en zij weten dat zij naakt zijn’. Er staat niet dat zij ‘zien’ dat zij naakt zijn, maar dat zij ‘weten’ (jada) dat zij naakt zijn. Zij worden zich ervan bewust. Meteen daarna is God degene die het als eerste heeft over ‘kinderen voortbrengen’. Het is alsof God steeds vooruit loopt op de dingen die komen gaan; hij gaat ervan uit dat het verworven onderscheidingsvermogen ook een seksueel bewustzijn met zich meebrengt en daarmee ook het vermogen om kinderen te krijgen. De mens had het misschien zelf nog niet door, maar met het eten van de boom van de kennis van goed en slecht hebben de vrouw en de man een algemeen onderscheidingsvermogen verworven waarvan seksuele kennis deel uitmaakt.
Een ander gevolg van het eten van de boom van de kennis is, dat de mens uit de tuin wordt verjaagd. Vanaf nu moet hij/zij de aarde buiten de tuin gaan bewerken. In tegenstelling tot de tuin waar de mens weinig werk beloond zag met veel planten en bomen, zal op de aarde buiten de tuin het vele gezwoeg weinig gewas opleveren. Zo nauw is de mens met de aarde verbonden, dat de
‘Verdrijving van Adam en Eva uit het aards paradijs’ (fresco van Masaccio in de Santa Maria del Carmine, Florence)
overtreding van de mens gevolgen blijkt te hebben voor de aarde zelf: de aarde wordt vervloekt en brengt doornen en distels voort. En de mens moet hard werken om nog een redelijke hoeveelheid voedsel van de aarde te halen.
Na dit alles en helemaal aan het einde van het verhaal, verbiedt God de mens alsnog van de boom van het leven te eten. Want, zo zegt hij, degene die daarvan eet, leeft tot in
| |
| |
eeuwigheid. En dan wordt ineens de samenhang van de twee bomen duidelijk. De boom van de kennis staat voor het onderscheidingsvermogen, met het seksuele bewustzijn als één van de exponenten ervan. De boom van het leven representeert daarentegen het eeuwige leven; het staat voor het leven zonder de dood. Van beide bomen tegelijk eten zou betekenen dat de mens zowel het vermogen zou hebben om kinderen te krijgen als om eeuwig te blijven voortleven. Dat zou een beetje teveel van het goede zijn en de aarde zou overbevolkt raken. Vandaar dat op het moment dat de mens van de boom van de kennis eet, de boom van het eeuwige leven verboden wordt. De weg naar de boom van het eeuwige leven is nu voorgoed versperd door cherubs en een vlammend en wentelend zwaard.
Afsluitend kan gekonkludeerd worden dat de ambiguïteit in het verhaal van Gen 2-3 voor een groot deel wordt veroorzaakt door Gods gebod niet van de boom van de kennis te eten. God zet een boom in het midden van de tuin die staat voor het onderscheidingsvermogen en verbiedt tegelijkertijd ervan te eten. Je kunt redeneren dat kennis of bewustwording niet iets is dat je zomaar krijgt, maar dat je moet verwerven. Het komt voort uit een zekere groei en verlangen naar inzicht en het vereist een bepaalde autonomie. Eenmaal verworven, is het onderscheidingsvermogen niet meer af te leggen. Je kunt bijvoorbeeld niet doen of je niet gezien heb dat er mannen en vrouwen zijn. Maar hoe negatief het verhaal het verwerven van die kennis ook afschildert, het laat tevens zien dat deze kennis de voorwaarden schept voor een leven buiten de tuin. Zonder het onderscheidingsvermogen dat onder meer de basis vormt voor het voortplantingsvermogen, zou de mens zich niet op de aarde kunnen handhaven. Dus enerzijds heeft de mens in de ogen van God deze kennis nodig voor een langdurige bewerking van de aarde, anderzijds lijkt hij dit te willen voorkomen vanwege de pijn en ellende die ermee gepaard gaan. Want pijn en moeite, ellende en smart, zwoegen en ploeteren zijn de negatieve kanten van de verworven kennis. Kennis is niet alleen het bewustzijn van de kontinuïteit van het bestaan, maar is evenzeer het erkennen van de diskontinuïteit ervan: er blijken verschillen te zijn die problemen met zich mee kunnen brengen. Het teloorgaan van het niet-weten wordt hier voorgesteld als een verlies en dat is het in zekere zin ook. Het is het verlies van eenheid en enkelvoudigheid. Veelheid en komplexiteit komen er voor in de plaats. Tegelijkertijd is hetgeen de mens verliest, een winstpunt voor de aarde. Het verhaal zelf creëert hiertussen een spanning door de verliespunten van de mens tegen de winstpunten van de aarde uit te spelen. Is hier geen sprake van ‘de
ondraaglijke ambiguïteit van het bestaan’ in de tuin van Eden?
| |
Biografieën en bomen
De boom van het leven en de boom van de kennis staan beide in dit verhaal. Zij representeren de twee kanten die de biografie kenmerkt. De boom van het leven vertegenwoordigt het leven zonder meer: deze verwijst naar het ongeordende leven, het leven dat geleefd wordt, het leven zonder orde en stuctuur, en zonder einde. Het staat voor het leven waar je nog midden in zit zonder enig overzicht, want overzicht vereist een bepaalde afronding. Daarnaast is er de boom van de kennis. Deze staat voor het onderscheiden en selecteren: sommige delen van het geleefde leven heten ‘goed’ en andere ‘slecht’ te zijn. Er ontstaat differentiatie door middel van duiding of betekenisgeving achteraf.
De biografie heeft met beide bomen te maken. Er kan geen biografie zijn zonder bios, zonder het leven dat terwijl het geleefd wordt nog chaotisch en onoverzichtelijk is. Het betreft het leven dat bestaat voordat het beschreven wordt, dat niet wordt begrensd door ordening of betekenisgeving. Tegelij- | |
| |
kertijd wordt in de biografie slechts toegang tot dat leven verkregen, wanneer er een biograaf is die het geleefde leven ordent en er een verhaal van maakt (beschrijft, grafein). Dat verhaal bevat een begin en een einde, beschrijft samenhang en ontwikkeling, en laat zien dat zonder de vruchten van de boom van de kennis, betekenisloosheid ons deel is.
In de bijbelse biografieën worden visies op het leven van God met mensen gepresenteerd. Het is echter opvallend dat waar men bij gewone biografieën erkent dat het geleefde leven voorafgaat aan de biografie (ook al vormt de beschrijving voorwaarde om toegang te krijgen tot dat leven), men vaak bij een biografie van God de neiging heeft te reduceren tot de beschrijving of de beeldvorming ( grafein). Uitspraken als ‘Fascinerend, zeg, dat mensen zo'n voorstelling van God gemaakt hebben!’ en ‘Interessant vind ik de bijbel als cultureel fenomeen; het is wel achterhaald natuurlijk, maar je moet er kennis van nemen, want het heeft veel invloed gehad op de cultuurgeschiedenis van het Westen.’ zijn vanzelfsprekend in onze tijd. Toch denk ik dat deze uitspraken tekort doen aan de geschriften van de mensen die de bijbel geschreven hebben. Voor die mensen was het geen fictie. Zij hadden de intentie iets over God te zeggen. Tevens zou de lezer onrecht doen aan de beschreven hoofdfiguur (God), wanneer hij/zij deze tot het gepresenteerde beeld zou reduceren. De schrijvers van de bijbelse geschriften zaten met het probleem hoe zij een onderscheid konden maken tussen hun beeld van God en ‘God’, tussen de bios van de geleefde persoon en de biografie. In Genesis 1-3 hebben ze dit op een verhelderende wijze uitgedrukt. Het scheppingsverhaal in Gen 1 laat God zien als een schepper die voorafgaat
God actief als schepper van zon en maan (fragment schilderingen plafond Sixtijnse kapel te Rome door Michelangelo)
| |
| |
aan de schepping, er boven staat en alles tot leven brengt. Deze God wordt ELOHIM genoemd. De mens wordt geschapen om het beeld van ELOHIM te zijn in een wereld waar God zelf als transcendente schepper niet aanwezig kan zijn. Als beeld van God moeten de mensen daarom die schepping behouden en voortzetten. De naam ELOHIM toont het primaat van God als degene die buiten de mens staat en nooit tot een beeld van de mens gereduceerd kan worden. In de Joodse traditie zegt men dan ook: het gaat er niet om wat mensen met God doen en van God willen, maar om wat God met de mensen doet en van hen wil. De tekst geeft aan dat het startpunt bij ELOHIM ligt die er is voordat mensen een relatie met hem aangaan en voordat hij een relatie met de mensen aangaat.
In het paradijsverhaal in Gen 2-3, wordt aan deze ELOHIM de naam JHWH toegevoegd om een andere dimensie van God naar voren te brengen. Het woord JHWH is feitelijk een vorm (derde persoon mannelijk enkelvoud) van het werkwoord haja, ‘worden’ of ‘zijn’, en is te vertalen met: ‘hij is’ of ‘hij wordt’. Deze benaming en het verhaal laten God zien in zijn betrokkenheid bij het zijn en worden van de schepping, bij de aarde en de bewoners van die aarde. Het ‘zijn’ van JHWH hangt samen met het ‘worden’ van de schepping. Als één godsnaam geeft JHWH ELOHIM tegelijk de transcendente en immanente dimensie van God aan: God als schepper die hemel en aarde gemaakt heeft en buiten die schepping staat èn God als degene die is en wordt in de geschiedenis van de aarde en de schepselen op de aarde. Later heet God die in kontakt treedt met de mens en de schepselen JHWH of de relationele God, en heet de Godheid, de God in zich, ELOHIM of de transcendente God.
Afhankelijk van de hoek waaronder God wordt belicht, zien we als lezers een bepaald aspekt van deze God. Het zijn nooit komplete beelden die het wezen van God grijpbaar of kenbaar maken. De godsnamen zijn veeleer een soort vensters waardoor we kijken en die schrijver en lezers de mogelijkheid bieden het onvoorstelbare voorstelbaar te maken. De verhalen en namen zijn de gezichten van God waarmee mensen in kontakt treden. Een herkenbaar gezicht van God wordt weergegeven door de naam JHWH. Tegelijkertijd geeft de naam ELOHIM aan dat God door de naam JHWH niet uitputtend kan worden beschreven. Erachter zit de godheid als een niet te grijpen entiteit, ELOHIM, die niet in relationele (en dus ook deels door de mens bepaalde) termen te denken is. Zo blijkt dat het beeld en de naam de uitgebeelde niet uitput. Namen zijn vensters, maar het benoemde ontglipt. Het omgekeerde geldt eveneens: de vensters, biografieën en beelden worden opgevat als de enige toegang tot de uitgedrukte persoon. De teksten gaan de figuur in kwestie bedekken en God troont op de woorden van mensen. Maar zoals de biografie bestaat bij de gratie van een geleefd leven, zo bestaat de bijbelse biografie bij de gratie van de overtuiging van de auteurs dat God iemand in zichzelf is én dat hij iemand is die voor de mensen wordt op het moment dat hij in menselijk woorden en daden present wordt gesteld.
Ellen van Wolde is hoogleraar Oude Testament en Hebreeuws aan de Theologische Faculteit Tilburg
| |
Literatuur
| R. Alter. The Art of Biblical Narrative (New York, Basic Books, 1981). |
| K. Armstrong. Een geschiedenis van God: vierduizend jaar jodendom, christendom en islam (Baarn, Anthos, 1995). |
| B.S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture (London, SCM Press, 1979). |
| E. van Wolde. Verhalen over het begin. Genesis 1-11 en andere scheppingsverhalen (Baarn, Ten Have, 1995). |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd