Het Bilderdijk-Museum. Jaargang 30

[p. 49]

Boekbespreking
Bilderdijk en de Verlichting

Gerard Leliefeld, Bilderdijk en de Verlichting. Berlicum 2012. Uitgeverij Tilia Levis. isbn/ean 9789071633188.

Evenals Friedrich Weinreb heeft Willem Bilderdijk bij leven en dood op uitgesproken voor- en tegenstanders kunnen rekenen. De neerlandicus Gerard Leliefeld verbindt in de twee breedvoerige delen van zijn biografisch opgezette studies (2011: 1756-1788 en 2012: 1788-1798) vorm en vent en brengt ook de waardering van zijn gedichten en levensperikelen ter sprake. Tegenover de excessieve onderschatting van zijn taalbeheersing door Jaques de Kadt en Hans Gomperts beargumenteert Leliefeld Bilderdijks kwaliteit als dichter en denker. In het werk van Leliefeld, dat een verbreding en een verdieping van de biografie van Kollewijn uit 1891 beoogt, komt Bilderdijk dankzij de diverse en gedetailleerde uitwerking en de ruime verwerking van secundaire bronnen noch als fantast noch als fantastisch voor het voetlicht, maar als een zonderling genie, die met zijn omvangrijke dichterlijke productiviteit zijn tijdgenoten kwantitatief en kwalitatief gemakkelijk overtrof.

In Bilderdijk en de Verlichting kiest Leliefeld geen biografische maar vooral religieuze en wijsgerige invalshoeken. Door zijn proloog te openen met een definitie van het fundamentalisme belooft Leliefeld zijn lezers Bilderdijks visie op de goddelijke voorzienigheid te actualiseren. Vanuit religieus oogpunt is er volgens Leliefeld geen verschil tussen de Zwitserse busramp van 2012 en de Portugese aardbevingsramp van 1755 (p.49). Naar analogie van Voltaires kritische commentaar op het optimisme van Leibniz na de aardbevingsramp in Lissabon geeft Leliefeld reacties van Bilderdijk en zijn tijdgenoten weer op een tweetal rampen tijdens Bilderdijks leven: een ‘cultuurramp’, de Leidse buskruitramp van 1807, die het gevolg van een menselijke fout was, en een natuurramp, de watersnoodramp van 1825.

Het leeuwendeel van zijn boek gaat over Bilderdijks confrontatie met verlichte ideeën, die Leliefeld aan de orde stelt in het kader van Da Costa's Bezwaren tegen de geest der eeuw. Zijn ideeën over vrijheid, gelijkheid en emancipatie worden toegelicht aan de hand van thema's uit de Bezwaren, zoals de verhouding tussen kerk en staat en de volkssoevereiniteit. Leliefeld geeft een kritische beoordeling van de chronologie in Bilderdijks chiliasme in het verlengde van diens geologische bespiegelingen (p. 132), maar dateert zelf de Babylonische Talmud tussen 500 en 1000, hoewel die tussen 300 en 500 tot stand kwam. Het toekomstige vrederijk is Bilderdijks alternatief voor de revolutionaire nivelleringsdrang.

Bilderdijk zag trouwens in het joods gezinde chiliasme in tegenstelling tot de meeste kerken geen been. De eigenzinnige godsdienstwijsgeer verdedigde christelijke dogma's tegenover neologen en vrijdenkers maar was, gelet op zijn voorliefde voor esoterische geschriften, zoals de Zohar, niet klassiek gereformeerd. Hij was als pleitbezorger van de smalle joods-christelijke gemeente (p. 128, 137) m.i. echter ook niet midden-orthodox of interconfessioneel (p. 167; vgl. Leliefeld 2011, p. 357) maar oriënteerde zich op de bovennatuurlijke wereld met het kompas van zijn mystieke zelfgevoel (het fundament van Leliefelds ‘hoofd- en bijgebouw’, p. 161). Hoe smal die gemeente ook was, Bilderdijk geloofde ook in het herstel van de doemeling (Joris van Eijnatten, Bilderdijk en de wederoprichting aller dingen, 1997). Daaruit blijkt dat hij wat betreft de rol van kwaad niet op twee gedachten hinkte (p.69) en ook geen volgeling van Augustinus was, maar eerder van Origenes (p.219). Hierbij legt Leliefeld een interessante link met de reïncarnatie.

Ondanks Bilderdijks stellige afwijzing van de rationalistische geest van zijn tijd ziet Leliefeld hem tot 1823 als een verdraagzaam man (p. 22, 137). En suggereert terecht dat Bilderdijks ‘kenleer’ door het aanwenden van de ‘ratio sufficiens’ (het principe van de dragende grond dat door Leibniz is gestempeld) markant verschilde van de wetenschappelijke zienswijzen van belangrijke tijdgenoten die geen ruimte lieten voor de goddelijke voorzienigheid (p. 32). De godsdienstwijsgerige vraag of Bilderdijk richtingsgevoel had in zijn zoektocht naar waarheid, beantwoordt Leliefeld bevestigend. Hij doet dat zonder gebruik te maken van de dissertatie van Walter Lagerwey Bilderdijk and the German Enlightenment en kiest als focus voor de Verlichting kritische denkbeelden van Kant en de deïstische visie van de antisemitische Voltaire (p. 11).

De waarheid in religieuze zin komt als een centraal thema van denker Bilderdijk aan de orde. Leliefeld kiest als uitgangspunt daarvoor het sonnet De wareld uit 1786, dat hij een onovertroffen voorbeeld vindt van een scherpzinnige tekst, gespeend van wijsgerige pretenties als van Johannes Kinker en Paulus van Hemert (p. 15). Scherpzinnig is deze tekst, die door Jan Bosch aan de vergetelheid is onttrokken, zeker, maar toch nog geen uiting van het later ontwikkelde zelfgevoel. Het voorbeeld dat Leliefeld kiest, is niettemin overtuigend, omdat het in nuce de kern van Bilderdijks ideeën raakt: het poneert de beperking van zintuigen en verstand en wijst het gesloten wereldbeeld van de rede af. Het stelt daar geen christelijke totaliteit, maar oneindigheid tegenover, die via een dialoog met de Allerhoogste overbrugd wordt. In Bilderdijks confrontatie met de Verlichting is het verschil tussen de redelijke schijn en het wezenlijke zijn van doorslaggevend belang.

‘Het oneindige is een stellig denkbeeld, hoewel door een ontkennende bewoording uitgedrukt’, poneerde Bilderdijk reeds in zijn Verhandeling over het verband van de dichtkunst en welsprekendheid met de wijsbegeerte. De voorliefde voor dit soort paradoxale formuleringen, gevoegd bij zijn afkeer van leerstelsels (dat hij in deze Verhandeling van 1780 zelfs nog een product van de ‘vreselijke duisternis der middeleeuwen’ noemde) lijkt mij kenmerkend voor Bilderdijk, maar Leliefeld ziet hem liever als een dialecticus bij uitstek (p. 46, 108, 117), die tweeslachtig dacht over eenheid en het kwaad. En als een mysticus die over een totaalvisie beschikte, waarin hij de tegenstrijdigste begrippenparen kon verenigen (p. 157).

‘Bilderdijk verbroederde zich liever met engelen dan met zijn eigen landgenoten’, schrijft Leliefeld (p. 167), maar hij geeft ook voorbeelden van zijn ‘fraternité’ met stervelingen uit binnen- en buitenland. En natuurlijk met geestverwanten als Da Costa en Capadose. Leliefeld noemt hen zijn disci-

[p. 50]

pelen en meent dat Bilderdijk de Joden niet als volk maar uitsluitend als een godsdienstige groepering beschouwde (Leliefeld 2012, p. 328). Dat is onjuist. Bilderdijk vond dat de assimilatie van de Joden tot afval en deïsme leidde en verwachtte, ondanks zijn echatologische perspectief, mogelijk daartoe aangemoedigd door de kring van zijn joodse leerlingen, hun terugkeer naar het beloofde land.

De opvatting van de arts Capadose over vaccinatie in het licht van de goddelijke voorzienigheid doen Leliefeld gruwen (p. 87). Bilderdijk reageerde er positief op, uit vrees voor verdierlijking van de menselijke ziel door het vaccin, maar Leliefeld denkt dat hij er in Londen en Brunswijk de draak mee gestoken zou hebben. Daar gedroeg hij zich volgens hem als een verlichte geest en ontstak pas na 1823 ‘onder invloed van Da Costa en Capadose in contraremonstrantse razernij’ (p. 84).

Actualiserend vindt hij met het oog op de aanhangers van de sgp verplichte vaccinatie gewenst en wijst gewetensbezwaarden onder meer op de vanzelfsprekendheid van de vroegere militaire dienstplicht. Dat klopt, als je niet vergeet dat destijds een legertje pacifisten geen ‘consciëntiedwang’ duldde en met of zonder beroep op Gandhi dienst mochten weigeren. Ik geef Leliefeld toe dat fundamentalisme gevaarlijk is, mits er een betere omschrijving van gegeven wordt dan die van Paul Scheffer (p. 7), omdat diens ‘definitie’ ten slotte staatsraison legitimeert. In Spinoza ziet Leliefeld een kroongetuige voor het gevaar van religieus fundamentalisme (p. 111), wiens pleidooi voor vrijheid allerminst inhield dat de staat naar eigen goeddunken mocht handelen. De mooie citaten die Leliefeld uit Spinoza's Tractatus theologico-politicus geeft, motiveren deze opvatting.

Hij beroept zich in zijn epiloog ook op Spinoza voor zijn desideratum dat de vrijheid van godsdienst ondergeschikt dient te zijn aan de vrijheid van meningsuiting, omdat in een democratische staat de grootst mogelijke vrijheid het doel van de politiek behoort te zijn (p. 254). Dat beroep lijkt me ongegrond: in zijn Tractatus politicus § 46 geeft Spinoza met het oog op de situatie in de z.i. aristocratische Republiek aan, dat alle aristocraten (regenten) aanhangers van dezelfde religie dienden te zijn en niet van secten, want dan zouden ze door die te bevoordelen de vrijheid van meningsuiting van hun burgers in gevaar kunnen brengen. Ze behoren de dominante religie (het calvinisme was toonaangevend) te ondersteunen. Volgelingen van andere religies mochten van Spinoza zoveel kerken bouwen als ze wilden, maar veel kleiner en minder mooi dan die van de toonaangevende religie en op voldoende afstand van elkaar. Wellicht zag Spinoza in de calvinistische predestinatieleer, die gewetendwang theoretisch uitsluit, in enig opzicht overeenkomst met zijn ‘determinisme’. En verwachtte hij hiervan de beste garantie voor tolerantie en geestelijke vrijheid.

Of Bilderdijk zich in deze opvatting van Spinoza zou kunnen vinden, laat ik in het midden. Hij beschikte wel over diens werk, maar noemde hem in tegenstelling tot Da Costa bij mijn weten nergens. Wel denk ik dat hij Leliefelds motivering van de scheiding van kerk en staat op grond van de tekst ‘Geef de keizer, wat de keizer toekomt...’ (p. 95, 215) zou afwijzen, ook al geef ik toe dat Leliefeld een gangbare uitleg weergeeft. Volgens de Griekse tekst zegt Jezus, die zelf niet over een denarius beschikte op grond van de afbeelding van de keizer als een goddelijk wezen, letterlijk: ‘Geef terug wat van Caesar is’ en hij geeft daarna aan dat de mens als beelddrager van zijn God alles aan zijn God dient te geven. Een gelovige Jood zou het bovendien niet in zijn hoofd halen om eerst de keizer en daarna God te noemen.

Gerard Leliefeld plaatst centrale thema's en motieven uit Bilderdijks werk in een brede cultuur-historische context en oordeelt genuanceerd over zijn opvattingen. Hij spreekt wel van dé Verlichting, maar behandelt deze stroming niet als een massieve eenheid. Dat lijkt mij beter dan het onderscheiden van allerlei substromingen en laat duidelijk zien waarop Bilderdijk zijn kritiek richtte. De auteur is niet eenzijdig. Hoewel hij Capadoses en Da Costa's visie hartgrondig afwijst, laat hij niets heel van de inferieure pogingen van Kinker en Wiselius om ‘de domme napraters’ van de staatsgevaarlijke Bilderdijk de mond te snoeren. Dit boek vind ik een verdienstelijke bijdrage aan de studie van Bilderdijk, omdat het zijn werk opnieuw in de geest van spraak en tegenspraak presenteert.

Bert Engelfriet