Het Bilderdijk-Museum. Jaargang 18

Bilderdijk en het moderne onderzoek naar godsdienst

De belangrijkste ontwikkeling in de bestudering van de moderne geschiedenis van het christendom lijkt mij het opgeven van het intellectuele en theologische perspectief, dat in de strijd tussen verlichting en openbaring, tussen orthodoxie en vrijzinnigheid, het kernthema van die moderne geschiedenis ziet. Het is duidelijk dat deze verschuiving niet alleen het resultaat van een wetenschappelijke ontwikkeling is. De opkomst, gedurende de afgelopen dertig jaar, van tal van politiek-actieve, religieuze bewegingen, in de VS en Iran, in India en Israël, heeft de heersende opvatting van de verhouding tussen godsdienst en moderniteit omvergeworpen. De secularisatietheorie, het historische en sociaal-wetenschappelijke spiegelbeeld van de theologische interpretatie van de moderne kerkgeschiedenis, is tenondergegaan.^1. Haar plaats is ingenomen door een veel bredere, sociaal-politieke interpretatie van de condities van godsdienst onder de moderniteit, die ook buitengewoon vruchtbaar is voor de geschiedenis van het moderne christendom.^2.

Vergelijk het christendom in 1789 en in 1989. Het meest in het oog springt de geografische uitbreiding. Aan het eind van de achttiende eeuw was het christendom in feite beperkt tot Europa, de door Europa beheerste gebieden in Noord- en Zuid-Amerika, en de Europese handelsposten in Azië. Daarnaast waren er christelijke kerken in het Midden-Oosten, in Egypte en Ethiopië, in Armenië en op de Balkan, resten van een christelijke expansie die zo'n duizend jaar eerder tot stilstand was gekomen. Het zou onjuist zijn het christendom in 1789 een wereldgodsdienst in de meest strikte zin van dat woord te noemen. Aan het eind van de twintigste eeuw is het dat wel. Er is geen werelddeel waar geen christenen aanwezig zijn. In Afrika bezuiden de Sahara en in Oceanië is het de godsdienst van de meerderheid der bevolking. Maar ook waar het christendom slechts enkele procenten van de bevolking tot zijn aanhang rekent, zoals in het grootste gedeelte van Azië, is zijn invloed buitenproportioneel. Dat is deels een gevolg van zijn missionaire activiteiten, die de andere godsdiensten tot allerlei activiteiten aanzetten, maar vooral van de schoolsystemen die, als onderdeel van de zending, overal ter wereld werden opgezet. Vrijwel alle nieuwe leiders van de na de Tweede Wereldoorlog onafhankelijk geworden koloniën waren opgeleid aan zulke scholen. In West-Europa gaat het sinds de jaren 1950 en 1960 niet goed met het christendom, maar er is geen enkele reden om aan te nemen dat dit een exemplarische ontwikkeling is, die in de loop van de tijd wel door de rest van de wereld gevolgd zal worden. De West-Europese ontwikkeling is een bijzonder geval.^3. Negentiende-eeuwers valt het niet kwalijk te nemen dat ze dachten, dat de wereldgeschiedenis bepaald werd door gebeurtenissen in Europa. Wij kunnen dat niet meer. En als men dat Europees perspectief verlaat, is het opeens niet meer zo vanzelfsprekend om de negentiende eeuw te interpreteren als het sterfbed van God. Integendeel. Het is, in de woorden van de vrome zendingshistoricus Scott Latourette, ‘the great century’, een periode in de geschiedenis van het christendom die op grond van zijn vitaliteit, energie en creativiteit alleen te vergelijken valt met de eerste drie eeuwen van onze

1. Jose Casanova, Public religions in the modem world (University of Chicago Press 1994); Peter van Rooden, ‘Secularization and the trajectory of religion in the west’, in: Henri Krop, Arie Molendijk, Hent de Vries (eds), Post-Theism: Reframing the judeo-christian tradition (Peeters 2000), 169-188.

2. Vgl. b.v. de literatuur in het overzichtsartikel van Robert W. Hefner, ‘Multiple modernities: christianity, islam and hinduism in a globalizing age’, in: Annual review ofantropology 27 (1998), 83-104.

3. Van Rooden, ‘Trajectory’.

[p. 8]

jaartelling, toen het christendom, begonnen als een kleine joodse sekte in Palestina, zich op eigen kracht door het hele Romeinse rijk verspreidde.^4.

Een tweede, zelfs ingrijpender verschil tussen 1789 en 1989 springt minder in het oog. Kort gezegd bestond het christendom aan het eind van de achttiende eeuw in de vorm van een christelijke publieke sfeer, die door de overheden in stand werd gehouden, terwijl het aan het eind van de twintigste eeuw bestaat in de vorm van een christelijk publiek, dat door de markt of door onderwijs gecreëerd wordt.^5. Nog korter: in de achttiende eeuw bestaat het christendom als orde, in de negentiende en twintigste eeuw als mensen. Stel, u bent een christen rond 1775 en u wilt iets doen als christen. Dat is, ten eerste, een uiterst merkwaardig en in feite subversief verlangen. U kunt op dezelfde geschokte reacties rekenen als een onderdaan die iets politieks wil doen. Er zijn, ten tweede, geen aanvaarde mogelijkheden om als leek iets christelijks te doen, net zo min als er aanvaarde mogelijkheden zijn om als onderdaan politiek te bedrijven. Er zijn geen zendingsgenootschappen of christelijke liefdadigheidsverenigingen, net zo min als er politieke partijen of vakbonden zijn. Er is, kortom, geen legitieme manier om als christen religieus, of om als onderdaan politiek aktief te zijn. De enige mogelijkheden zijn rebellie of sectarisme, en beide worden even effectief onderdrukt.

Ik maak de vergelijking tussen politiek en religie niet alleen om iets vreemds duidelijk te maken. Wat de moderne, in de zin van negentiende- en twintigste-eeuwse, geschiedenis van religie zo bijzonder maakt, wat ervoor zorgt dat alle negentiende-eeuwse denkers zo veel over godsdienst praten, is een fundamentele politieke omslag, die gestalte krijgt als gevolg van de Amerikaanse Revolutie van 1776 en de Franse Revolutie van 1789. Wat deze revoluties bewerkstelligden was een volledige verandering in wat voortaan als een legitiem politiek gezag zou worden gezien. Legitieme politiek werd voortaan niet meer voorgesteld als het onderhouden van een orde, een hiërarchie, maar als het creëren van een gemeenschap van burgers, een natie, een volk. En het scheppen van die gemeenschap is de taak van één instantie, de staat. Een orde kan onderhouden worden door een veelheid van machtscentra - gerechtshoven, stadsbesturen, corporaties van geestelijken, groepen als adel of gilden, personen als koningen of graven. Een gemeenschap heeft één centrum. Sinds 1800 heeft het nationalisme als politiek programma zich als een olievlek over de wereld verspreid, zozeer, dat wij ons geen andere politieke vorm dan de natiestaat meer voor kunnen stellen.^6. Het gaat bij deze politieke grondverschuiving niet om de overgang van dictatuur naar vrijheid, of van monarchie naar democratie. De verandering betreft iets fundamentelers, namelijk de voorstelling waarin politiek eigenlijk bestaat: het scheppen en onderhouden van een orde of van een gemeenschap.

De geschiedenis van het moderne christendom, zoals overigens die van alle andere godsdiensten, wordt wezenlijk bepaald door deze politieke verandering. Voor 1800 was het christendom aanwezig in een orde. Onder ‘kerk’ werd altijd een ingestelde groep van geestelijken verstaan, die opgenomen was in de politieke en sociale hiërarchie. Na 1800 kan het christendom alleen aanwezig zijn in mensen, en ‘kerk’ wordt een aanduiding voor een groep christenen. Het zijn de details van deze omslag die ervoor zorgden dat het belang van godsdienst in de negentiende eeuw zo ongemeen groot was.

De overgang ging niet vanzelf en kon op allerlei manieren plaatsvinden. Altijd leidde de verschuiving tot conflicten - tussen christenen onderling en tussen christenen en niet-christenen -, en het zijn die conflicten die bewerkstelligden dat de negentiende eeuw zowel de grote eeuw van de secularisatie, als die van de kerstening werd. De rooms-katholieke kerk verzette zich meer dan enige andere kerk tegen de opkomst van de nieuwe natiestaat, zozeer, dat tijdens de Franse Revolutie christendom en staat lijnrecht tegenover elkaar kwamen te staan. De Franse Revolutie liet Europa de strijd tussen Links en Rechts na, en het was de oppositie van de katholieke kerk tegen de Revolutie die ervoor zorgde dat dat ook een strijd zou worden tussen het geloof en het ongeloof, en die aan grote delen van Europees Links de traditie van een militant secularisme naliet.

Interessanter nog dan dit vruchteloze en altijd voornamelijk symbolische verzet tegen de opkomst van de natiestaat, is het gebruik dat christelijke groepen maakten van de mogelijkheden die de nieuwe politieke orde hun bood. Alweer biedt de katholieke kerk een goed voorbeeld. De revoluties beroofden haar van haar rijkdom en ontnamen haar de band met de staat. In de loop van de negentiende eeuw wendde ze zich tot het volk, en schiep een moderne religieuze massacultuur, zo vol wonderen, beelden, kleuren en geuren, devoties en pelgrimages, zo uitbundig en creatief, en zo centraal georganiseerd en gestandaardiseerd, dat het iedere vergelijking met de moderne massamedia kan doorstaan. In de tweede helft van de negentiende eeuw gebruikte de kerk het hele arsenaal van moderne sociale vormen - verenigingen, genootschappen, vakbonden, agrarische coöperaties, politieke partijen, kranten en weekbladen- om sociale werelden te scheppen van een werkelijk verbijsterende kracht en complexiteit, in staat om iedere aanval van de moderne liberale staat af te slaan. Net zo min als dat het geval is met de hedendaagse islamitische fundamentalisten, ging het hier om resten uit het verleden. De reactionaire ideologie van de kerk versluiert het volledig nieuwe en moderne karakter van haar activiteiten.

Nieuwe protestantse kerken, bovenal in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten, ontdekten in de negentiende eeuw op vergelijkbare wijze de kracht die ontleend kon worden aan het organiseren van individuen als christenen binnen de maatschappij middels vrijwillige organisaties en een populaire pers. Rond 1850 behoorde de helft van de Britse christenen tot evangelicale kerken, die vijftig jaar eerder misschien één procent van de bevolking tot hun aanhang hadden kunnen rekenen. In de Verenigde Staten was de groei van zulke nieuwe kerken nog veel verbijsterender.

De uitbreiding van het christendom over de hele wereld, zoals die in de negentiende eeuw plaatsvond, was vrijwel volledig het werk van deze nieuwe evangelische en katholieke organisatorische werelden, die niet langer op de staat steunden, maar hun kracht ontleenden aan hun verwevenheid met de maatschappij. Natuurlijk maakten ze gebruik van de mogelijkheden die het westers imperialisme en kolonialisme hun boden, maar de zending en missie vonden los van de koloniale overheden plaats, en werden vaak door hen belemmerd.

Naast het gebruik van het principe van vereniging, waren er nog andere manieren om het christendom te

4. Van Kenneth Scott Latourette, A history of the expansion of christianity, 7 volumes (Harper 1937-1945), zijn onder deze titel drie delen gewijd aan de negentiende eeuw.

5. Van Rooden, ‘The jews and religious toleration in the Dutch Republic’, te verschijnen in: Ronnie Po-Hsia Chia, Henk van Nierop (eds.), Toleration in the Dutch Republic (Cambridge University Press). Ook Van Eijnattens te verschijnen boek over het achttiende-eeuwse Nederlandse tolerantiedebat is rond deze tegenstelling opgebouwd.

6. Goed over nationalisme in deze zin als politiek programma is Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford University Press 1983). Ten onrechte interpreteert hij deze opkomst van het nationalisme als een secularisatieproces. Vgl. Peter van der Veer, Religious nationalism: hindus and muslims in India (University of California Press 1994). Over de moderniteit als het project van de natiestaat: Peter van der Veer, ‘The global history of “Modernity”’, in: JESHO 41 (1998), 285-293.

[p. 9]

realiseren onder het regime van de natiestaat: etniciteit, zowel in de vorm van religieus nationalisme als van immigrantengemeenschappen, onderwijs of consumptiegoed. Ze hadden allemaal gemeen dat ze het christendom produceerden in de vorm van individuen die bewust lid waren van een gemeenschap.

Dit is wat de negentiende-eeuwse intellectuelen proberen te beschrijven, als ze het over godsdienst hebben. Ze gaan er allemaal als vanzelfsprekend van uit dat het christendom in personen, in mensen, in het innerlijk bestaat, en dat de kracht van het christendom berust op de som van al die individuele overtuigingen. Vandaar die enorme belangstelling voor de geloofwaardigheid van de christelijke voorstellingen, en die concentratie op de veronderstelde conflicten tussen wetenschap en geloof. Ze gaan er alle van uit dat hun eigen, moderne tijd gekenmerkt wordt door een afname van het geloof, dat vroeger veel sterker was. De sociale wetenschappen zijn, meer dan welke andere discipline ook, gestempeld door deze voorstellingen. Vrijwel alle vaders van de sociale wetenschappers -Tocqueville is een eerzame uitzondering - van Comte tot Weber en Durkheim, gaan er zonder meer van uit dat de godsdienst in de negentiende eeuw in een crisis verkeert. Ze keken om zich heen en zagen dat godsdienst in hun dagen zijn kracht ontleende aan vrijwillige organisatie en inzet van de gelovigen. Dan keken ze naar het verleden en meenden daar een veel sterker christendom te zien, en concludeerden dat de mensen vroeger sterker, krachtiger, en in groteren getale geloofden. Het sociaal-wetenschappelijke probleem van de moderniteit wordt dan: hoe komt het dat de mensen in de loop van de geschiedenis hun geloof hebben verloren? En dan komen ze met al die verklaringen - de groei van de wetenschap, de rationalisering, de sociale differentiatie, de overgang van Gemeinschaft naar Gesellschaft - die ook nu nog ten grondslag liggen aan de moderne secularisatietheorieën.^7. Maar het is allemaal fout, omdat godsdienst voor 1800 helemaal niet bestond, en niet gezien werd als iets dat berust op het innerlijk van mensen.^8. Het is pas in deze laatste twintig jaar dat de sociale wetenschappen zich beginnen te bevrijden van deze negentiende-eeuwse erfenis. De geschiedenis van godsdienst in de moderne tijd wordt uiteindelijk niet bepaald door de filosofie, de wetenschap of de economie, maar door de politiek, en met name door de opkomst van de natiestaat.

Hoe past Bilderdijk binnen dit beeld? Ik vind het niet zo eenvoudig die vraag te beantwoorden. Dat ligt voor een deel aan mij: ik weet niet veel van Bilderdijk. Maar het ligt ook aan hem. De verhouding van Bilderdijk tot zijn eigen tijd is een reëel probleem. Vosmaer, in de tweede helft van de negentiende eeuw, was hier heel helder over: ‘Bilderdijk heeft in zijn leven den rug gekeerd aan de toekomst en zijn heden vervloekt. Zijn heden heeft zich van hem afgewend en zijne toekomst, die thans ons heden is, gevoelt zich geheel vreemd aan hem. Auch diese Geschichte ist ein Gericht.’ Bavinck, aan wie ik dit mooie citaat ontleen, verdedigt Bilderdijk, maar aanvaardt de diagnose dat hij niet in zijn tijd paste. Bilderdijk was zijn eeuw volgens Bavinck niet ten achter, maar was haar juist vooruit, zo ver vooruit, dat zelfs in 1906 zijn gelijk nog niet volledig te bepalen was.^9. De theoretische hypotheek die Bavinck hiermee op de toekomst nam, heeft de twintigste eeuw niet afgelost. Ook de recente Bilderdijk-onderzoeker Joris van Eijnatten heeft het moeilijk wanneer hij de plaats van Bilderdijk in diens tijd probeert te bepalen. Wanneer hij aan het slot van zijn massieve intellectuele biografie de vraag probeert te beantwoorden, waar Bilderdijk de voorafgaande zevenhonderd bladzijden nu eigenlijk aan verdiend heeft, komt hij uit bij het vergezicht dat diens werk opent op de ideeëngeschiedenis van de zeventiende en achttiende eeuw.^10. Voor Bilderdijk geldt dus niet dat in zijn nu lag wat worden zou. Integendeel, Bilderdijks heden is het verleden. In een nog ongepubliceerd artikel stelt Van Eijnatten, nog explicieter, dat Bilderdijk niet te interpreteren valt vanuit de ‘discourses of modernity’, zoals het neo-calvinisme of de romantiek, maar een verlate vertegenwoordiger is van de door Popkin geïdentificeerde zeventiende-eeuwse Derde Weg, de spiritualistische stroming die tussen het rationalisme en empirisme in stond.^11. Van Eijnattens onderzoek is zo grondig en gedetailleerd, dat deze interpretatie mij onweerlegbaar lijkt. Het is ook een weliswaar niet zeer expliciete, maar daarom juist heel harde veroordeling van Bilderdijk. De man was intellectueel niet op de hoogte van zijn tijd.

Toch valt er wel iets meer te zeggen. Ideeëngeschiedenis alleen is niet voldoende om de betekenis van intellectuele voorstellingen vast te stellen. De context van ideeën, breed genomen, dus wat voor tijdgenoten ideologisch vanzelfsprekend was voor de politieke en sociale praktijken die hun dagelijkse wereld vormden, is zeker zo belangrijk. Dit is heel simpel. Als ik mij volgende week ontplooi als neo-stoïcijn, en precies hetzelfde zeg als Lipsius meer dan vierhonderd jaar geleden, zeg ik toch iets heel anders. Dat geldt voor godsdienst ook. Hoe passen Bilderdijks gedateerde, want voornamelijk op de zeventiende eeuw teruggaande ideeën over godsdienst nu in de religieuze en politieke context van de negentiende eeuw, zoals ik die hierboven geschetst heb?

Allereerst lijkt het me belangrijk, erop te wijzen dat Bilderdijk drie fundamentele veronderstellingen die van belang zijn voor de godsdienst, met zijn tijd deelt. De eerste is die van het nationalisme. Vanaf zijn eerste prijsgedichten tot het eind van zijn leven geeft hij aan Nederland en aan het Nederlandse volk een bijzondere plaats. Zijn oorspronkelijk cultureel nationalisme van de jaren 1770 verwordt in de jaren 1810-1820 tot een merkwaardig esoterisch en speculatief geheel, waarin taal, bloed en geschiedenis een rol spelen.^12. Maar altijd is dat vaderland ook een, in de strikte zin van het woord, religieuze categorie. De mens is burger van het vaderland, en

Het zij hem 't brommen der trompetten,

Ter Veiligheid van Vrijheid, Wetten,

En Godsdienst, roept in 't Oorlogsveld:

Hy vliegt, bereid zijn dierbaar leven

Aan 't zuchtend Vaderland ter offeränd' te geven,
En strijdt, en sneeft, gelijk een Held.^13.

Een bekend literair sentiment, fameus rechtgezet door de Amerikaanse generaal Patton, die opmerkte dat ‘the point of war is to make the other poor bastard die for his country’, maar waar het mij om gaat, is de band tussen vrijheid, wetten, godsdienst en vaderland. In Bilderdijks speculaties uit de negentiende eeuw speelt Holland een heilshistorische rol. Over de aard van Bilderdijks vaderland, hoe het is opgebouwd, en over de politieke en religieuze implicaties daarvan, komen we nog te spreken.

7. Vgl. Steve Bruce, Roy Wallis, ‘Secularization: the orthodox model’, in: Steve Bruce (ed.), Religion and modernization: sociologists and historians debate the secularization thesis (Clarendon Press 1992), 8-30.

8. Vgl. Talal Asad, Genealogies of religion: discipline and reasons of power in christianity and islam (John Hopkins University Press 1993).

9. H. Bavinck, Bilderdijk als denker en dichter (J.H. Kok 1906). Het citaat van Vosmaer op pp. 30-31.

10. Joris van Eijnatten, Hogere sferen: de ideeënwereld van Willem Bilderdijk (1756-1831) (Verloren 1998), 711-712.

11. Joris van Eijnatten, ‘Vestige of the third force: Willem Bilderdijk (1756-1831), poet, anti-skeptic, millenarian’, te verschijnen in The Journal of the History of Ideas.

12. Vgl. Van Eijnatten, Hogere sferen, 473- 491, 564-572.

13. Bilderdijk, De ware liefde tot het vaderland (1777), 1828, 26.

[p. 10]

De tweede grote overeenkomst van Bilderdijk met zijn tijd is zijn individualistische opvatting van het geloof. Godsdienst krijgt in individuen gestalte. Ook zijn orthodoxie is op het individu toegesneden, en beperkt zich tot enkele grondwaarheden: de erfzonde, de voldoening door Christus, de Drieëenheid.^14. Het gaat hem niet om de uitgewerkte en intellectuele orthodoxie van het confessionele tijdperk, die alleen door een universitair theoloog verdedigd kon worden. Vanwege deze individualisering valt het hem ook zo licht om een voorstander te zijn van contacten tussen de vromen van verschillende confessies.

Het belang dat Bilderdijk hecht aan de natie, en zijn individualisering van godsdienst hangen, zoals bij vrijwel iedereen in deze tijd, samen. Het gaat bij godsdienst niet om een orde, maar om een morele gemeenschap, gedeelde cultuur of religie die in individuen gestalte krijgt. Gemeenschappelijk aan beide voorstellingen is het ontbreken van de notie van de kerk als een eigen gemeenschap of als deel van de orde van de samenleving.^15.

Een derde echt modern element bij Bilderdijk is zijn interpretatie van de negentiende eeuw als een slagveld tussen godsdienstige en ongodsdienstige krachten.^16. We weten inmiddels dat dat niet waar was. Het Nederland van Bilderdijks dagen, het Europa na 1815, was niet onchristelijk en voerde geen ontkerstenend beleid. Maar Bilderdijk was, zoals we zagen, niet de enige die de nieuwe situatie die het gevolg was van de Franse Revolutie, interpreteerde als een totale strijd tussen godsdienst en ongeloof. Ik mag herinneren aan al die sociale wetenschappers die een radicale breuk aannamen tussen godsdienst en moderniteit.

Nationalisme, godsdienst als individuele geloofsbeleving, de eigen tijd als het slagveld tussen godsdienst en ongeloof - deze drie aspecten deelt Bilderdijk met zijn tijdgenoten, al gebruikt hij verouderde intellectuele hulpbronnen om ze uit te werken.

Waarin ligt dan zijn eigenheid binnen deze gedeelde overtuigingen? Ik zou zeggen in zijn conservatieve, of beter: zijn reactionaire gezindheid. Het is dan nuttig in te zetten met het derde punt, zijn manichaeïstische interpretatie van de werkelijkheid, het enige punt waarvan ik vind dat het bij Van Eijnatten onderbelicht blijft. Wat heeft Bilderdijk nu precies tegen op zijn tijd? Waarom gilt hij zo over goddeloosheid? Stel dat de Nederlandse Hervormde Kerk na de reorganisatie door Willem I de erfzonde, de voldoening door Christus en de Drieëenheid krachtiger beleden had, en dat deze fundamentele overtuigingen ook een belangrijke symbolische plaats in het staatsonderwijs hadden gekregen, zou Bilderdijk dan zijn mening over de goddeloze moderne staat herzien hebben? Het lijkt me niet. Iemand die de Heilige Alliantie, niet van de linker-, maar van de rechterkant als een werktuig van de Satan kan interpreteren, gaat het om andere dingen dan theologische waarheid.^17. Wat hij op de moderne staat tegenheeft, zo zou ik hier als hypothese naar voren willen brengen, is niet hoe ze de burgers vormt, maar dat ze dat doet.

Bilderdijk geloofde simpelweg niet dat het innerlijk geloof door sociale praktijken - door onderwijs, zending, prediking, effectievere kerkelijke organisaties - gecreëerd kon worden. ‘God wil geen menschenbeleid, geen vereenigingen uit menschelijke inzichten al zijn zy ten aanzien van 't doel zuiver en loflyk. De duivel van hoogmoed en Egoïsmus maakt er zich dadelijk meester van, en zy worden zijne werktuigen.’^18. In zekere zin is dat een radicalisering van de nieuwe lokalisatie van godsdienst in het innerlijk van het individu. Vanaf Constantijn en Augustinus tot het einde van de achttiende eeuw had het voor het westers christendom vanzelf gesproken dat macht waarheid kon produceren, dat het christelijk zelf geschapen moest worden door discipline, en dat het christendom sociaal geproduceerd moest worden in de vorm van een publieke orde. Onder het regime van de natiestaat wordt iedere band tussen macht en ware innerlijkheid ontkend. Christenen kunnen alleen gemaakt worden door overreding en onderwijs. Bilderdijk radicaliseert deze moderne overtuiging, door zelfs deze twee middelen om christenen te produceren te schrappen. Christenen kunnen niet sociaal geproduceerd worden, maar alleen door God. Genootschappen, organisatie, de schepping van een christelijk publiek, activiteit, alles wat de glorie en het leven van het negentiende-eeuwse christendom zou uitmaken, wordt door hem afgewezen.

Dit is, lijkt me, het gevolg van zijn romantische, reactionaire, illusoire - ik weet het goede woord niet - opvattingen over de adel en zijn extreem patriarchale overtuigingen.^19. Bilderdijk is een nationalist, maar het volk dat hij bezingt, bestaat in feite alleen in een kleine elite. Nu geldt dit voor de meeste nationalisten. De metafoor van opwekking uit een sluimer wordt in de negentiende eeuw vaker door nationalisten dan door christenen gebruikt. En op zich stemde Bilderdijks beperking van het volk tot een kleine elite vergaand overeen met de feitelijke toestand van de vroeg-negentiende-eeuwse Nederlandse natiestaat. Ook daar bestond de eigenlijke natie in een kleine, mannelijke elite. Maar de Nederlandse natiestaat berustte wel op de ideologie van de vorming van de burger. Alle burgers van het vaderland zijn gelijk, omdat ze gevormd en onderwezen moeten worden. Werkelijk gevormd is slechts een kleine minderheid. Dat is de basis van het tot Kuyper binnen het negentiende-eeuwse Nederlandse protestantisme overheersende vertoog van de onderwijzende en beschaafde elite tegenover het te onderwijzen en onbeschaafde volk. Bilderdijk denkt heel anders. Hij erkent slechts een elite die op zuivere afkomst en bloed berust. Net zomin als christenen, kunnen vaderlanders sociaal geproduceerd worden.^20. Het christendom wordt tot werkelijkheid, als de aristocraten vrome christenen zijn. Daar zit verder ook geen theorie achter, bij voorbeeld dat dan het volk van zelf christen wordt. Bilderdijks denken over de sociale werkelijkheid is rudimentair. De staat, als instantie, is volgens Bilderdijk sinds Rome slecht.^21. Hij verwerpt zowel vrije maatschappelijke ontplooiing en activiteit als het totaliserend en individualiserend project van de moderne natiestaat, dat wil zeggen, alles wat in de negentiende en twintigste eeuw werkelijke kracht zou blijken te bezitten.

Ik ben het wel met Vosmaer eens.

Peter van Rooden

Dr. P.T. van Rooden studeerde theologie te Leiden en promoveerde op christelijk hebraïsme in de zeventiende eeuw. Hij doceert aan de Faculteit der Sociale wetenschappen van de Universiteit van Amsterdam.

14. Van Eijnatten, Hogere sferen, 601-602, 647.

15. Ook bij Bilderdijk: Van Eijnatten, Hogere sferen, 656-660.

16. Van Eijnatten, Hogere sferen, 587-598.

17. W. Bilderdijk, Opstellen van godgeleerden en zedekundigen inhoud, 2 delen (Amsterdam 1833), II, 109.

18. Uit een brief van 1823 aan Capadose, geciteerd bij Van Eijnatten, Hogere sferen, 660.

19. Van Eijnatten, Hogere sferen, 525-532.

20. Van Eijnatten, Hogere sferen, 579-580.

21. Bilderdijk, Opstellen, II, 109.