Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden. Deel 117

[p. 331]

‘Geen Fries spot met zijn land’
Nationalisme, ironie en het Oera Linda-boek^*
Goffe Jensma

I

Ooit, midden in een lezing pakte de Engelse taalanalyticus George Moore - zoals bekend: de man van de common sense, de Oxford-geleerde die tegen de filosofisch idealisten van de negentiende eeuw heel nuchter had durven inbrengen dat treinen dan zeker ook alleen maar als ze stilstonden op stations wielen hadden¹ - zijn glas water van de katheder en stelde een filosofische vraag: ‘is dit een glas water?’ Praktisch, nuchter inzicht en de wil om tot een zuivere definitie te komen staan elkaar vaak in de weg. Precies ditzelfde geldt ook voor de vraag die in deze bijdrage een uitgangspunt is: wat is een Fries? Iedereen weet wat een Fries is, maar vraag een definitie en men komt in de knoei. Is een Fries iemand die in Friesland is geboren? Is hij iemand die Fries spreekt? Is hij iemand die van generaties her Fries bloed in zijn aderen heeft stromen? Moet hij aan al die kenmerken voldoen, of tenminste aan twee van de drie?

De definitorische moeilijkheden kunnen - op postmoderne manier - ook gemakkelijker worden opgelost. Een Fries is, zo heb ik Friezen zelf vaak horen zeggen, iemand die zich Fries voelt. Ergo: een mens is dus zo Fries als hij zich voelt. Men hoeft weer geen anti-postmodernist te zijn om vast te stellen, dat er desondanks toch wel wat ruimte zit tussen deze wil om een Fries te zijn en om er dan ook daadwerkelijk één te zijn. Over die ruimte gaat deze bijdrage en dan met name over wat er uit zo'n kier in de werkelijkheid aan opmerkenswaardigheden omhoog kan komen.

Deze ruimte heeft vele vormen. Het is bijvoorbeeld ook de ruimte tussen een auteur en zijn hoofdpersoon, de dichter en zijn alter ego en in een andere vorm en op een ander gebied is het ook de ruimte tussen de fictie van God en het geloof van de mens. Het is eveneens- en misschien wel vooral - de ruimte van de ironie, de ruimte tussen het ene zeggen en het andere bedoelen. Ik zal hier die ruimte in kaart brengen aan de hand van een enkel voorbeeld, het zogenaamde Oera Linda-boek. De geschiedenis van deze negentiende-eeuwse mystificatie is vol van ironie, die zich vooral op twee terreinen laat gelden: dat van de godsdienst en dat van het (Fries) nationalisme. De vraag is nu of er tussen die beide overeenkomsten kunnen worden vastgesteld.

Voor een antwoord kunnen we terecht bij de dichter-dominee Francois HaverSchmidt (1835-1894).² Hij was volgens sommigen hier te lande een van de meest uitgespro-

* Bewerkte tekst van een voordracht gehouden op het negenenveertigste Nederlands-Vlaams historisch congres te Maastricht (26 mei 2002). Over dit thema zal een uitvoerige dissertatie gepubliceerd worden. Zie mijn De gemaskerde god. François HaverSchmidt en het Oera Linda-boek als moderne mythologie (in voorbereiding).

1 B. Russell, History of western philosophy and its connection with political and social circumstances from the earliest times to the present day (Londen, 1974) 631.

2 Er is over HaverSchmidt in de loop der tijd veel geschreven. Ik volsta met het noemen van een aantal beeldbepalende monografieën: J. Dyserinck, Fr. Haverschmidt (Piet Paaltjens) (Schiedam, 1908); S.E. van Gilse, De figuur François Haverschmidt (Arnhem, 1955); E.A. Serrarens, De dichter-predikant François Haverschmidt (Piet Paaltjens) (Amsterdam, 1955); R. Nieuwenhuys, De dominee en zijn worgengel. Van en over François HaverSchmidt. Preken, voordrachten, brieven en andere documenten (2e dr.; Amsterdam, 1994) en H. Noordegraaf, HaverSchmidt en Schiedam (Schiedam, 1994); voor mijn eigen beeldvorming waren ook enkele artikelen van Marita Mathijsen belangrijk, vooral ‘De orale moraal van het verhaal. François HaverSchmidt als verteller’, De negentiende eeuw, XVIII (1994) i, 21-38. Ondanks deze omvangrijke literatuur is tot nu toe geen biografie in de eigenlijke zin van het woord beschikbaar. Nieuwenhuys komt in zijn compilatie van bronnenmateriaal nog het dichtst in de buurt van een volledige biografie waarin behalve de levensloop ook de ontwikkeling van karakter, denkbeelden en schrijverschap in hun onderling verband een plaats krijgen. Veel van het literaire werk van HaverSchmidt, die bij zijn leven maar mondjesmaat publiceerde, is in druk beschikbaar. Het onder het pseudoniem Piet Paaltjens in 1867 te Schiedam verschenen Snikken en grimlachjes is tientallen malen herdrukt. Het bij zijn leven al uitgegeven Familie en kennissen (1894) is in het herdenkingsjaar 1994 opnieuw bezorgd door Marita Mathijsen: François HaverSchmidt, Familie en kennissen (Amsterdam, 1994). Samen met Dik Zweekhorst bezorgde zij ook een bundel tot nu toe niet gepubliceerde stukken: François HaverSchmidt, Winteravondvertellingen (Amsterdam, 1994). Ook in A.A. Jordaans, E.R. van Slooten, ed., Herdenkingscassette François HaverSchmidt (Schiedam, 1994) is nogal wat handschriftelijk materiaal voor het eerst gepubliceerd. Voor de Snikken en grimlachjes gebruikte ik en verwijs ik naar de editie van Rob Nieuwenhuys: François HaverSchmidt (Piet Paaltjens), Snikken en grimlachjes - Familie en kennissen (Amsterdam-Antwerpen, 1981). Een volledige bibliografie geeft D. Zweekhorst, ‘Primaire bibliografie F. HaverSchmidt’, De negentiende eeuw, XVIII (1994) i, 77-86.

[p. 332]

ken vertegenwoordigers van de romantisch-ironische traditie.³ De ontwikkeling tot romantisch-ironisch schrijver kan in zijn geval ook op de voet worden gevolgd. Beginpunt is dan HaverSchmidts geboortestad Leeuwarden in 1851. In dat jaar had HaverSchmidt, zestien jaar oud, cum laude de Latijnse school afgemaakt. Zijn ouders vonden hem te jong en nog niet rijp genoeg om al in Leiden theologie te gaan studeren, zoals hij zelf graag wilde. Dus genoot hij een soort sabbatical, een jaar vrijaf. Hij verslond boek na boek na boek - Goethe, Charles Dickens, Eugène Sue, Victor Hugo, Heinrich Heine.⁴ Ondertussen had hij zich aangesloten bij ‘Minerva nos jungit’ een vereniging waarin de Leeuwarder gymnasiasten zich oefenden in welsprekendheid. Hij werd praeses en hield maar liefst negen keer een lezing.⁵ Het waren formatieve jaren; de dingen veranderden snel en met sprongen.

De teksten van deze negen lezingen zijn door HaverSchmidt zelf zorgvuldig bewaard - als een nauwkeurige liniaal langs zijn intellectuele groei - en ze laten zien hoe zijn schrijverschap beslissend vorm heeft gekregen tussen de zesde september 1851 en de derde januari 1852, namelijk tussen lezing vijf over ‘de geschiedenis van de welsprekendheid’ en lezing zes over het spreekwoord ‘'t zijn alle geen koks die lange messen dragen.’

3 E. Jongejan, De humor- ‘cultus’ der Romantiek in Nederland (Zutphen, 1933) 256 en Van Gilse, De figuur HaverSchmidt, 19 vlg. Over het on-Nederlandse van deze romantische ironie Jongejan, Humorcultus’, 256, en ook W. van den Berg, J. Kloek, ‘Thorbecke and the resistance to irony in the Netherlands’, in: F. Garber, ed., Romantic irony. A comparative history of literatures in European languages sponsored by the international comparative literature association, VIII (Boedapest, 1988) 156-177.

4 Dyserinck, HaverSchmidt, 12-13, waar Goethe, Dickens en Hugo worden genoemd. Dat hij in deze tijd ook Eugène Sue las blijkt uit de redevoering die onder nummer 6 in de volgende noot vermeld staat.

5 Universiteitsbibliotheek Leiden, Collectie Maatschappij Letterkunde, 1810: 1: De Friesche koningen (30 oktober 1850); 2: Caspar de Robles (22 februari 1851); 3: De wetgeving van Lycurgus (1 november 1851); 4: De Noordsche godenleer (5 april 1851); 5: Geschiedenis der welsprekendheid (6 september 1851); 6: 't Zijn alle geen koks, die lange messen dragen (3 januari 1852); 7: De propaedeutica tot de Academie (een droom) (21 februari 1852); 8: Minerva (1 mei 1852); 9: Afscheid nemen (11 september 1852).

[p. 333]

Tussen deze twee lezingen gaapt de kier in de werkelijkheid. De eerste vijf verhandelingen zijn droog en uitsluitend gericht op het schools overdragen van informatie en het reproduceren van kennis. Ik denk dat met name Heine er niet vreemd aan is, dat HaverSchmidt vanaf redevoering nummer zes plotseling de toon te pakken heeft, die zo kenmerkend is voor de HaverSchmidt die wij allemaal uit de literatuurgeschiedenissen kennen. Ineens duikt daar het grondthema en de grondtoon van zijn gehele literaire oeuvre op: ‘schijn bedriegt’,⁶ de vormen veranderen, alleen het wezen blijft gelijk. Dat hier meer aan de hand is dan alleen een eenmalige bevlieging blijkt wel hieruit, dat hij in zijn verdere gymnasiastenlezingen die toon vasthoudt en zijn vormentaal verder weet uit te werken.

In een van die volgende lezingen wordt hetzelfde thema - ‘schijn bedriegt’ - aangesneden op een ook voor de latere HaverSchmidt zeer typerende manier. De redenaar - is het HaverSchmidt zelf of is het een dubbelganger? Het wordt niet duidelijk - laat daarin een man aan het woord die aan het eind van zijn verhaal ineens verandert in een kachel waarbij de man zogenaamd heeft zitten knikkebollen. Zo is hier sprake van een ingewikkelde raamvertelling, een vorm waarmee HaverSchmidt in zijn proza en poëzie voortdurend bleef experimenteren en uiteindelijk als geen andere negentiende-eeuwse Nederlandse auteur ook uitblonk.⁷ Ook de transformatie van dingen door veranderende waarneming -ik doel op de man die in een kachel verandert - is typerend voor HaverSchmidt.⁸ Bij hem kan een collectezak waarin munten worden geworpen veranderen in een vijver waarin meisjesogen drijven die hem aanstaren.⁹ Zo creëert hij een werkelijkheid achter de werkelijkheid, een mogelijkheid om achter de schijn van de wereld misschien nog iets wezenlijks te kunnen ontdekken. Hij heeft hier ook ontdekt hoe hij zichzelf kan verschuilen achter het masker van een redenaar, die weer een man kent die een kachel is. Het masker, de raamvertelling en de creatie van een werkelijkheid achter de werkelijkheid, het zijn onderscheidende kenmerken van HaverSchmidts schrijverschap.

Vanaf 3 januari 1852 gaapt in HaverSchmidts oeuvre zo de kier van de ironie. En uit deze ruimte tussen de historische figuur HaverSchmidt en zijn creaties - de redenaar of de man die een kachel blijkt te zijn - duikt als HaverSchmidt eenmaal als theologiestudent in Leiden is aangekomen ook Piet Paaltjens op, de marmerbleke, schelvisblauwogige dichter (dat wil zeggen: met het blauw van het oog van een schelvis die tenminste drie dagen lang in de volle zon heeft gelegen).¹⁰

Zo overtuigend voert HaverSchmidt dan deze studentikoze poète maudit ten tonele, dat de fictie werkelijkheid wordt. Er ontstaat in studentenkringen een heuse Paalt-

6 Mathijsen,‘De orale moraal’, 36.

7 Ibidem, 29.

8 Ibidem, 36, wij st erop hoe de bedrieglijkheid van waarnemingen een belangrijk thema in het werk van HaverSchmidt is.

9 In een brief van HaverSchmidt aan Eelco Verwijs, Foudgum, 29 juli 1862, afgedrukt in Nieuwenhuys, Worgengel, 85-86.

10 HaverSchmidt, Snikken en grimlachjes, 16.

[p. 334]

jens-cultus. Bij HaverSchmidt thuis - hij woont op de Leidse Hoogewoerd boven een begrafenisondernemer - worden brieven voor Piet Paaltjens bezorgd.¹¹ Met elke brief wordt de kier even gedicht, de pijn verzacht en het bestaan vervlakt.

11 Bijvoorbeeld van de hand van Eelco Verwijs, Deventer, 1 maart 1858; afgedrukt in Nieuwenhuys, Worgengel, 61.

II

‘Was Paaltjens een Fries?’, vraagt HaverSchmidt zich af in het beroemde voorwoord op zijn verzamelde gedichten, de Snikken en grimlachjes uit 1867. Hij voegt een nieuw criterium toe aan de hand waarvan wij misschien zouden kunnen gaan bepalen wie wel en wie niet Fries is:

Wat er van aan is, dat Paaltjens een Fries was, of liever - is - want hij is nog, - durf ik niet beslissen. Ik heb het stellig hooren ontkennen door iemand, die jarenlang in Friesland gewoond heeft. - ‘Geen Fries spot met zijn land’ zei de man, ‘en P.P. heeft in Des zangers min en De Friesche poëet het land der Friezen belachelijk pogen te maken’ - Doch geen beschuldiging kon onbillijker zijn. Er spreekt mijns bedunkens uit de genoemde gedichten juist een roerende liefde voor het gewest... Wanneer Paaltjens die liefde poogt te bemantelen met een grimlach, dan zien wij hem daarin slechts zijn vaste gewoonte volgen. Hoe dierbaarder hem iets is, des te erger pleegt hij ermee te sollen.¹²

Achter deze Paaltjens-fictie - dat is wel duidelijk - gaat bewustzijn schuil van de werking van ironie. HaverSchmidt weet als literator drommels goed waarmee hij bezig is. Hij bespeelt het repertoire van de negentiende-eeuwse romantische humorcultus en spitst het op ironische en ook vérstrekkende wijze toe door zelfs zichzelf te verdubbelen in de Paaltjens-figuur: ‘ik zég wel dat ik het ben - Paaltjens -, maar ik ben het natuurlijk niet;’ en ook omgekeerd: ‘ik zég wel dat ik het niet ben, maar ik ben het natuurlijk wel.’ Paaltjens lijkt op HaverSchmidt, maar is hij het ook? Paaltjens lijkt niet op een Fries, want hij spot met Friesland, maar hij is het ondertussen natuurlijk volop. Dus Friezen mogen spotten met hun land. Of niet soms?

Zo heeft HaverSchmidt geleerd om gebruik te maken van en te spelen met de ruimte die er bestaat tussen feit en fictie en is hij een schrijver geworden in de romantischironische traditie.

In de vijf redevoeringen vóór de voordracht van 6 september 1851 was daarvan nog geen sprake. De eerste ervan is hier van belang om de verhouding te bepalen die HaverSchmidt onderhield met zijn geboorteprovincie Friesland, namelijk de lezing die hij op 30 oktober 1850 - hij was 15 jaar oud - hield over ‘De Friesche koningen.’ In dit stuk is, zoals gezegd, nog geen sprake van ironie, maar al wel van het historiografische spanningsveld waarin deze later zou gaan functioneren.

Het heeft zin om hier eerst het perspectief enigszins te verruimen en een paar woorden te wijden aan de historiografische traditie die al vanaf de Middeleeuwen betref-

12 HaverSchmidt, Snikken en grimlachjes, 15.

[p. 335]

fende de Friezen bestond.¹³ De Friezen zouden afstammen van een zekere Friso. Op zichzelf is daarin weinig opmerkelijks, want vele Europese ‘volken’ hebben - in een poging bijbelse en wereldse geschiedenis met elkaar te verbinden - dergelijke oorsprongsmythes gekoesterd. Dit rudimentaire gegeven werd echter in de Friese middeleeuwse en later humanistische traditie steeds verder en specifieker uitgewerkt. Friso groeide - door de generaties, de geschiedschrijvers en hun boeken heen - uit tot een oosterse prins, een luitenant van Alexander de Grote, die in het jaar 313 voor Christus per schip zou zijn aangekomen in het toen nog onbewoonde Friesland. Tussen Friso en de zestiende eeuw in toverden de Friese ‘landschapshistorieschrijvers’ en hun navolgers een hele rits van koningen, hertogen en potestaten tevoorschijn, waaruit de toenmalige Friese adel zou zijn voortgesproten. Door deze aristocratische inslag legitimeerde de fantastische geschiedschrijving de aanspraken van deze adel.

In de vroege zeventiende eeuw was al heftig gediscussieerd - met name tussen de republikein Ubbo Emmius en de aristocraat Suffridus Petrus - over de waarde van deze geschiedschrijving. Deze discussie leefde, in een andere context en veel minder politiek gekleurd, in de negentiende eeuw opnieuw op. Niet alleen Friezen namen het voor de oosterse prins Friso op. Vele van Jacob van Lenneps bekende historische novellen zouden niet zijn geschreven als hij niet had geloofd in de waarheid van bijvoorbeeld de uitermate fantastische maar toch ‘waerachtige chronijcke’ van Occo van Scarl.¹⁴

In de eerste helft van de negentiende eeuw hadden ook Friese intellectuelen doorgaans een tussenstandpunt bepleit betreffende de fantastische geschiedschrijving. Friese schrijvers als Joost Halbertsma of Franciscus Binkes bijvoorbeeld meenden dat deze historiografische traditie in handen was gevallen van ultra's, aan de ene kant dus van hen die er helemaal niets van geloofden en aan de andere kant zij die er alles van geloofden.¹⁵ Nog in 1884 stelde de Nederlandse rijksarchivaris L.Ph.C. van den Bergh voor om een prijsvraag uit te schrijven over: ‘een kritisch onderzoek naar de oudheid der bekende Friesche Volkssagen, als van Friso, van de verovering van Rome door de Friezen onder hunnen hertog Magnus, over de oude koningen, hertogen en potestaten, de vrijheid door Karel de Groote verleend en wat dies meer zij.’ Het Fries Genootschap voor geschied-, oudheid- en taalkunde belastte zich er mee. Er kwamen geen inzendingen binnen.¹⁶

Dat is ook niet verbazingwekkend want inmiddels waren de bakens verzet en was de geschiedschrijving, bijvoorbeeld in de figuur van Fruin, uitgegroeid tot een acade-

13 Belangrijkste literatuur: J. Bolhuis van Zeeburgh, Kritiek der Friesche geschiedschrijving (Den Haag, 1873; Amsterdam; reprint, 1962); E.H. Waterbolk, Twee eeuwen Friese geschiedschrijving. Opkomst, bloei en verval van de Friese historiografie in de zestiende en zeventiende eeuw (Groningen-Djakarta, 1952) en recentelijk P.N. Noomen, ‘Suffridus Petrus en de Friese identiteit’, It Beaken, LVI (1994) ii-iii, 146-187.

14 J. van Lennep, ‘Proeve van een kritiesch onderzoek der zoogenaamde kronijk van Andreas Cornelius,’ Bijdragen voor vaderlandsche geschiedenis en oudheidkunde, II (1840).

15 Zie G. Jensma, ‘Om de erfenis van Friso. 175 jaar Fries Genootschap’, De Vrije Fries, LXXXII (2002) 8-117.

16 Ibidem, tekst onder de noten 167 en 168.

[p. 336]

mische discipline die de regels van historische kritiek wist te hanteren. De fantastische geschiedschrijving had afgedaan. De generatie waartoe Francois HaverSchmidt behoorde - hij was van 1835 - groeide op in een in velerlei opzicht moderniserend Nederland: het Nederland van na 1848, van Thorbecke, de organieke wetgeving, de onderwijswetten, de veranderende opvattingen over wetenschap en samenleving en ook werd ze groot met andere, nuchterder ideeën over de geschiedenis. Dat blijkt wel uit HaverSchmidts zojuist al even genoemde redevoering over ‘De Friesche koningen.’

Het is allereerst verbluffend - voor een jongen van vijftien jaar - hoe goed HaverSchmidt blijkt te zijn ingelezen in de grotendeels in het Latijn geschreven fantastische kroniekenliteratuur. Hij citeert in deze lezing uit de werken van de zestiende- en zeventiende-eeuwse geschiedschrijvers Suffridus Petrus, Occo Scarlensis, Bernardus Furmerius, Pierius Winsemius, Ubbo Emmius, Hendrik Soeteboom, Adam Westerman en Henricus Schotanus en zo blijkt hij deze kroniekschrijvers niet alleen te kennen, maar - wat meer is - hij kan hun meningen ook tegen elkaar afzetten en afwegen. Zo zet hij het kritischer standpunt van de humanist Ubbo Emmius af tegen de volgens hem ongeloofwaardige verdichtsels van bijvoorbeeld Occo Scarlensis en Suffridus Petrus.

Tegelijkertijd echter blijkt ook, en dat is de andere kant van het spanningsveld, dat HaverSchmidt door al die ongeloofwaardige ‘verdichtsels’ uitermate gefascineerd is. Vele malen verlaat hij de kritische draad van zijn betoog om toch nog even een van die prachtige verzinsels te berde te brengen: over de uit het ei van een haan gekropen basiliscus, over een regen van bloed, over heer Galema die in 1255 een haring in zijn waterput ziet zwemmen en zo een overstroming kan zien aankomen. Het lijkt wel alsof hij het onderwerp ‘De Friesche koningen’ helemaal niet gekozen heeft om een kritische beschouwing ten beste te geven, maar dat het in plaats daarvan een alibi is om al deze sterke stukjes voor het voetlicht te kunnen brengen.

In de gedichten van Piet Paaltjens, van een paar jaar later, is dit spanningsveld ook opgenomen in het spel van de romantische ironie. De ‘Friesche poëet’ - hoofdpersoon van een lang gedicht - valt over de railing van de stoomboot tussen Staveren en Enkhuizen en treft op de bodem van de Zuiderzee de figuren aan uit het overstroomde, mythische Friesland, dat - voordat die haring in de put van heer Galema was gesignaleerd - daar had gelegen. HaverSchmidt is dus langdurig gefascineerd door de Friese fantastische geschiedschrijving, terwijl hij ondertussen wel degelijk weet - en daarvan ook openlijk blijk geeft - dat de historische werkelijkheid een andere is geweest. Hij neemt geen tussenposities in, maar splitst zich op in twee ultra's.

III

Net als in de geschiedschrijving kondigden zich ook in de theologie in de jaren vijftig van de negentiende eeuw vernieuwingen aan. Toen HaverSchmidt, na zijn jaar vrijaf, in Leiden ging studeren kwam hij er onmiddellijk mee in aanraking. Het theologi-

[p. 337]

sche klimaat aan de Leidse universiteit werd bepaald door het modernisme, door J.H. Scholten en A. Kuenen.¹⁷

Deze modernisten presenteerden zichzelf als empirische theologen. Zij probeerden de natuurwetenschappen en de theologie met elkaar te verzoenen. Het gevolg was, dat allerlei overgeleverde religieuze waarheden op losse schroeven kwamen te staan. Het wonder - bijvoorbeeld het christelijk wonder bij uitstek: de Opstanding - was onbestaanbaar; het rijmde niet met de natuurwetten. De Bijbel was niet langer het aan de mens geopenbaarde woord van God, maar een boek als alle andere heilige schriften; het moest zinnebeeldig worden geïnterpreteerd. Vergeleken met de andere wereldgodsdiensten kon men hooguit zeggen - en hier komt een mooi staaltje negentiende-eeuws vooruitgangsdenken aan het licht - dat het christendom verder ontwikkeld was en daardoor van grotere zedelijke waarde.

De natuurwetten, zo leerde J.H. Scholten zijn studenten, zijn als het ware de gedachten van God en het gaat er dus om deze gedachten te leren lezen. De schijn van de geschiedenis is daarbij bedriegelijk. De historische vormen veranderen en alleen het eeuwige wezen van de natuurwetten - Gods gedachten - blijft gelijk.¹⁸ Voor het overige was godsdienst voor de modernisten vooral een zaak geworden van de oefening van het geweten.

Ook hier gaapte voor de student HaverSchmidt de kier in de werkelijkheid. Hij werd modernist, maar toch wel malgré lui. Het was hier als met de Friese geschiedschrijving. Er leefde bij hem enerzijds de wil, het verlangen om kinderlijk te geloven, anderzijds de plicht om te weten. Dit spanningsveld bleef zijn verdere leven beheersen.

Het modernisme balanceerde op de rand van wat nog godsdienst kan heten en vele aanhangers, modernistische predikanten, trokken daaruit de consequentie en gaven hun ambt op. Zo niet HaverSchmidt, tot zijn dood toe bleef hij binnen de kerk. Daarmee plaatste hij zichzelf in een uiterst ongemakkelijke positie; voortdurend - en zijn preken geven daarvan blijk - ervoer hij de tweespalt tussen verlangen en wetenschap in zichzelf. Hij werd er ook maatschappelijk gezien steeds aan herinnerd. Het modernisme bracht namelijk niet alleen aan de universiteiten, maar ook in de samenleving felle discussies teweeg: onbedoeld kreeg het de rol van katalysator in de richtingenstrijd toebedeeld. Aan het begin van de jaren zestig had het zo gemoede-

17 Standaardwerk over het modernisme is nog steeds K.H. Roessingh, De moderne theologie in Nederland. Hare voorbereiding en eerste periode (Groningen, 1914); minder inhoudelijk en meer gericht op de verbreiding van het modernisme binnen de kerken is J. Herderschêe, De modern-godsdienstige richting in Nederland (Amsterdam, 1904). Recente monografieën zijn niet beschikbaar; ik noem een drietal richtinggevende artikelen: H.G. Hubbeling, ‘Synthetisch modernisme. J.H. Scholten als wijsgeer en theoloog’, Nederlands theologisch tijdschrift, XVI (1961/1962) 107-142; G.J. Hoenderdaal, ‘Het modernisme te Leiden’, in: W. Otterspeer, ed., Een universiteit herleeft. Wetenschapsbeoefening aan de Leidse universiteit vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw (Leiden, 1984) 10-25 en E. Cossee, ‘De doopsgezinden en de opkomst van het modernisme in Nederland’, Doopsgezinde Bijdragen, XX (1994) 219-239.

18 J.H. Scholten, Geschiedenis der godsdienst en wijsbegeerte. Ten gebruike bij de akademische lessen (Leiden, 1859) 276.

[p. 338]

lijke klimaat van de eerste helft van de negentiende eeuw, van het zogenaamde oudliberalisme definitief afgedaan en de strijd tussen liberale vrijzinnigheid en orthodoxie die nu ontstond, en die af en toe heftige vormen aannam, was de opmaat tot de verzuiling. Als vrijzinnig predikant kwam HaverSchmidt er mee in aanraking. In zijn gemeentes - het Friese Foudgum, Den Helder en Schiedam - kwam hij telkens tegenover het merendeel van zijn ‘kudde’ te staan. Zijn gemeenteleden waren veel orthodoxer dan hij als hun herder nog kon zijn.¹⁹

Sublimatie bleef niet uit. In zijn latere literaire oeuvre wordt het terugverlangen naar de ongecompliceerde kindertijd, naar de veiligheid van het ouderlijk huis en vooral naar het kinderlijk geloof in God als een soort van grootvader een grondthema. HaverSchmidt is een van de eerste auteurs in de Nederlandse literatuur, die niet over maar vanuit het perspectief van het kind schrijft.²⁰

19 Over dit spanningsveld schreef HaverSchmidt zelf, ‘Mijn eerste gemeente’, in François HaverSchmidt, Twee voordrachten, R. Nieuwenhuys, ed. ('s-Gravenhage, 1981). Noordegraaf, HaverSchmidt en Schiedam, passim en i.h.b. 54, verdiepte onlangs het bestaande beeld.

20 Mathijsen, ‘Nawoord’ in: HaverSchmidt, Familie en kennissen, 259-266, 261-262; zie ook G. Jensma, ‘Blijvend afscheid. Geloof en ongeloof bij Muitatuli en François HaverSchmidt’, in: Idem en Yme Kuiper, ed., De god van Nederland is de beste. Elf opstellen over religie in de moderne Nederlandse literatuur (Kampen, 1997).

IV

De Duitse theoloog Schleiermacher, voorloper van het Nederlandse modernisme, meende, worstelend met dezelfde problematiek als de modernisten, heel troostrijk en bemoedigend: ‘Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der, welcher keiner bedarf und wohl selbst eine machen könnte.’²¹ Het kan als motto dienen voor de geschiedenis van het Oera Linda-boek die nu volgt.

In 1867 dook in Den Helder, bij een oud-gemeentelid van HaverSchmidt - hij stond zelf inmiddels al driejaar in Schiedam - een merkwaardig geschrift op, dat in de daarop volgende jaren, maar ook in de 135 jaar sindsdien zeer veel discussie heeft losgemaakt, die is vastgelegd in een boekenkast vol met brochures, pamfletten, vertalingen en monografieën.²² Deze debatten betroffen zowel de identiteit van de auteur, die zichzelf nooit bekend heeft gemaakt als ook de bedoeling en de strekking van het boek, dat in 1871 werd uitgegeven door een zekere dr. J.G. Ottema, een even ijverige als goedgelovige classicus en - oironie - conrector aan hetzelfde Leeuwarder gymnasium waarvan François HaverSchmidt 20 jaar eerder leerling was geweest.²³

21 F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtem (Berlijn, 1799) 122.

22 J.J. Kalma, Bibliografie betreffende thet Oera Linda bôk (Leeuwarden, 1956), een supplement door N. Luitse, Dossier Oera Linda boek (Eigen beheer; 's-Gravenhage, 1990).

23 Ik volsta hier met een verwijzing naar mijn De gemaskerde god. Françis HaverSchmidt en het Oera Linda-boek als moderne mythologie (in voorbereiding). Daar zal een reconstructie van de zeer complexe gang van zaken rond het handschrift worden gegeven als ook een bewijsvoering voor het (co-)auteurschap van HaverSchmidt. Ik merk wel op, dat ik HaverSchmidt beschouw als auctor intellectualis, maar dat hij bij het schrijven en in de wereld brengen van het boek hulp heeft gehad zowel van de medioneerlandicus Eelco Verwijs als van Cornelis over de Linden, de man bij het handschrift in 1867 opdook.

[p. 339]

Het handschrift, dat van Ottema de titel Oera Linda-boek meekreeg, handelde over de geschiedenis van Friesland en het was zeer merkwaardig van vorm en inhoud. Het was geschreven in wat sommige tijdgenoten onmiddellijk dachten te herkennen als runen en in een vorm van het Fries, die volgens sommigen vanwege zijn zuiverheid ouder moest zijn dan het Oudfries dat was overgeleverd in de Middeleeuwse Friese wetsteksten. De inhoud echter was wel het allermerkwaardigst. Wat de fantastische geschiedschrijvers allemaal hadden vastgesteld was, zo bleek, nog maar een fractie van de gehele waarheid. De Friese cultuur stamde niet van 313, maar van vóór 2193 voor Christus en ze was de oorsprong van alle Europese, blanke beschaving. Het Griekse schrift bijvoorbeeld was een gedegenereerde vorm van het Oera Linda-boekse runenschrift; de Atheense democratie was een slap aftreksel van de Friese samenleving met zijn uitstekende wetten. En Friso, de oosterse prins, bleek nu een afstammeling te zijn van kolonie Friezen die al in 1500 voor Christus naar India waren getrokken nota bene onder leiding van de dochter van Grote Pier, de Friese rebel uit de vijftiende eeuw na Christus.

Het gaat hier om een letter voor letter ingetekend handschrift van maar liefst tweehonderd bladzijden en des te meer bevreemdt het dus dat de inhoud historisch gezien zo volstrekt kolderiek is en ook zeer onsamenhangend - een samenraapsel van flodders en fragmenten. Aan wie niet geheel van kritische zin gespeend is, wordt al gauw duidelijk dat het hier om een parodie gaat op de fantastische geschiedschrijving. Als Friso, ongeveer aan het eind van het boek, per schip in Friesland aankomt - en zo is de aansluiting met de ‘echte’ fantastische geschiedschrijving gerealiseerd - dan stapt hij niet plechtig van boord, zoals dat hoort bij een stichter, maar hipt hij kwiek de wal op.

Wie beter naar dit boek kijkt en het zorgvuldig onder de loep van de tekstkritiek legt - en daar heb ik mij enige tijd mee beziggehouden - vallen andere dingen op, bijvoorbeeld over de structuur van het boek. Deze blijkt uiteindelijk veel minder onsamenhangend te zijn dan gedacht. Het boek heeft de structuur van een raamvertelling van soms wel vijf lagen diep: persoon A vertelt, dat B zich herinnert een opschrift van C te hebben gelezen waarin D enzovoort. De taal, vervolgens, blijkt helemaal geen precies nagemaakt Oudfries te zijn, maar een vorm van veroudfriesd Nederlands. Wie aan het vertalen slaat, hoeft de zinsbouw eigenlijk nooit te veranderen. Deze taal heeft ondertussen een zeer belangrijke eigenschap, ze is namelijk ontworpen om dubbelzinnig te zijn en wie dat eenmaal opmerkt, ziet ook hoe door de raamvertelling heen wel degelijk een soort van verhaallijn loopt, een in de vorm van een allegorie gegoten verhaal, waarin orthodoxen en vrijzinnigen tegenover elkaar staan. Het woord voor Fries uit het Oera Linda-boek - ‘FRYAS’ - kan worden vertaald als ‘Fries’ maar met even veel recht ook als ‘vrijzinnig’. Deze Fryas zijn ooit zo rond 2000 voor Christus - dat is dan weer de historische kolder - aangevallen door een bende Finnen uit het oosten en ook dat woord is dubbelzinnig en betekent zowel het volk der Finnen als het ‘fijne’ volk - de orthodoxen.

Dan ook valt op hoe centraal in het boek eigenlijk de godsdienst van deze zoge-

[p. 340]

naamde oude Friezen staat en vooral hoezeer deze als twee druppels water op het modernisme van J.H. Scholten lijkt. Bijvoorbeeld waar het gaat over de wetten en over de Godsfiguur in het Oera Linda-boek is de overeenkomst met Scholtens transcendentale monisme treffend. De kern van die overeenkomst is de Godsfiguur die in en boven de wereld is en die ook in het geweten van de mens aanwezig is. Ook hier leidt de dubbelzinnigheid van de nieuw ontworpen taal tot prachtige vondsten, bijvoorbeeld in de naam van God, WRALDA, dat in het oudfries ‘wereld’ betekent, maar dat ook kan worden gelezen als WR-ALDA: ‘de oeroude’ en ook nog eens - geheel volgens Scholten - als WRAL-DA: ‘overal daar’, ‘overal aanwezig’. Aan deze godsdienstige passages uit het Oera Linda-boek, die tot de centrale stukken van het boek horen, valt bovendien op dat ze minder ironisch van toon zijn, maar af en toe ernstig klinken.

Het Oera Linda-boek past zo in het leven en werk van François HaverSchmidt. Zowel naar de Friese inhoud als naar de vorm is sprake van een doorlopende lijn en een continue ontwikkeling. De Paaltjens-cultus staat in het verlengde van de gymnasiasten-redevoeringen en het Oera Linda-boek, op zijn beurt, staat in het verlengde van de Paaltjens-cultus. Waar in de Paaltjens-cultus de figuur van de student wordt geproblematiseerd - HaverSchmidt schijnt bepaald geen altijd vrolijke Frans te zijn geweest -, daar is in het Oera Linda-boek de predikant en zijn godsdienstige worsteling aan de beurt.

Mijns inziens mede door de emstig-godsdienstige toon die doorklinkt in het boek kreeg het, hoewel een apert falsum, en ongetwijfeld ook niet bedoeld om voor langere tijd voor echt door te gaan, toch een indrukwekkende receptiegeschiedenis, die zich beweegt tussen twee polen, tussen geloof en wetenschap. Er zijn in de geschiedenis meer van dit soort ficties waaraan zich godsdienstig geloof heeft gehecht: het boek van Mormon is het bekendste voorbeeld. Uitzonderlijk is het Oera Linda-boek echter doordat het historisch gezien zo'n kolderiek geval is. Sommige gelovigen zien de historische onzin echter juist als een blijk van de hoge religieuze waarde van het boek.

Daartoe geeft de tekst dus ook aanleiding. We treffen deze gelovigen met name aan in Friesland in de negentiende eeuw, in Duitsland in het Interbellum in nationaalsocialistische kring en daarna, als onderdeel van de New Age-beweging, duiken de gelovigen op de meest onverwachte plaatsen wereldwijd op, zij het met een concentratie in Angelsaksische landen. Precies zoals cirkels in het graan: in Zuid-Afrika, Engeland, Maleisië en de Verenigde Staten. Het boek is inmiddels vertaald in het Engels, Duits en Zuidafrikaans.²⁴ Wie het wil lezen kan te rade gaan bij een van de twee door gelovigen op het Internet geplaatste versies.²⁵ Als hij dat zou willen, kan

24 W.R. Sandbach, ed., The Oera Linda Book from a manuscript of the thirteenth century. With the permission of the proprietor C. Over de Linden of the Helder. The original Frision text as verified by dr J.O. Ottema accompanied by an english version of dr Ottema's dutch translation (Londen, 1876); H. Wirth, ed., Die Ura Linda Chronik. Übersetzt und mit einer einführenden geschichtlichen Untersuching herausgegeben (Leipzig, s.a. [1933]); A. Snyman, Die Oera Linda-boek (Mosselbaai, s.a. [1998]).

25 Op www.oam.clara.net/history.htm vindt men een door de Ordo Anni Mundi uitgegeven editie, op www.zenrad.org/index.html staan index-links naar een editie onder de titel ‘From goddess to king.’

[p. 341]

hij zich dan ook als ‘volksmoeder’ aansluiten bij een rond het boek in Californië geformeerde heksenclub.²⁶

Ook in de receptie van het boek gaapt zo de kier van de ironie: wat absoluut zeker als een linkse tekst bedoeld was, wordt ontdaan van zijn dubbelzinnigheid door rechts gerecipieerd als heilige, bittere ernst.

26 www.oam.clara.net/history.htm.

V

Zo hebben we hier te maken met een geval, waarin gecentreerd rond het begrip ironie, een vormovereenkomst geconstateerd kan worden tussen opvattingen over Friese geschiedenis en Fries nationalisme enerzijds en opvattingen over godsdienst anderzijds. In beide gevallen stond de plicht om te weten tegenover het verlangen om te geloven.

Ik zal het thema van de godsdienst verder laten voor wat het is, tot hoe interessante conclusies dat ook zou kunnen leiden over de mogelijkheden van ironisch geloven, en me beperken tot het thema ‘nationale identiteit’. Wel kunnen we opmerken, dat in theologisch opzicht HaverSchmidts onder andere in het Oera Linda-boek neergelegde worsteling onmiskenbaar een gevolg is van - letterlijk zelfs - modernisering. Het modernisme, dat kan worden geïnterpreteerd als een reactie op het succes van de natuurwetenschappen, leidde er toe dat oude zekerheden wegvielen. Kunnen we deze vormovereenkomst ook in deze zin doorzetten waar het gaat om nationalisme?

De vraag stellen is haar beantwoorden. Geen Nederlandse provincie legde in de negentiende eeuw zo de nadruk op zijn geschiedenis en eigenheid - en had daarmee ook succes - als juist Friesland. Ook deze totstandkoming van een provinciale identiteit was onderdeel van een moderniseringsproces.²⁷

Vanouds was Friesland het tweede gewest in de Republiek geweest, in het proces van Nederlandse eenwording zoals dat vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw zijn beslag kreeg, veranderde het in een agrarisch gewest in de Nederlandse periferie. Deze ontwikkeling die we kunnen interpreteren als een vorm van, ten opzichte van de overige Nederlandse provincies, relatief snelle modernisering met negatieve gevolgen, prikkelde en vergrootte het historisch bewustzijn van de Friese heersende burgerlijke elite, die nu niet alleen het oude Friesland zag verdwijnen in de geschiedenis, maar tegelijk binnen een andere context, namelijk die van het nieuwe Koninkrijk zijn kansen moest waarnemen. Puttend uit de hierboven al genoemde rijke geschiedenis van het gewest als ook uit de cultuur van een kleinburgerlijke onderlaag, kreeg in de kringen van deze elite het beeld van de provincie nieuwe trekken. Het toen ontstane concept van de typisch Friese plattelandscultuur is tot op de dag van vandaag succesvol gebleken. Het kenmerkt zich door nadruk op de lange ononderbroken bewoningsgeschiedenis, tenminste sinds Tacitus, op het heel eigen volkska-

27 Voor de stof in deze paragraaf, zie mijn Het rode tasje van Salverda. Burgerlijk bewustzijn en Friese identiteit in de negentiende eeuw (Leeuwarden, 1998), en ook Jensma, ‘Om de erfenis van Friso’.

[p. 342]

rakter en natuurlijk door de eigen taal (die sinds 1800 van spreektaal in een schrijftaal veranderde).

Dit concept kwam tot stand in de eerste helft van de negentiende eeuw, in de kring van de Friese elite. De grondwetswijziging van 1848 en de daaruit voortvloeiende organieke wetgeving markeerden een nieuwe fase in het proces van eenwording. Lagere, kleinburgerlijke groeperingen in de samenleving konden zich in toenemende mate laten gelden en in de provincie werden deze kleinburgers nu gelijkwaardige concurrenten van de grote burgerij. Het gevolg was, dat ongeveer vanaf toen zeer vele van de leden van deze heersende elite eieren voor hun geld kozen en besloten om hun maatschappelijke status ondubbelzinnig in nationaal kader te verzilveren. Om landelijk carrière te maken verhuisden deze families en masse naar Holland of naar de Gelderse vallei. De trek uit Friesland was begonnen en de Friese identiteit die in de eerste helft van de eeuw juist in deze kring was geconstrueerd, had zo voor deze elite zijn functionaliteit verloren.

Friesche jonkers solliciteeren
Om een postjen als ambtenaar
En nemen zich tot vrouwen
Friezinnen - met los haar!

Zo vatte HaverSchmidt in ‘de Friesche Poëet’ dit moderniseringsproces samen.²⁸

HaverSchmidt was zelf afkomstig uit de grootburgerlijke elite en zijn leven en werk moeten we zien tegen de achtergrond van dit proces. Er onstond steeds meer ruimte tussen de emotionele loyaliteit jegens het eigen gewest - tot op de dag van vandaag kenmerkend voor weggetrokken Friezen - en de loyaliteit jegens de Nederlandse natie-staat. Deze veranderende verhouding bood mogelijkheden voor een afstandelijker attitude en daarmee ook voor de ironie die zo kenmerkend was voor het werk van Haverschmidt.

Te meer was dit het geval, doordat juist in deze tijd onder de achterblijvende kleine burgerij een hevig chauvinisme de kop opstak. Het cultureel nationalisme van de grote burgerij uit de eerste helft van de negentiende eeuw bleek zinkend cultuurgoed te zijn en werd binnen Friesland tot wat men ‘verstijfde romantiek’ zou kunnen noemen. In deze kringen was geen sprake van wetenschappelijke toetsing van de eigen denkbeelden, zoals in groot-burgerlijke kring wel het geval was. De Friezen werden in hun ogen ‘echt’ tot het oudste volk van Europa en het Fries een van de oudste, zo niet de oudste taal van Europa. Kortom, zoals na 1850 in zaken van religie de orthodoxen tegenover de vrijzinnigen kwamen te staan, zo stond nu tegenover het chauvinisme van de kleine burgerij het ironische nationalisme van een gestudeerde grootburger als Francois HaverSchmidt. Vanuit die kier in de werkelijkheid liet deze

28 HaverSchmidt, Snikken en grimlachjes, 63.

[p. 343]

in 1867 in Den Helder het anonieme Oera Linda-boek opduiken. Aan het eind van deze zelfde zomer verscheen in Schiedam onder het pseudoniem Piet Paaltjens de bundel Snikken en grimlachjes: waarin werd uitgelegd: ‘hoe dierbaarder hem iets is, des te erger pleegt hij er mee te sollen. En achter deze oogenschijnlijk grappige manier van doen versteekt zich een vreeselijk geheim.’²⁹

29 Ibidem, 15.