Biografie Bulletin. Jaargang 4

[p. 123]

Op gezegende afstand
Een literaire en biografische zoektocht
Annelies Brandenburg

Vlak voor het moment van zijn bekering, in augustus van het jaar 386, lag Aurelius Augustinus onder een vijgeboom. Hij bevond zich in de tuin van zijn huis te Milaan. Daar werkte hij, temidden van gelijkgestemde vrienden, aan zijn intellectuele carrière. Als hoogleraar in de retorica en als redenaar verbonden aan het hof, lag er behalve een wetenschappelijke ook een politieke loopbaan in het verschiet. Retorica was meer dan louter ‘welsprekendheid’, meer dan woordkramerij. Het vak omvatte net zo goed de techniek van het schrijven; van het stileren, het componeren en structureren van teksten. Het vereiste filologische oefening en talenkennis (men moest Grieks even gemakkelijk lezen en schrijven als wij bijvoorbeeld Engels). Het vereiste juridische, geschiedkundige en biografische scholing, en bovenal inzicht in de menselijke psychologie: het auditorium, c.q. de lezer, moest worden bespeeld en overtuigd. En niet in de laatste plaats vergde het een grondige studie van de wijsbegeerte en de literatuur.

Nu vormt ‘literatuur’ als het ware een dradenpatroon, een weefsel van onderling met elkaar verband houdende gedachten en taaluitingen. Dat weefsel moet men zich niet vlak voorstellen, als een tapijt, maar meer als iets verticaals. Om het huiselijk uit te drukken: als een kous waaraan steeds wordt gebreid, en waarbij met de (brei-)pen wordt ‘ingehaakt’ op eerdere steken en patronen. De mediaevist Prof. Dr. W.P. Gerritsen zei dit laatst zo: ‘Literatuur leeft van traditie, gedijt op de voedingsbodem van voorafgaande literatuur. Vrijwel altijd is er sprake van verwijzingen naar of echo's van vroegere werken’. Hij haalde in dit verband Erasmus aan, die een paar zitkussens van Cicero had geleend, en Gezelle, die zich onder meer liet inspireren door Vondel.

Memoria

In de Oudheid was dit niet anders. In het werk van Augustinus zijn de verwijzingen naar eerdere dichters, naar filosofen en historici, naar toneelstukken, bijbelpassages en psalmteksten, buitengewoon talrijk. Maar toch... Ofschoon, in de woorden van Gerritsen, ‘literatuur nu eenmaal zo werkt’, is de literator zich niet altijd van al zijn echo's, zijn betekenissen en referenties bewust. Men hoeft maar te kijken naar de twintigste-eeuwse stroming van de zogenaamde psychokritiek om daar achter te komen. Niet dat deze stroming niet overdrijft, want dat doet zij soms wél, maar er zit veel zinnigs in de gedachte dat er in iedere ‘literaire tekst’ verborgenheden schuilgaan die ook aan de schrijver niet bekend

[p. 124]

Augustinus, geschilderd door Benozzo Gozzoli (Sant' Agostino te San Gimignano)

[p. 125]

waren. Niet op een bewust niveau, tenminste. Mijzelf is het bij herhaling overkomen dat ik iets opschreef dat ik redelijkerwijze niet kon weten, maar dat achteraf wel waar bleek te zijn. Of dat ik, onwillekeurig, mijzelf mee afbeeldde in het portret van een ander. Of dat ik bijvoorbeeld, schrijvend over mijn geboortestad Maastricht, pas op het ogenblik dat een passage er stond, wist dat het 't achtjarige kind was geweest dat destijds die indrukken al zo had opgedaan - en niet de veertig jaar oudere auteur. Het valt inderdaad aan te nemen, dat er onder het ‘bewust’ geschreven verhaal een andere, een onderbewuste verhaallaag aanwezig is. De ontdekking van het onbewuste is geen typische vinding van de psycho-analyse. De psychoanalyse heeft haar benoemd, onder woorden gebracht, maar al bij onze vierde-eeuwse kerkvader vinden we iets wat er sterk op lijkt. Jean Guitton trok eens een parallel tussen Augustinus en Freud. Hij kwam daarbij tot de bevinding dat wat Freud ‘het onbewuste’ noemt, bij Augustinus aanwezig is in het woord ‘memoria’ - herinnering. En dat het begrip ‘libido’ onmiddellijk aan Augustinus ontleend lijkt te zijn: deze gebruikt het in zijn Confessiones letterlijk, met dezelfde strekking. Libido impliceert bij beide denkers een vroege, onbewuste, door hen zo genoemde ‘perversie’. Het volstrekt natuurlijke gedrag van het kind dat zich naar de borst toewendt die het voedt, bevat dan al een component van lichamelijk verlangen, van een ‘neiging tot het vleselijke’. Wij twintigste-eeuwers zijn gewend aan theoretisch onderzoek en hypothetische verklaringen hieromtrent. Voor Augustinus, zelf een zeer zinnelijke man, was een dergelijk inzicht echter schrikbarend. Hij koppelde deze concupiscentia (hevige begeerte) dan ook onmiddellijk aan de Erfzonde. Bij hem was de grote scheidslijn tussen goed en kwaad, die tussen God en het Vlees (wat vreemd is, want datzelfde vlees is nog altijd een schepping Gods). Een begrip als ‘neurose’ bijvoorbeeld kende hij niet en kon hij, in zijn tijd, ook niet bedenken. Wie dwangmatig handelde, wie mentaal in de war was tot op gekte toe, die was in zijn ogen niet ziek, die was bezeten door het Kwaad. En dat viel alleen maar weer te bestrijden met vasten en bidden, en met de Heilige Schrift in de hand.

Beeldbeschrijving

Laten we terugkeren naar de vijgeboom. Of het wetenschappelijk verantwoord is weet ik niet, maar ik wilde een hulpmiddel introduceren dat ik ‘tekst-iconografie’ heb gedoopt. In de kunstgeschiedenis staat iconografie voor ‘beeldbeschrijving’, ofwel de leer van de voorstellingen zoals die zijn uitgedrukt op schilderijen en prenten. Een soortgelijke beeldbeschrijving zou je echter ook kunnen toepassen op taal. Ik heb in dat verband gezocht naar de connotaties van de beelden ‘vijg’ en ‘vijgeboom’ - en kwam tot verrassende conclusies.

Allereerst is het zo, dat zowel in het Grieks (sukon), als in het volkslatijn, als later in het Italiaans, het woord ‘vijg’ de zeer gebruikelijke bijbetekenis heeft van vrouwelijk schaamdeel. Het is in het Italiaans zelfs de enige vruchtnaam die mannelijk verbogen wordt, op straffe van hilariteit bij de ober bij wie men in zijn onschuld vijgen bestelt. Het meervoud is: fichi. Vraagt men naar fiche, dan vraagt men naar... nu ja, verzin maar een schuttingwoord. Het Woordenboek der Nederlandsche Taal, dat tien bladzijden aan dit lemma-plus-afleidingen wijdt, licht ons bovendien in over de betekenis van het woord in termen van uitwerpselen: denk aan paardevijg. Het eerste en ook meest voorkomende gebruik van deze vrucht is echter

[p. 126]

Augustinus bij de vijgeboom. Schilderij uit de school van Fra Angelico.

[p. 127]

haar zoetheid, haar sappigheid, haar eetbaarheid; het genot dat zij vooral als naspijs schenkt. Getuigt het van al te veel fantasie om hier drie Freudiaanse begrippen of stadia in te herkennen? De fico, de vijg, kan staan voor én de anale, én de orale, én de genitale fase. Maar het puzzelen gaat nog verder. Want Augustinus lag onder een vijgeboom, en zocht waarschijnlijk beschutting tegen de zon (het was augustus, midzomer!) onder takken vol vijgebladeren. Dit verwijst, zónder fantasie, rechtstreeks naar Genesis 3, 7: ‘...en zij werden gewaar, dat zij naakt waren, en zij hechtten vijgeboombladeren samen, en maakten zich schorten’. Maar ook naar een andere Bijbelplaats, waar dezelfde boom een mooi, vredig leven symboliseert: ‘En Juda en Israël woonden zeker, een iegelijk onder zijnen wijnstok en onder zijnen vijgeboom... al de dagen van Salomo’ (1 Kon. 4, 25). We zien hier een interessante oppositie. Een waarvan het bijna onmogelijk is dat onze bijbelvaste retor haar niet doorhad. De vijgeboom houdt enerzijds verband met de zondeval; met naaktheid en angst, schuld en schaamte. Anderzijds wordt hij geassocieerd met een paradijselijk, schuldeloos geluk. Ofwel met levensdrift en doodsdrift, met Eros en Thanatos. Eén woord, één ‘icoon’, waar we zonder veel moeite vijf diepte-psychologische ‘beeldbeschrijvingen’ mee kunnen maken... Een pruimeboom zou niet vol-geladener kunnen zijn met betekenissen.

Slaapkamers

Dat deze beeldbeschrijvingen niet te ver gezocht hoeven te zijn, blijkt als we de tekst van de Belijdenissen volgen op het moment van Augustinus' bekering. Ze sluiten er naadloos bij aan. Even eerder, schrijft hij, voor hij onder de vijgeboom ging liggen, had hij het ‘boek van de apostel’ (Paulus) op een bankje achtergelaten. Hij liep nu daarheen terug en opende het, omdat een ‘stem als van een jongetje of van een meisje’ hem had toegeroepen: ‘... neem en lees!’ De passage waar het boek openviel was Romeinen 13, 13. En daar lezen wij - en las hij - ‘... niet in brasserij en dronkenschap, niet in slaapkamers en oneerbaarheden, niet in twist en naijver, maar trekt de Heer Jezus Christus aan en vertroetelt niet het vlees in begeerlijkheid’. De kerkgeschiedenis zou er waarschijnlijk anders hebben uitgezien als het boek was opengevallen bij, laten we iets nemen, 1 Corinthe 13, Paulus' befaamde passage over de liefde: ‘... Al ware het, dat ik de talen der menschen en der engelen sprake, en de liefde niet hadde, zoo ware ik een klinkend metaal, of luidende schel geworden...’ Maar daar viél het boek niet open, en dat kan geen toeval zijn. Godgeleerden (of God-kenners, hoe noemen we ze) zullen zeggen: nee, dat was geen toeval. Dat was Gods wil. Ik heb eerder, wat meer profaan, de neiging te denken: nee, het was geen toeval. Het paste precies bij Augustinus' innerlijke doorbraak uit een dwangmatige lustbeleving. En dat God hem daar een handje bij hielp was natuurlijk heel erg prettig. Het kenmerk van de neurose is dat zij zich herhaalt. Zijn hele leven had Augustinus op dwangmatige, haast verslaafde wijze lust, opwinding en begeerte nagejaagd. Hij was nu 33 jaar oud (een leeftijd, evenmin ontbloot van symboliek), en in een stadium gekomen waarin hij dat niet meer wilde. Hij wilde het niet meer omdat hij begreep dat hij zichzelf schaadde, en er anderen verdriet mee deed. Immers zijn vrouw had alle vijftien jaren van hun samenleven moeten lijden onder zijn hoge testosteron-gehalte, zijn onverzadelijke hang naar seksualiteit, vriendinnen en overspel. Niet voor niets zal hij later, in pre-

[p. 128]

ken, en brieven, en boeken zoals de Civitate Dei, juist echtbrekers ranselen!

Verslaafd

Het woord ‘verslaafd’ dat ik daarnet gebruikte, heb ik niet van mezelf. Het is de rooms-katholieke priester en kunsthistoricus Frits van der Meer, die in Augustinus de zielzorger wijst op de verslaafdheid van zijn held. Augustinus, zegt hij, was in zijn jeugd verslaafd geweest aan sterrenwichelarij (met andere woorden: hij was bijgelovig; hij wilde voortdurend zijn lot voor de volgende dag of de volgende opwindende belevenis kennen), en als student verzot op de mimen en het theater. Sommige theaterscènes, zoals de zeer romantische van Dido en Aeneas, hadden hem ‘... de tranen in de ogen gebracht, ja met wellust laten wenen’. Van der Meer doet met deze observatie, op zichzelf scherpzinnig genoeg, verder niet veel. Wel wijst hij erop dat Augustinus later nergens harder naar uithaalt dan juist naar sterrenkijkers en vooral theatermakers: ontuchtig en obsceen vond hij ze. En ja, lees hem zelf maar na, bijvoorbeeld in De stad van God: ‘Toen wij jongemannen waren, bezochten wij ook nog wel eens die godslasterlijke spelen en vertoningen... Wij keken met gespannen aandacht... Onze blikken gingen afwisselend naar de hoerenoptocht aan de ene kant en naar de maagdelijke godin aan de andere... Het hele programma van obsceniteit werd afgewerkt’. Met zijn indrukwekkende eruditie haalt hij de ene na de andere dichter aan, of liever onderuit. Hier, bijvoorbeeld, Terentius. Over een verdorven jongeman gaat het dan, die naar een schilderij aan de wand kijkt ‘waarop stond afgebeeld, hoe Jupiter / de gouden regen eens deed dalen, naar men zegt / in Danaës schoot’. Uit zulke afbeeldingen en spelen sprak ‘... de geest die aanzet tot het bedrijven van echtbreuk en die zich verlustigt als deze bedreven is...’ Precies de zonde dus die in mijn ogen tot persoonlijk berouw had geleid bij een man die één jaar voor zijn fameuze bekering, zijn vrouw uit zijn leven had laten vertrekken - met achterlating van hun zoon Adeodatus. Een persoonlijk berouw, een persoonlijk schuldgevoel en een persoonlijk zondebesef. En mede daaruit ontwikkelde zich vervolgens een bijna totalitaire theologie. Dit alles mag veel te modernistisch gedacht zijn. Vast en zeker zullen er zijn die tegenwerpen dat het gevoelsleven van een vierde-eeuwer essentieel verschilde van het onze, en dat daarom een dergelijke uitleg een anachronisme is. Om te beginnen geloof ik dat niet echt. De klassieke oudheid heeft schrijvers en kunstenaars voortgebracht met een zienersoog dat met gemak over zestien, achttien eeuwen heen reikt. Waarom anders zou de complete Westeuropese literatuur van hen zijn blijven ‘lenen’? Waarom zou de dieptepsychologie gebruik maken van op hen terug te voeren benamingen en begrippen? Zonder noodzaak daartoe zou ze het beter dichter bij huis hebben kunnen zoeken. Maar er wás geen beter ‘huis’ (‘een huis met vele kamers’ is ook nog eens een klassiek-retorische metafoor voor het geheugen!) dan dat wat toen is gebouwd.

Geselen

En ik geloof het zéker niet bij deze even intelligente als gevoelige, 'n tikje narcistische man. Een man die bepaald niet zonder ijdelheid en hoogmoed was. Uit alles wat hij over zichzelf schrijft, spreekt een uitzonderlijke gave tot ‘spiegelen’, tot inkeer, tot afdaling in het eigen binnenste en tot het verwoorden van wat hij daar aantreft. Spreekt ook dat zienersoog van de grote kunstenaar. Ik heb zelden een auteur gelezen die met

[p. 129]

Augustinus in een handschrift van de ‘Staat Gods’ uit 1489 (Universiteitsbibliotheek Bazel)

zo'n ongelooflijke precisie de stemmingen en bewegingen van het eigen hart volgt, die zich als een geboren romanticus door zichzelf laat ontroeren, en die tegelijkertijd het volle geweld van de rede daarop loslaat. Dat Augustinus na zijn ommekeer, wanneer hij over ánderen schrijft, flink aan het geselen kon slaan, is dan ook heel goed te verklaren uit méér motieven dan alleen godsdienstige ofwel aan God dienstbare. Het meest bijtend is hij wel, wanneer hij zich over iets schaamt. Dat kan een vroeger beleden geloof zijn, zoals het Manicheïsme, of natuurlijk de ‘ontuchtige begeerten’ die bij honderdtallen opdoemen in essays en preken, of de goden en demonen van het Romeinse heidendom. Zijn taalgebruik ten opzichte van deze laatste is zo ‘actief’, dat het lijkt alsof de schrijver diep in zijn hart nooit helemaal is opgehouden zelf in goden en demonen te geloven. Steeds voert hij ze handelend in. Ik citeer weer uit De stad van God: ‘De goden zelf hebben ervoor gezorgd dat (de riten en ceremonies) geregeld werden gevierd en aan hun eer werden toegewijd, en ze hebben dat gedaan door

[p. 130]

strenge bevelen en in zekere zin door afpersing’. Of: ‘... Door er zulke genoegens op na te houden erkennen deze demonen dat ze onzuivere geesten zijn... Zij laten zich duidelijk kennen als aanstichters tot een misdadig en onkuis leven... Zij hebben bij dat alles uitsluitend hun eigen belang behartigd en er zich niet om bekommerd hoe de mensen leefden...’ Enzovoorts enzovoorts, want de plaatsen zijn legio. Hij bestrijdt deze hoogst werkzame goden en demonen dus met zijn eigen monotheòstische God, die hij beter lijkt te kennen dan wie ook. Augustinus weet altijd nauwkeurig wat God bij Zichzelf denkt, zoals hier bijvoorbeeld over zonde en straf: ‘... Ook bij de verdeling van deze dingen laat God zijn werkzaamheid blijken. Als Hij immers nu al iedere zonde met een onmiskenbare straf zou tuchtigen, kon de veronderstelling opkomen dat er voor het laatste oordeel niets meer werd overgelaten; als anderzijds de godheid nu geen enkele zonde duidelijk zou straffen, kon men gaan geloven dat er helemaal geen goddelijke voorzienigheid was’. Op deze wijze neemt hij voortdurend, eigenlijk in de héle Stad van God, plaats op de stoel van God.

Motieven

Al experimenterend met iconen en beeldbeschrijvingen, met tekst en uitleg, hebben we nu een aantal motieven gevonden met een biografisch karakter. ‘Motieven’ in dubbele betekenis: verhaaltechnische motieven of thema's, en persoonlijke drijfveren. Daar komt nog één ding bij, eveneens van literair-psychologische aard. Augustinus begon aan De stad van God in het jaar 412. Twee jaar eerder, in augustus 410, was Rome door de Gotische troepen van Alarik verwoest. De aanblik, daarna, van de schoonste stad op aarde, moeten wij ons maar voorstellen als Sarajevo nu. De ondergang van Rome werd ervaren als een zeer diep verlies, óók door de bisschop van Hippo Regius. Het was in deze stemming van verslagenheid en verlies dat hij een begin maakte met het boek over die andere stad. En dat was niet voor het eerst. Men kan zich namelijk afvragen in hoeverre de Belijdenissen niet ook hebben gefunctioneerd als ‘rouwverwerking’.

Verlies

Er waren in Augustinus' leven enkele diepe cesuren geweest. Daar bedoel ik niet zijn bekering mee. Deze cesuren hadden betrekking op verlies. Over de dood van zijn meest geliefde vriend schreef hij: ‘... Samen met mij dwaalde die mens in zijn denken, en mijn ziel kon niet meer zonder hem’. Nadat zijn vrouw van hem was weggestuurd door zijn moeder Monica, in 385, was zijn ‘... hart stukgetrokken en het bleef maar bloeden’. Precies een jaar later viel het bekeringsmoment. Monica zelf, tot wie hij in een zeer dubbelzinnige verhouding stond, stierf een jaar na die bekering, in 387. Nog weer drie jaar later verliest hij zijn zoon Adeodatus, nog geen achttien jaar oud. De algemene veronderstelling is dat Augustinus niet vóór 395 aan zijn Belijdenissen is begonnen. Dus ongeveer vijf jaar na de dood van zijn zoon. Juist in die periode had hij het inderdaad buitengewoon druk. In 388 was hij teruggegaan naar Carthago; in 391 werd hij (tegenstribbelend) tot priester gewijd en in 395 tot bisschop van Hippo. Maar ook gelet op een eerder ‘zelfportret’, de Soliloquia of ‘Alleenspraken’ uit 386, is tóch de hypothese verleidelijk dat hij als het ware bezig is gebleven met een soort dagboek-houden, en notities heeft gemaakt die hij later in de Belijdenissen verwerkte. Dit brengt mij op mijn volgende punt. Ik heb eigenlijk, in mijn ‘experiment’ van zoëven, een beetje met

[p. 131]

deze dierbare heilige willen spelen. Of beter, ik heb willen spelen met zijn heiligheid. Heilig verklaarde hij zich immers niet zélf; dat deed de Kerk. In zijn inleiding op Augustinus de zielzorger zegt Van der Meer letterlijk: ‘En toch zal ieder toegeven dat het beste deel van dit leven eerst begint, als de oude mens is afgelegd en de nieuwe aangetrokken. Niet de verdwaalde en dramatisch bekeerde heeft de Kerk onthouden, maar de bisschop’ (curs. van mij). De vraag kan luiden... ieder? En het commentaar: dan heeft de Kerk een nogal selectief geheugen. Want men kan het draaien en keren zo men wil, maar de ‘nieuwe mens’ Augustinus verschilde niet zo heel veel van de ‘oude’. Hij was iemand die hunkerde naar liefde, naar ‘geliefde-zijn’. Hij was sensibel, maar ook door en door sensueel. Hij kende verlammende schaamte- en schuldgevoelens. Hij was zeer ambitieus, als bisschop net zo goed als toen hij de retorica nog nastreefde. Hij bezat een heftig teperament met een neiging tot bijgelovigheid en verslaving een verslaving waarvan later het object veranderde. Hij was strijdbaar op het agressieve af. Hij schreef, om met Vestdijk te schrijven, sneller dan God kan lezen. Hij probeerde zijn hoogmoed omlaag te vechten tot nederigheid maar slaagde daar slechts zeer ten dele in. Hij leed onder verlies, en werd naar alle waarschijnlijkheid gekweld door zowel bindings- als verlatingsangst. En in dit alles, als we gelijk hebben, veranderde hij niet.

Valkuil

Menig uitlegger, menig beschrijver is juist bij deze man, die mijns inziens beter verdient, in de valkuil gestapt van de hagiografie. In 1994 nog haalde een andere RK priester/kunsthistoricus, Antoine Bodar, de beroemde ‘neem-enlees’-passage aan met het doel de lezer ervan te overtuigen dat zowel de H. Augustinus als de H. Schrift een ‘genadegave’, een ‘Godsgeschenk’ zijn. Maar hij paste niet zijn eigen vak, of desnoods een hulpwetenschap, toe op wat er in die passage precies stáát, en hij verzuimde te vermelden op welke plaats de H. Schrift openviel. Laat staan dat hij, met enige humor, een verwijzing weggaf naar Augustinus' voorliefde voor het sterrenwichelen, of naar sommige bevindelijken in de Protestantse kerk, die nog heden ten dage óók de Bijbel zomaar laten openvallen. Om vervolgens het ter plaatse aangetroffen woord Gods te hanteren als het orakel van Delphi. Aldus onthield Bodar zijn lezers belangrijke informatie, of op zijn minst veronderstellingen van enig intellectueel gehalte. De heilige is heilig, klaar is klaar. Hetzelfde zien we bij de biografe Vera Paronetto en de exegeet Romano Guardini (beiden katholiek). Paronetto volgt haar held kritiekloos, zonder ook maar een poging tot uiteenrafeling van het karakter. Zelfs als er mogelijk iets te zeggen zou zijn, of nog eenvoudiger: een vraag te stellen, dan ‘... betekent dat niet dat hij daarom minder geloofwaardig is’. Het is jammer dat deze biografe de speelse archéologie d'esprit van een Helene Nolthenius ten enenmale mist. Ook Guardini grijpt niet de persoonlijkheid beet, maar de canon die daaromheen in de loop der eeuwen is gevormd. Hij gebruikt Augustinus voor zijn eigen dogmatiek, waarin ‘... de boei moet worden losgemaakt waarmee de mens gebonden is aan de wereld. Deze boei nu is gelegen in de wil, in het slaaf-zijn van de drift; de drift naar macht, bezit en seksualiteit’. Let op het woordgebruik! Slaaf-zijn, drift, seksualiteit. Combineer ze en we zien Augustinus onder zijn vijgeboom voor ons liggen.

[p. 132]

Geheiligde verachting

Augustinus is waarschijnlijk een van de allerbeste voorbeelden van een persoonlijkheid die door zijn biografen is gebruikt. Guardini en Van der Meer schreven beiden in de jaren '30, '40, '50 van onze eeuw, dus in de tijd van de zogenaamde katholieke emancipatie. Het valt aan te nemen dat zij met hún uitleg, hún selectie, hún interpretatie van de woorden van hun held, een bepaald belang dienden. Bij Van der Meer is dat alleen al te merken aan het voortdurend wegvallen van de scheidslijn tussen beschrijver en beschrevene. Men ziet en hoort dikwijls niet waar Augustinus eindigt en Van der Meer begint. Daardoor valt bijvoorbeeld moeilijk uit te maken wie verantwoordelijk is voor de vrouwenhaat in De zielzorger. Een paar illustraties van deze emotie, die als een rioollucht het boek doortrekt: ‘... de verrezen Heer liet zich wel aanraken door mannen en niet door vrouwen’ omdat vrouwen vielen in de categorie dergenen ‘... die zijn vlees zoeken en hem enkel voor een mens houden en nog geen vat hebben op zijn godheid’. Een huwelijk waarin de vrouw een zeker geestelijk overwicht heeft is - ik verzin het niet - een ‘pax perversa’. Op andere plaatsen worden vrouwen, niet zonder verborgen lust overigens, geschilderd als: ‘... felogig, glinsterend van oorhangers en armbanden, en wel wetend hoe zich bevallig te bekruisen met een kleine gelakte nagel’. Het ‘los zijn van de vleselijkheid’, dat in zijn bittere verblinding bijna compassie wekt, ligt dan ook in ‘studie en ernstig gesprek en in het algemeen in de superieure vormen van de mannelijke gezelligheid’. Steeds is onduidelijk of het hier gaat om het gedachtengoed van Van der Meer of om de woorden van Augustinus zelf. En datzelfde geldt ook voor de vele seksuele allusies en metaforen die van deze verachting van de schepping het bijna onherroepelijk complement vormen, zoals ‘... de genade die wij zuigen aan de borsten van Moeder Kerk’. De eerder genoemde Jean Guitton, al publiceert hij onder een ‘nihil obstat’, trekt de kerkvader minder één bepaalde richting uit, alsof er eigendomsrechten op golden. Zo zegt hij onder meer dat ‘... vanaf de vijfde eeuw de kerk bij gradaties heeft geprobeerd om van Sint Augustinus datgene te behouden wat bij haar paste, en om dat wat louter voortkwam uit zijn persoonlijke geestesgesteldheid te laten vallen’. De grote uitzondering tenslotte, als biograaf én als wetenschapsbeoefenaar, vormt Peter Brown met zijn Augustinus van Hippo uit 1967. ‘Hij is een erudiet (...), plaatst Augustinus in diens eigen leefomgeving en heeft de verdienste dat op een heel persoonlijke manier te doen’, recenseerde in 1993 de Augustijn Dr. Martijn Schrama dit ‘... werk dat tot het einde toe blijft boeien’.

‘Vrouwen’

Het voert te ver om hier het thema aan vast te knopen dat natuurlijk voor het oprapen ligt. Namelijk: hoe zit het met het element ‘vrouw’?

De voornaamste vrouwelijke protagonisten destijds waren Monica, Augustinus' moeder; zijn naamloze concubine, en de vriendinnen die hem na zijn ommekeer plagerig voorhielden dat hij vanaf dat moment ‘... dit niet mocht en dat niet mocht, tot in eeuwigheid niet meer!’ Hij vervolgt dan zijn belijdenis met: ‘... En de dingen die ze me voorhielden waar ik “dit” en “dat” gezegd heb! De dingen die ze me voorhielden, mijn God!’ Het scheelt geen haar of hij had eraan toegevoegd: ‘U moest 's wéten...!’ Het moet allemaal voor dit sterk-ontwikkelde driftleven inderdaad wel heel moeilijk zijn geweest. Maar nogmaals, welke rol hebben de vrouwen gespeeld? Vooral, in

[p. 133]

De Heilige Monica, illustratie uit een 19de-eeuwse ‘Levens der heiligen’

mijn ogen, de moeder? En welke rol heeft de kijk op vrouwen gespeeld? Toentertijd, en naar we mogen vrezen bij sommige interpreten nu nóg? Welke rol, derde vraag, heeft Augustinus' intense behoefte aan liefde gespeeld? Zo te zien, over deze afstand, hkte hij ernaar. En toen het daarmee op dit ondermaanse niet lukte; toen hij inzag dat hij ‘liefde’ had verwrongen tot hoerige seksualiteit, toen zocht en vond hij zijn verlangen buiten zichzelf. Hij werd inderdaad een ‘geliefde’ - van degene die hij zelf had opgeroepen, die hij met zijn magnifieke stijl bijna zelf had gecreaeerd: van God. Want van een echtgenote, daar kon en mocht je geen geliefde van zijn. Daar kwam zelfs het woord ‘liefde’ helemaal niet bij te pas - dat was een en al begeerte. In de Soliloquia die ik al noemde, daterend uit 386, dus het ‘bekeringsjaar’, vinden we een passage die iedere hedendaagse, en wie weet iedere toenmalige, niet-man zou doen stikken van vernedering. ‘... Hoe verachtelijk, hoe afschuwelijk, hoe verfoeilijk scheen u de omhelzing door een vrouw, toen er onder ons over de begeerte naar een echtgenote gesproken werd. Toen we (met “we” zijn steeds mannelijke vrienden bedoeld; dat je liefste vriend je vrouw kan zijn was Augustinus niet bekend, AB) die nacht wakker waren en weer eens met elkaar hetzelfde behandelden, zijt ge toch gewaar geworden hoe die liefkozingen (...) anders waren dan ge vermoed hadt’. Wie was het die Augustinus deze apekool had ingegeven? Vast en zeker niet de Heilige Geest. Ook niet zijn vrouw, zijn concubine sedert vijftien jaar, de moeder van hun zoon Adeodatus. Zij, die heel bescheidene, vertrok geluidloos toen haar dat werd aangezegd. Men zou haast denken dat het alleen zijn moeder kan zijn geweest. Uit alles wat ik bestudeerd en gelezen heb, doemt zij op als een jaloerse, zeer possessieve vrouw. Een vrouw die jarenlang alcoholverslaafde was. Die jammerend en klagend haar tweeaendertigjarige zoon zag scheep gaan naar Rome (dus beter: hem

[p. 134]

gevoelsmatig ervan weerhield te vertrekken). Een moeder die haar zoon daarna ongevraagd nareisde naar Milaan. Die zijn vrouw van hem wegstuurde omdat ze een passender huwelijk voor hem wilde regelen, en die onderwijl niet ophield belet te vragen bij bisschop Ambrosius teneinde haar zoon bekeerd te krijgen. Een moeder die daarna, toen de bekering een feit was, de zoon bleef vasthouden. Zij volgde hem naar Cassiciacum, waar hij zich in wijsgerige bezinning een jaartje terugtrok temidden van z'n vrienden. Monica was het, die daar de touwtjes van de huishouding in handen had. Monica beheerde het familiebezit. Monica voelde zich geshockeerd als een van de vrienden op de wc een wijsje van Ambrosius zat te zingen. En Monica was het ongetwijfeld, die dan zowel die vriend als zoon Augustinus de wind van voren gaf.

Afstand

Om de biografische thema's en motieven die ik heb aangestipt nader te onderzoeken zou je het werk van de kerkvader zeer grondig moeten analyseren. En zeker niet alleen het autobiografische gedeelte daarvan, maar misschien nog wel meer het (bij gebrek aan een beter woord) ‘essayistische’. Steeds voeren essayistische passages - passages die dus helemaal niet autobiografisch bedoeld zijn, ons terug naar de schrijver zelf. Net zo min als de ‘lachende wijsgeer’ Michel de Montaigne in zijn Essais alleen maar beschouwelijk was - hij gebruikte zijn schrijven, in de woorden van S. Dresden, om ‘zichzelf te maken’ -, was Augustinus dat in De stad van God. Het is een boek ongeveer zoals Menno ter Braak zijn Politicus zonder partij typeerde: ‘... flarden herinnering en brokken bespiegeling, slechts aan elkaar verbonden door de eenheid van een stijl, een temperament’. Die stijl en dat temperament klinken, letterlijk, dùùr. Zij ‘personeren’, zij verraden de persoonlijkheid van de schrijver. Het mag duidelijk zijn geworden dat zo'n persoonlijkheid op zeer verschillende manieren kan worden opgevat. Het is dit meervoudige karakter van de biografie dat ik nog eens heb willen onderstrepen: het spiegelbeeldige, het feit dat iedere biograaf in het overwinnen van de afstand, altijd zijn eigen tijd en ook zichzelf terugkaatst. Zelf vervulde ik een dubbelrol: die van beschrijver, en die van bestudeerder van sommige beschrijvers. In de tweede positie kon ik opmerken hoe uiteenlopend de ‘verhalen’ zijn over één en hetzelfde onderwerp; in de eerste positie kon ik mezelf zijn, ofwel een eigen verhaal te berde brengen.

Wie weet mondt dit ‘eigen verhaal’ nog eens uit in de bokkesprong om Sint Augustinus over al die zestienhonderd jaar naar hier te halen, in plaats van zelf af te dalen naar de vierde eeuw. Hij is er verleidelijk genoeg voor.

Dit artikel is de bewerking van een college, gehouden voor de Universitaire Instelling Antwerpen op 1 maart 1994. Toen de Antwerpse studenten na afloop vroegen: ‘Gaat u dat publiceren? Dan vallen ze allemaal over u heen!’ dacht ik tja, dat zou kunnen, want orthodox is deze benadering nu niet direct. (Kerk)historisch niet en biografisch niet. Wat ik eigenlijk wilde, is een beetje door de geschiedenis rondwandelen op zoek naar ‘de kern der dingen’. Ongeveer zoals ik door Maastricht loop. Ontroerd door de schoonheid van de stad van Sint Servaas - Augustinus' tijdgenoot en collega -, vertrouwd met elke straatkei, verbaasd om wat sommigen met haar uitspoken, zeker wetend dat zij voor iedere Maastrichtenaar ‘... nog eeuwig haar begin beleeft’; ‘één grote liefde is’, zoals Pierre Kemp het zei. Dat, misschien, vormt de poëzie van de zoektocht. Alleen - zonder metgezel gaat het niet. Die metgezel is het proza: de poging tot gedisciplineerd denken, tot ordening en ratio, waardoor uiteindelijk een argumentatief kader kan ontstaan.

[p. 135]

Geraadpleegde literatuur

Aurelius Augustinus, De stad van God. Vertaling: Gerard Wijdeveld. Ambo, Baarn 1992.

Aurelius Augustinus, Belijdenissen. Vertaling: Gerard Wijdeveld. Ambo, Baarn 1985.

Twintig preken van Aurelius Augustinus. Vertaling: Gerard Wijdeveld. Ambo, Baarn 1986.

Letters of Saint Augustine. By John Leinenweber. Triumph Books, New York 1992.

Jan den Boeft, ‘Een akker vol moeite. Augustinus' zelfonderzoek’. In: Utrecht Renaissance Studies 7, Utrecht 1987.

Menno ter Braak, Politicus zonder partij. Van Oorschot, Amsterdam 1960.

Peter Brown, Augustinus van Hippo. Agon, Amsterdam 1992.

Sem Dresden, Montaigne: het vlietende Ik. In: Utrecht Renaissance Studies 7, Utrecht 1989.

Léon Hanssen, Leven in geleende tijd. Over Menno ter Braak. Uitg. Gemeente Eibergen, Eibergen 1992.

R. Guardini, De bekering van Aurelius Augustinus. Hilversum, 1960.

Jean Guitton, The Modernity of St. Augustine. London 1959. Maastricht en ik. Een polyptiek door Pierre Kemp. Veldeke Cahier 1, 1994.

F. van der Meer, Augustinus de zielzorger. Een studie over de praktijk van een kerkvader. (2 Dln). Spectrum, Utrecht 1957.

Helene Nolthenius, Een man uit het dal van Spoleto. Franciscus tussen zijn tijdgenoten. Querido, Amsterdam 1992.

Vera Paronetto, Augustinus. De boodschap van een leven. Helmond 1991.

M. Schrama o.s.a., ‘Uitnemende getuigen van de overlevering. Aandacht voor de kerkvaders’. In: Communio, 18 (1993).