De Beweging. Jaargang 8

[p. 1]

De ‘Chevalier au Lion’ Van Chrétien de Troyes
Door
G. Busken Huet.

Wij zijn te ‘Carduel in Wales’, aan het hof van Koning Artur. Terwijl de Koning zijn middagslaapje doet, verhalen de ridders elkander hun avonturen. Eén hunner, Calogrenant, is bezig een ontmoeting te vertellen die niet tot zijn eer afliep, als de Koningin zich bij het gezelschap voegt en Calogrenant verzoekt, zijn verhaal opnieuw te beginnen. Hij vertelt dan hoe hij, zeven jaar geleden, avonturen zoekend, in het woud van Broceliande kwam; na dat te hebben doorkruist kwam hij op een heide, en vond daar de woning van een vavassor (achterleenman) die hem, bijgestaan door zijn mooie dochter, gastvrij onthaalde. Den volgenden morgen trekt hij verder, en ziet in een open veld wilde stieren die onder elkander vechten; een reusachtige vilain, die er uitziet als een Moor en monsterachtig leelijk is, bewaakt de stieren. De reus verhaalt van zijn lichaamskracht, die hem in staat stelt de dieren gemakkelijk te regeeren; op Calogrenants verzoek, die naar een avontuur vraagt, verwijst de wonderlijke herder hem naar een fontein in de nabijheid. Bij die fontein staat een prachtige, steeds groene boom, waaraan een bekken is vastgehecht door middel van een lange keten. Aan den eenen kant van de fontein ziet men

[p. 2]

een grooten steen, aan den anderen een kapelletje. Put men met het bekken water uit de fontein en giet men het op den steen, dan ontstaat een geweldig onweder. Ten slotte wenscht de reus Calogrenant meer chance toe dan de vorige ridders hadden, die het avontuur beproefden. - Calogrenant doet zooals hem werd gezegd: bij de fontein aangekomen giet hij water op den steen; het aangekondigd onweer blijft niet uit; maar weldra is de hemel weder helder; vogelen komen zingen in de takken van den grooten pijnboom. Terwijl hij naar den wildzang luisterde, kwam plotseling, onder erg geraas, een ridder aanstormen, die Calogrenant uitdaagde omdat hij de oorzaak was van het onweêr dat het nabijliggende bosch en kasteel heeft geteisterd. Die tegenstander was een hoofd grooter dan Calogrenant, zijn lans was ‘zwaarder dan die van eenigen ridder’; hij had dus weinig moeite Calogrenant uit den zadel te werpen en zich meester te maken van zijn paard. Calogrenant zelf kwam terneergeslagen in de woning terug waar hij zoo gastvrij was ontvangen; men zeide hem daar dat nog nimmer een ridder zonder schade uit het avontuur te voorschijn kwam. - ‘Zóó kwam ik,’ besluit hij zijn verhaal, ‘en zóó ging ik; ik vond mijzelf een dwaas toen ik van het avontuur terugkwam, en thans heb ik ulieden als een dwaas verhaald wat ik nimmer had willen vertellen.’

Eén der aanwezige ridders, Yvain, zoon van Koning Uriën, biedt zich aan om de schande van zijn neef Calogrenant te wreken. Deze verklaring haalt hem de bittere persiflage van den spotter en kwaadspreker Kei op den hals, als plotseling de Koning, uit zijn slaapje ontwaakt, zich bij de sprekers voegt. De Koningin verhaalt hem wat Calogrenant had verteld; en de Koning zweert dat hij zelf, binnen veertien dagen, den dag vóór het Sint-Jansfeest, naar de fontein zal gaan, vergezeld van de ridders die aan het avontuur zouden willen deelnemen. - Maar Yvain, die vreest dat, is men ter plaatse aangekomen, de bataille bij de fontein aan een ander zal worden toegestaan, wapent zich aanstonds in het geheim en verlaat het hof, aan zijn schildknaap op het hart drukkend aan niemand iets van zijn vertrek te zeggen. Hij ziet wat Calo-

[p. 3]

grenant heeft gezien¹⁾ giet als deze water op den steen en ziet weldra den geweldigen ridder aanstormen, d'ire plus ardent qui braise. Men vecht, de lansen breken; het gevecht wordt met zwaarden voortgezet, steeds te paard. Yvain slaagt er in zijn tegenstander door den helm in het hoofd te treffen. De ridder, die zich doodelijk gewond weet, vlucht naar zijn kasteel, Yvain zet hem na zooals de valk den kraanvogel. Zij rennen door de straten van het kasteel²⁾, de ridder bereikt de poort van zijn paleis, die zóó nauw is dat slechts één man te paard er door kan. Yvain, hem steeds in haast volgend, heeft het ongeluk dat zijn paard de mechaniek van een valdeur in beweging brengt; de deur valt en doodt juist achter hem zijn paard, een tweede deur vóór hem valt, juist nadat de gewonde ridder dóórreed, zoodat Yvain gevangen is en alleen. Uit deze gevaarlijke positie wordt hij gered door een demoiselle, die een kleine zijdeur opent, hem toespreekt: zij heeft vroeger het hof van Artur bezocht, zegt zij, en werd toen door Yvain heusch bejegend. Uit dankbaarheid redt zij hem thans: zij brengt hem in een klein kamertje dat uitkomt op de slotpoort, zegt hem wie zij is en geeft hem een ring die hem onzichtbaar maakt. Met dien ring aan den vinger is hij getuige van het vruchteloos zoeken der bewoners van het kasteel, die den ridder te pakken willen krijgen die hun heer heeft gedood en zich tusschen de twee valdeuren of in het belendend vertrekje moet bevinden. Weldra bemerkt hij, steeds onzichtbaar, de schoonste vrouw,

1) Men lette dat zijn uitgangspunt is, ‘Corduel en Gales’, dat het bosch van Broceliande in het continentale Bretagne ligt en dat toch niet wordt gezegd dat Yvain de zee oversteekt. In Chrétiens Erec is de geografie niet veel helderder. Ik druk hierop omdat deze verwarde geografie een argument is tegen hen die nog mochten gelooven dat Chrétien het primitieve Tristan-gedicht zou hebben geschreven: in dat gedicht werden, naar de bewaarde bewerkingen te oordeelen, de drie tooneelen der handeling - Ierland, Groot Brittannië, la Bretagne - met vaste hand uit elkander gehouden.

2) In het middeleeuwsch Fransch beteekent ‘chastel’ niet enkel wat wij nu een kasteel noemen, maar geheel een versterkte plaats, dikwijls een kleine stad, met muren omgeven, en waarvan het eigenlijke kasteel - hier paleis genoemd - het middelpunt was.

[p. 4]

‘die men op aarde ooit heeft gezien’, op dat oogenblik waanzinnig van smart: het is de weduwe¹⁾ van den verslagen ridder, die op een baar ligt en wiens bloed opnieuw uit de wonden begint te vloeien - volgens middeleeuwsch geloof een teeken dat de man die hem doodde in de nabijheid is; bij welk schouwspel de smart der dame natuurlijk nog heviger wordt. Hij is er verder getuige van hoe het lijk, na een plechtigheid in de kerk, in het kasteel ter aarde wordt besteld. Maar onderwijl heeft de liefde voor de schoone weduwe zich meester gemaakt van zijn hart: ‘de dame heeft den dood van haar man gewroken zonder het te weten’ (v. 1362). In bedekte termen verhaalt hij wat hij voelt aan de demoiselle, die in hooge mate het vertrouwen heeft van haar meesteres; en nu begint een reeks tooneelen waarin Lunete (zoo heet de juffer, gelijk wij later vernemen) geheel en al de rol speelt der handige soubrette van het klassieke Fransche blijspel der zeventiende en achttiende eeuw: door er op te wijzen dat, volgens geloofwaardige berichten, Koning Artur zich gereed maakt om haar fontein aan te vallen, weet zij Laudine te bewegen, te denken aan een nieuwen verdediger, dien zij noodig zal hebben, en haar gemeenzaam te maken met de voorstelling dat die verdediger niemand anders kan zijn dan de man-zelf die haar echtgenoot heeft gedood; na herhaalde uitbarstingen van toorn der schoone weduwe, staat deze eindelijk toe dat Yvain bij haar wordt toegelaten, nadat Lunete heeft gezegd, wie hij is: een der dapperste ridders van Arturs hof. Yvain, die door de demoiselle opzettelijk onwetend is gelaten van de ware stemming van Laudine, vertoont zich vol vrees voor de dame die hem in haar macht heeft en zegt eindelijk dat hij zich geheel aan haar overgeeft: zij kan met hem doen wat zij wil, zelfs hem dooden. Na zich te hebben verdedigd in zake de dood van Esclados, die aanvaller was, komt Yvain tot een hartstochtelijke liefdesverklaring en verklaart verder dat hij bereid is zich te belasten met de verdediging der

1) Eerst later vernemen wij dat zij Laudine de Landuc heet en haar gedoode echtgenoot Esclados ‘le Roux’ (v. 1970, 2151).

[p. 5]

fontein. In die kwaliteit en in die van aanstaanden echtgenoot van Laudine wordt hij op staanden voet aan haar vasallen voorgesteld, die, zeer handig, op raad van Lunete, van te voren bijeen waren geroepen. Zij geven de toestemming tot het huwelijk; wederom op raad van Lunete, is de zaak zóó geschikt dat Yvain den schijn heeft, van buiten te komen, dat niemand weet wie hij is en dat dus niemand van Laudine zal kunnen zeggen: ‘dit is de vrouw die den man huwde die haar eersten echtgenoot heeft gedood’: c'est cele qui prist Celui qui son seignor ocist; voorwaarden die Laudine tegenover haar confidente uitdrukkelijk had gesteld (v. 1809, 1910). Den dag zelve werd het huwelijk voltrokken, te midden van een grooten toevloed van bisschoppen en abten. ‘Thans,’ besluit de dichter, ‘is Yvain de heer, en de doode geheel vergeten. Hij die hem heeft van kant gemaakt is gehuwd met zijn vrouw et ensemble gisent.’

De huwelijksfeesten zijn nauwlijks afgeloopen, of daar komt Koning Artur met zijn ridders bij de fontein opdagen. Kei vraagt ironisch waar Yvain is gebleven. De Koning zelf giet het water uit het bekken op den steen: een onweder volgt, waarop een ridder verschijnt, natuurlijk Yvain, die zich eerst niet te kennen geeft. Kei, overmoedig als altijd, vraagt de eer van den tweekamp, die hem wordt toegestaan; maar hij wordt door zijn tegenstander uit den zadel geworpen, waarop Yvain zich tot de algemeene vreugde te kennen geeft. Artur en zijn ridders worden voorts op het kasteel der dame schitterend ontvangen. Een geheele week duurden de feestelijkheden en jachten; maar als het oogenblik der scheiding nabij is, wordt Yvain door zijn vriend Walewein onder handen genomen. ‘Behoort hij óók al tot de ridders, die minder waard zijn sedert zij een vrouw namen? Yvain moet niet als een jaloersch echtgenoot thuis blijven suffen, maar met zijn vriend overal rondtrekken, om op tournooien eer en roem te behalen; hij zal zijn vrouw, nadat hij eenigen tijd van haar gescheiden is geweest, des te meer liefhebben.’ Yvain geeft toe, maar alleen op voorwaarde dat zijn ‘dame’ haar toestemming zal geven.

[p. 6]

Laudine doet zulks, maar stelt van haar kant de voorwaarde dat Yvain slechts één jaar afwezig zal blijven. Overschrijdt hij dien termijn zelfs maar met één dag, dan verliest hij haar liefde voor altijd. Ten overvloede geeft zij hem een ring, die hem moet beschutten tegen gevaar van gevangenschap of verwonding, zoolang hij althans zijn amie niet vergeet. Zóó vertrekt Yvain, met Walewein en Artur, onder heete tranen der achterblijvenden. Maar eenmaal vertrokken, is hij geheel onder den invloed van Walewein en diens ridderlijke oefeningen; een jaar gaat voorbij, een tweede jaar zelfs, zonder dat hij heeft gedacht aan zijn plicht en belofte. Eens dat Koning Artur zich te Chester bevindt en buiten de stad met zijn ridders kampeert, ziet Yvain een bodin van Laudine opdagen, gezeten op een zwart paard. Zij groet allen, behalve Yvain; verwijt hem, in tegenwoordigheid van den Koning, zijn trouweloos gedrag, noemt Yvain verrader en hartedief, zegt hem dat hij nimmer meer bij Laudine terug moet komen, rukt hem den ring van den vinger en vertrekt.

Yvain is zóó terneergeslagen dat hij niet weet, wat te antwoorden: hij wenscht in een wild land te zijn, waar men hem nimmer terug kan vinden. Vreezend, zijn verstand te verliezen, sluipt hij weg en de baronnen laten hem begaan, daar zij begrijpen dat hij niet geeft om hun toespraak. Hij dwaalt ver af van de tenten en wordt inderdaad waanzinnig. Hij scheurt zich de kleeren van het lijf, vlucht als een razende en ontneemt een dienaar dien hij tegenkomt boog en pijlen die deze in de hand hield. Hij doodt daarmede dieren in het bosch en eet dat wild rauw op. Maar weldra vindt hij het hutje van een kluizenaar, die eerst vlucht als hij den naakten man ziet aankomen, en zich in zijn kluis opsluit, maar de voorzorg neemt water en brood voor het venstertje te plaatsen. Yvain verslindt het brood en komt steeds geregeld bij het kluisje het wild brengen, dat door den kluizenaar wordt gevild en gebraden. De huiden worden door den kluizenaar verkocht, die met de opbrengst het brood koopt waarmede Yvain zich voedt. - Zóó leefde Yvain, tot op een goeden dag twee demoiselles met haar

[p. 7]

dame door het bosch gaan en den naakten man slapende zien liggen in het bosch. Eén van haar herkent Yvain aan een litteeken op zijn gelaat. Zij verkrijgt van haar meesteres een geneeskrachtige zalf, die deze van ‘Morgue¹⁾ la sage’ had gekregen: zij bestrijkt daarmede Yvain en legt naast hem een nieuw kleed. Als hij genezen ontwaakt en zich naakt ziet en het kleed naast zich, begrijpt hij van het voorgevallene niets; hij trekt het kleed aan en voelt zich zeer zwak. Hij laat zich door de demoiselle naar het kasteel der dame geleiden, waar hij wordt opgepast tot hij geheel genezen is. Nauwlijks is dit het geval of hij bewijst aan de dame den dienst, de lieden van Graaf Alier, die haar erfdeel bestookt, te verdrijven en den Graaf zelven gevangen te nemen.

Na dit heldenfeit neemt hij van de dame afscheid en stuit, door een bosch rijdend, op een leeuw die door een geweldige, vuurspuwende slang wordt aangevallen. Hij doodt de slang en redt zoo den leeuw die zich uit dankbaarheid bij hem aansluit en in zijn zwerftochten vergezelt. Aldus ‘le Chevalier au Lion’ geworden, heeft Yvain een reeks avonturen, waarbij hij door den leeuw wordt bijgestaan. Hij ontmoet, bij zijn omdolingen weder bij de wonderfontein der dame aangekomen, Lunete, zijn slimme helpster die, na Yvains uitblijven in ongenade gevallen, door een ‘sénéchal’ van verraad beschuldigd, tot den vuurdood veroordeeld werd, indien zij geen ridder kon vinden, bereid voor haar tegen drie andere ridders (den sénéchal zelven en zijn twee broeders) te kampen. Bijgestaan door den leeuw overwint hij die ridders, en vindt zich, na den tweekamp, geplaatst tegenover Laudine, aan wie hij evenwel, ondanks haar verzoek, niet zegt wie hij is, er zich toe bepalend, zich aan te duiden als den ridder, die bij zijn ‘dame’ in ongenade is gevallen. Dien eigen dag had hij reeds een kamp doorstaan met een reus, een woesteling die, na twee zoons van een gastheer van Yvain te hebben gedood en de overige gevangen genomen, ook deze dreigt ter dood te brengen, indien men

1) Zuster van Artur.

[p. 8]

hem de dochter des huizes niet afstaat, om aan zijn keukenjongens te worden overgeleverd, en dit alles omdat men den reus de hand van het meisje had geweigerd. - Een nog geweldiger kamp heeft Yvain weldra te doorstaan in het kasteel ‘van het Booze Avontuur’ (de Pesme Aventure), waar iedere ridder die komt moet vechten tegen twee duivels, zoons van een watergeest (netun); het is waar dat de man die den strijd zegevierend doorstaat recht verkrijgt op de hand van de wonderschoone dochter van den slotheer. De Koning van l'Ile aux Pucelles die eveneens op dat ongelukskasteel aangekomen en er door de duivels overwonnen was, had zich alleen kunnen vrijkoopen door de belofte dat hij ieder jaar aan den slotheer dertig meisjes van zijn land zou zenden, die er tot harden, slecht betaalden arbeid in een zijdeweverij veroordeeld werden¹⁾. Yvain, steeds geholpen door zijn leeuw, overwint de duivels en stelt de meisjes in vrijheid. Een laatste avontuur dat hij heeft te doorstaan is een tweekamp aan Arturs hof, dien hij op zich nam op verzoek van een jonkvrouw wie een nijdige zuster haar rechtmatig erfdeel onthield; zijn tegenstander is, zonder dat hij het weet, Walewein. Nadat de twee ridders een geheelen dag gekampt hebben en uitgeput zijn, vraagt Walewein wie zijn dappere tegenstander is. Yvain noemt zich, waarop ook Walewein zich te kennen geeft en Artur als scheidsrechter aan den kamp een einde maakt door de zaak te beslissen ten gunste der zuster met wier verdediging Yvain zich had belast.

Maar nadat hij van de wonden, bekomen in dien laatsten strijd, genezen is, verlaat hij het hof en trekt weder naar de fontein. De liefde voor de dame die jegens hem zoo ongunstig was, is, dit voelt hij, niet uit zijn gemoed te verbannen: wil hij niet dat die liefde hem ten slotte zal dooden, dan

1) Deze episode is, als andere bij Chrétien, een zonderling mengsel van fantasie en realisme. W. Foerster, zijn uitgever, onderstelt dat hij de beschrijving van de ellende der meisjes te boek stelde onder den indruk der opkomende industrie van zijn tijd en van de exploitatie die zij medebracht.

[p. 9]

moet hij zich met zijn dame verzoenen.. Bij de fontein aangekomen doet hij zulk een geweldig onweder ontstaan, dat het kasteel erdoor dreigt in te vallen. Lunete, die thans op nieuw Laudines vertrouwde is, zegt waar het op aankomt: de eenige man die in staat is de fontein te verdedigen, is de ridder die den reus heeft gedood en de drie ridders (Lunetes beschuldigers) overwonnen; maar hij zal zijn steun alleen verleenen aan de persoon die zweert dat zij alles zal doen wat zij kan om hem met zijn dame te verzoenen. Laudine, die steeds niet weet dat de bedoelde ridder Yvain is, keurt deze voorwaarde goed en zweert plechtig den eed op een relikwiënkistje: zij zal zich voor den Ridder met den Leeuw moeite geven, tot hij de liefde van zijn dame zal hebben teruggewonnen. - Lunete vertrekt daarop om hem te gaan zoeken, vindt hem bij de fontein en zegt hem wat Laudine heeft gezworen en dat zij nog steeds niet weet wie hij is. - Hij begeeft zich naar het kasteel, steeds gevolgd door zijn leeuw en geheel gewapend¹⁾; hij knielt voor Laudine; en als deze verklaart dat zij bereid is naar zijn wil te handelen ‘als zij kan’, zegt Lunete wien zij voor zich heeft: ‘Il n'a dame autre que vous, C'est messire Yvain, votre époux.’ - Laudine verwijt daarop aan Lunete haar gedrag en zegt dat zij, als het niet was om aan het verwijt van meineed te ontkomen, zich met Yvain nimmer zou hebben verzoend. Yvain vraagt daarop formeel vergiffenis: men moet zich jegens den zondaar genadig toonen; hij heeft zijn dwaasheid reeds genoeg geboet en weet wat hij waagde nu hij thans voor haar verscheen. - Laudine geeft eindelijk toe, er uitdrukkelijk nogmaals bijvoegend dat zij anders meineedig zou zijn. Zij leefden sedert samen in eendracht en liefde, tot groote voldoening van Lunete. ‘Zoo eindigt Chrétien zijn roman van den “Chevalier au Lion”; hij heeft er niet meer van hooren

1) Wat volgt onderstelt dat de geheel gewapende ridder onherkenbaar was. Eigenlijke gesloten heimen vindt men eerst later; maar een zegel van 1184 (afgebeeld door N. de Wailly in zijn uitgave van Ville-Hardouin, p. 488) geeft een hoofdbedekking te zien zóó ingericht dat slechts een zeer klein gedeelte van het gelaat zichtbaar en de ridder dus nagenoeg niet te herkennen was.

[p. 10]

verhalen en men kan er niet meer bij vertellen zonder zich aan leugen schuldig te maken.’

II.

Aldus Chrétien's roman, dien men den model-ridderroman zou kunnen noemen; er is geen waar zooveel afwisseling heerscht, waar de verhaler van het begin tot het einde zóó volkomen op dreef is. Het tweede gedeelte van het gedicht, dat waar Yvain, van zijn waanzin genezen, avonturen zoekt, heeft met andere romans van dien aard het gebrek gemeen dat de held al te regelmatig overwinnaar blijft; maar Chrétien heeft er voor gezorgd in de gebeurtenissen zooveel verscheidenheid te brengen, ze zoo kunstig door elkander te werken, dat de lezer deze fout niet al te zeer gevoelt: van het begin tot het einde leeft hij met den ridder meê, zit als achter hem in den zadel. En ondanks het bonte samenstel der avonturen wordt het hoofdthema - Yvains liefde voor Laudine - nimmer geheel uit het oog verloren; zoodat het verhaal een eenheid heeft die elders te zeer ontbreekt.

Na deze hulde aan het talent van den dichter, hebben wij het recht te vragen: wat is de strekking van zijn verhaal en van waar had hij de stof? Door deze twee vragen te stellen, handelen wij geheel in zijn geest. In den proloog voor een anderen roman - den Chevalier à la Charrette, geschreven onmiddellijk vóór den Chevalier au Lion, - maakt Chrétien-zelf onderscheid tusschen la matière, de stof, het onderwerp van een verhaal, en le sen, de beteekenis, de strekking die het heeft.

Wat dit laatste punt betreft, schijnt het wel dat eensatire van het vrouwelijk karakter bedoeld is: er bestaat een zeker gewilde tegenstelling tusschen het gemak, waarmede Laudine den nog zoo kort te voren met heete tranen beschreiden echtgenoot vergeet en haar eigen onverbiddelijk gedrag tegenover den vergeetachtigen Yvain. In het slottooneel is de indruk dien zij maakt dan ook volstrekt niet sympathiek. Chrétiens vertaler, de brave Duitscher Hartmann von Aue, heeft dit gevoeld en gepoogd door een toevoegsel, aange-

[p. 11]

bracht in dat tooneel (vers 8121 van zijn bewerking) de rol van Laudine te verzachten en minder stuitend te maken. De wezenlijke liefde en toewijding is in het gedicht geheel aan den kant van den held; en men kan het denkbeeld niet van zich afzetten dat Chrétien, toen hij zijn roman samenstelde, gebrouilleerd was met het schoone geslacht en met de dames een rekening te vereffenen had¹⁾.

Maar, daar de dichter zelf onderscheid maakt tusschen de strekking van een verhaal en de in dat verhaal behandelde matière, ontneemt het persoonlijke van die strekking ons het recht niet, te vragen: van waar had Chrétien zijn stof?

Chrétien's uitgever, W. Foerster, die hier, nog meer dan elders²⁾, optreedt als verdediger van de essentieele originaliteit van den dichter, en als bestrijder van de hypothese dat zijn romans Keltische verhalen teruggeven, vestigt de aandacht op het feit dat Chrétien in de prologen vóór zijn romans, inlichtingen geeft over zijn bronnen en juist de Chevalier au Lion het eenige gedicht is dat geen proloog heeft; hij trekt daaruit de conclusie dat Chrétien geen bron had en zijn roman vrij componeerde; maar een dergelijke bewijsvoering e silentio is altijd gewaagd. Daarentegen geef ik Foerster gaarne toe dat de volzin aan het slot, waar Chrétien verzekert dat hij ‘er niet meer van hoorde vertellen’ (qu'onques plus conter n'en oï) op zich zelf niet zeker bewijst dat Chrétien een ouderen conte volgde: dergelijke volzinnen worden door de middeleeuwsche dichters traditioneel gebruikt, ook in gevallen dat het zeker is dat zij vrij verzinnen; alleen kan men zeggen dat, zoo die formule niet bewijst vóór het bestaan van een bron, zij ook geen bewijs is tegen. Zien wij

1) Vgl. Myrrha Borodine (Mevr. F. Lot) la Femme et l'amour au XIIe siècle d'après les poèmes de Chrétien de Troyes, p. 281 noot.

2) Vgl. het artikel over den Oorsprong van de Ridderroman in De Beweging, April 1911. - W. Foerster in zijn inleiding op den Yvain, kleine uitgave, 3e druk (1906). p. XXI. - De vraag of Chrétiens romans mogelijk omwerkingen zijn van oudere, op schrift gebrachte romans in verzen (thans opnieuw gesteld door Brugger) bespreek ik hier niet. Voor mij is het essentieel hier de kwestie of Chrétien een bron had, niet hoe die bron er uitzag.

[p. 12]

eerst hoe de uitstekende filoloog, uitgaande van zijn bewering dat Chrétien geen bron had, zich het ontstaan van den roman voorstelt.

W. Foerster weet zeer goed dat een litterarisch kunstenaar nimmer geheel origineel is, dat er steeds een bestaand motief is waarvan hij uitgaat. Aanvankelijk zocht hij dat motief enkel en alleen in de episode van Laudine's huwelijk met Yvain, den man die haar eerst zoo hartstochtelijk betreurden echtgenoot naar de andere wereld zond. Hij herkent in die episode het novellenthema van het ‘gemakkelijk getrooste weeuwtje van Ephesus’, best bekend uit den roman van Petronius en in de middeleeuwen zeer populair. Later evenwel kwam Foerster tot de overtuiging dat er nog een ander traditioneel element in den roman is dan dit antieke: hij ontdekte overeenkomst tusschen de episode waar Yvain ‘Esclados le Roux’ doodt en later zijn weduwe huwt en een verhaal in den Lanzelet van Ulrich von Zatzikhoven, vertaling van een verloren Franschen Lancelot, waar de held een boosaardigen ridder doodt, wiens dochter zijn minnares en zijn vrouw wordt. Bizonderheden - secundair - van dit tweede verhaal worden teruggevonden in een derde, episode van het heldendicht Huon de Bordeaux, waar de held een jong meisje redt uit de gevangenschap bij een reus. Dit alles brengt den schrijver tot de conclusie: wij hebben in dit gedeelte van de Chevalier au Lion voor ons een oud internationaal sprookjesthema: de bevrijding van een meisje uit de macht van een reus; dus wederom niets Keltisch!

Daargelaten dat W. Foerster in deze vergelijkingen niet gelukkig is geweest¹⁾, moet de lezer de opmerking maken dat dit alles ons niet verder brengt dan het huwelijk van Yvain met Laudine; Yvains later vertrek en brouille met zijn aangebedene worden evenmin verklaard als de zoo merkwaardige episode van den liefdeswaanzin, als hij door Laudine vetstooten wordt. Het is waar dat Foerster, wat dit laatste punt betreft, zijn toevlucht neemt tot een com-

1) Vgl. de aanteekening aan het slot van dit opstel.

[p. 13]

binatie voorgeslagen door zijn landgenoot Baist: de waanzin van Yvain en zijn leven in de wildernis zouden de contaminatie zijn van twee episoden uit den Tristan: de Folie Tristan en het leven van Tristan in het woud. Dit is al zeer geforceerd: Tristan is, in den roman en de afzonderlijke gedichten over deze episode, niet wezenlijk waanzinnig; hij speelt den waanzinnige, wat iets geheel anders is en in plaats van, als Yvain, te leven in de wildernis, gaat hij naar het hof van Koning Mark, teneinde zich daar voor Iseut te vertoonen: het is met dat preciese doel dat hij zich voor gek uitgeeft; het waldleben (niet alléén, maar met Iseut) is een geheel andere episode, die met die van den voorgewenden waanzin niets te maken heeft. Een meer onvoldoende verklaring kan moeilijk worden uitgedacht. - Uit de bijeenvoeging van deze motieven - en van nog eenige andere, waarop wij terugkomen - is, volgens Foerster, de Chevalier au Lion ontstaan; de compositie van dezen roman - en van de andere romans van Chrétien de Troyes - is als het werk van een mozaiek-arbeider, die kleine steentjes kunstig bijeenvoegt.

Laten wij nazien hoe de aanhangers der ‘Keltische theorie’ het ontstaan van het gedicht begrijpen. Gaston Paris, die het eerst die theorie, in zake den Chevalier au Lion, helder en precies formuleerde, overzag den roman als geheel en werd getroffen door de overeenkomst met feegeschiedenissen die, blijkens de Keltische namen, behooren tot de matière de Bretagne en die een geheel eigenaardig, fantastisch karakter hebben: de held wordt in deze verhalen de minnaar van een bovennatuurlijk schoone vrouw, een fee, en hij heeft bij haar een heerlijk leven. Na eenigen tijd wil hij de gewone menschenwereld wederzien; hij belooft evenwel terug te komen; maar, eenmaal vertrokken, overtreedt hij een gebod dat de fee hem bij zijn vertrek had opgelegd; ten gevolge van deze onvoorzichtigheid dwaalt hij een tijd lang ellendig rond; het einde der geschiedenis is evenwel in de meeste gevallen, dat hij later, teruggekeerd, weder in genade wordt aangenomen.

Menigeen zal, dit overzicht lezend, getroffen zijn door de overeenkomst van dit thema met een zeer bekende legende,

[p. 14]

die van den Tannhäuser. Inderdaad is de Tannhäusersage niets anders dan een dergelijke feegeschiedenis, gelocaliseerd, eerst in Italië, later in Duitschland, onder Christelijke invloeden vervormd en eerst zeer laat vastgeknoopt aan den naam van den Duitschen minnesinger¹⁾.

Om tot den Chevalier au Lion terug te komen, de opvatting van Gaston Paris verklaart veel, heel veel. Toegegeven moet worden dat, in Chrétien's roman, bij het primitieve thema vreemde elementen zijn gekomen, bepaaldelijk de wonderfontein (dit wordt door G. Paris uitdrukkelijk erkend). Dat het bovennatuurlijk karakter van Laudine zelve bijna geheel is uitgewischt, is zeker; evenzeer is het zeker dat zij door den dichter nergens als een fee wordt aangeduid, maar het is moeilijk aan dit negatieve argument zooveel gewicht te hechten als Foerster doet: dat het primitief bovennatuurlijk karakter van een figuur in latere bewerkingen verdwijnt, is in de middeleeuwsche verhalen een gewoon verschijnsel²⁾, en kan allerminst verwonderen bij Chrétien, die zijn personen gaarne laat zien in het feodale costuum, in de feodale omgeving van zijn eigen tijd. Dat de primitieve fee zich bij Chrétien vertoont als de dochter van een machtigen hertog is dus geen onoverkomelijk bezwaar. En er zijn wèl trekken die ons doen doen vermoeden dat wij ons, op Laudine's kasteel, in een bovennatuurlijke wereld bevinden. Haar eerste man, ‘Esclados le Roux’³⁾ is een hoofd grooter dan zijn tegenstander; zijn lans was, verhaalt Calogrenant, ‘zwaarder dan de lans van eenigen ridder’ (v. 522, 535).

1) Vgl. de studie van G. Paris over den Tannhäuser in den bundel Légendes du moyen âge (Paris, 1903).

2) In den Lai del Desiré, die met den Yvain zooveel overeenkomst heeft, wordt nergens gezegd dat de heldin een fee is, toch is zij het duidelijk. Vgl. ook den Partenopeu, welks heldin primitief een fee was, de moeder van den Zwaanridder in de latere redacties dier sage, en de middeleeuwsche bewerkingen van sommige mythologische verhalen van Ovidius.

3) Rood of ros is, in Arturromans en in Keltische verhalen, de kleur van bovennatuurlijke wezens; vgl. Arthur C.L. Brown, in Publications of the Modern Language Association of America, XX, 678, noot.

[p. 15]

Zij beschikt over een ring van bovennatuurlijk vermogen, en haar vertrouwde Lunete evenzoo: de ‘demoiselle’ in Desiré bezit een dergelijken ring, evenals de fee die Lancelot heeft opgevoed op den bodem van een betooverd meer. De Duitsche geleerde Baist, die overigens niet gelooft dat de Chevalier au Lion in zijn geheel een feegeschiedenis of van Keltischen oorsprong is, wees toch op de treffende overeenkomst die bestaat tusschen den enormen, afschuwelijk leelijken vilain, herder van wilde stieren in Chrétiens roman, en een reusachtigen hoeder van groote ossen in de fantastische Iersche Zeereis van Maëlduin, die aanduidingen geeft aan den held, zooals de wonderlijke vilain die geeft aan Calogrenant en later aan Yvain. Evenzoo wordt de versterkte gastvrije woning van den vavasseur met de mooie dochter teruggevonden in een fantastisch Iersch verhaal, waarvan Cuchulinn de held is: een eenzaam huis in de wildernis, bewoond door een jong meisje en een jongen man, en waar men den held den weg wijst¹⁾.

Maar een skepticus kan nog steeds repliceeren²⁾ dat de vergelijkende methode het op één punt niet verder bracht dan de fragmentarische en negatieve van Foerster: waar is in al deze verhalen de zoo merkwaardige episode van de liefdeswaanzin van den held? Wij zagen hoe ongelukkig Baist en Foerster waren in hun poging om den sleutel van deze episode te vinden, ‘and yet it is evident’ (om de woorden van den Amerikaanschen geleerde Arthur C.L. Brown te citeeren) ‘that any theory, to hold its ground, must explain such a curious feature of the story as

1) Geciteerd artikel in de Publications, p. 689, 690.

2) Een punt waarop Foerster veel nadruk legt, dat nl. daar waar Yvain Laudine verlaat, de dichter gebruik maakt van een motief dat hij reeds in den Erec had aangewend (dat nl. de held, beheerscht door de liefde voor een vrouw, zijn smaak voor ridderlijke oefeningen dreigt te verliezen) heeft m.i. niet het gewicht dat de Duitsche geleerde eraan hecht. Toen Chrétien eenmaal - naar onze onderstelling - besloot een bestaand verhaal om te werken en uit te breiden, kon hij de scheiding van held en heldin motiveeren naar goeddunken en het motief ontleenen aan een van zijn eigen vroegere romans.

[p. 16]

this’. Het is de groote verdienste van genoemden Amerikaanschen onderzoeker gewezen te hebben op een onbetwijfelbaar oud Iersch verhaal waar wij èn de fee vinden èn den liefdeswaanzin. Het verhaal is een van de talrijke Iersche verhalen waarvan Cuchulinn de held is; het heet ‘het Ziekbed van Cuchulinn’, Serglige Conculain en wordt gevonden in een handschrift geschreven omstreeks het jaar 1100, dus op een tijd dat de Iersche letterkunde nog niet kon zijn geïnfluenceerd door Fransche romans. De geschiedenis is nogal ingewikkeld¹⁾; de donnée waarvan de verhaler uitgaat is deze: Fand, een side (bovennatuurlijke vrouw, fee), verlaten door haar echtgenoot Manannan, zoon van den Oceaan, wenscht de vrouw te worden van den held Cuchulinn; van zijn kant wenscht Labraid, echtgenoot van Liban, zuster van Fand, dat Cuchulinn hem zal helpen in zijn oorlog tegen andere Goden. Diensvolgens verschenen Fand en Liban in Ierland in den vorm van vogels; Cuchulinn slaagde er niet in, ze te vangen, maar wel, ze te kwetsen. Hij viel in slaap; in zijn slaap zag hij twee vrouwen, die hem zweepslagen gaven; hij was, ontwaakt, als machteloos, ten gevolge van de ontvangen slagen. Hij werd naar een huis gebracht, waar, terwijl hij in bed lag, een man verscheen [Oëngus, broeder van Fand], die hem genezing beloofde indien hij de uitnoodiging van Fand wilde aannemen. Hij liet zich op de plaats brengen waar hij zijn eerste verschijning had: hij ziet opnieuw één der twee vrouwen (Liban); zij belooft hem de hand van haar zuster, op voorwaarde dat hij Labraid in zijn oorlog zal komen helpen; daartoe moet hij gaan naar Mag-Mell (naam van het Doodenland). Hoe dapper ook, zendt Cuchulinn eerst zijn wagenmenner, Loëg, om dat geheimzinnige land in oogenschouw te nemen. Loëg vertrekt met Liban en komt in het beloofde land, door middel van een bronzen bootje, hij ziet er Fand, in een prachtig huis, en Labraid. [- Volgt in het handschrift een blijkbaar ingelaschte episode, die wij overslaan -].

1) Vgl. de vertaling van d'Arbois de Jubainville, l'Epopee celtique en Irlande, I, 170 vgg.

[p. 17]

Cuchulinn kan steeds niet besluiten op weg te gaan. Liban verschijnt opnieuw en herhaalt haar uitnoodiging. Loëg wordt opnieuw naar Mag Mell gezonden en het is nadat deze voor de tweede keer was teruggekeerd en een uitvoerig verhaal had gedaan van de heerlijkheden die hij had gezien, dat Cuchulinn zelf vertrok. Zooals hij had beloofd, kampt hij met de vijanden van Labraid en blijft overwinnaar.

Fand werd zijn vrouw en hij bleef één maand in haar gezelschap en nam daarna afscheid. Fand zeide: ‘Geef mij rendez-vous waar gij wilt, ik zal gaan’. Zij werden het eens dat zij elkander in Ierland zouden terugzien, op een bepaalde plaats; maar Emer, de vrouw van Cuchulinn, werd op de hoogte gesteld van deze afspraak: zij liet messen maken om Fand te dooden. Vergezeld van vijftig aldus gewapende vrouwen verscheen zij ter plaatse waar Cuchulinn Fand had bescheiden. Zij slaagt er in het hart van Cuchulinn te herwinnen; Fand jammert en wil vertrekken. Manannan, haar eerste echtgenoot, voegt zich bij haar. Zij verzoent zich met hem. ‘Toen sprong Cuchulinn driemaal in de lucht en drie maal rechts van de plaats geheeten Luachair. Daarna bleef hij langen tijd zonder eten of drinken, zwervend in de bergen; hij sliep er alle nachten op den weg van Mid-Luachair.

Emer ging Koning Conchobar opzoeken te Emain en zeide hem in welken toestand Cuchulinn zich bevond. Conchobar zond dichters, geleerden, druïden van Ulster, met de last Cuchulinn te vangen en hem naar Emain te brengen. Cuchulinn wilde ze dooden. Maar zij zongen in zijn tegenwoordigheid tooverliederen, vatten hem bij handen en voeten en zijn verstand keerde terug. Toen vroeg hij eten en drinken. De druïden gaven hem de drank der vergetelheid.

Aanstonds nadat hij gedronken had vergat hij Fand en alles wat deze side (fee) hem had doen ondergaan. De druïden gaven evenzoo de drank der vergetelheid aan Emer’. - Ten overvloede breidde Manannan zijn mantel uit tusschen Cuchulinn en Fand, ten einde voor altijd iedere ontmoeting tusschen hen onmogelijk te maken.

Op geen enkele plaats is invloed van het Christendom bemerkbaar; het verhaal is, als thema, geheel heidensch;

[p. 18]

dit blijkt ten overvloede uit de slotopmerking, duidelijk toevoegsel van een streng-Christelijken afschrijver: ‘De verschijning van deze side had bijna den ondergang van Cuchulinn veroorzaakt. Want de macht der daemonen was groot, vóór het Christendom; zij was zóó groot dat de daemonen, in lichamelijke vormen, met de menschen strijdvoerden en hun geheimzinnige schoonheden voortooverden, hun doende gelooven dat zij met die vrouwen eeuwig zouden leven. Het zijn deze verschijningen die door onwetenden side en geslacht der side worden genoemd’.

Om op het verhaal zelf terug te komen: wij vinden hier wat wij tot nogtoe vergeefs zochten: de episode van den liefdeswaanzin; en wat meer zegt, deze waanzin is een schakel in een reeks gebeurtenissen die met die in Chrétiens roman de grootste overeenkomst heeft: Cuchulinn komt, als Yvain, in aanraking met een wonderschoone vrouw die hij, als Yvain, huwt; na een kort samenleven vertrekt de held van het verhaal, in de Iersche epische vertelling als in den Franschen roman, maar zóó dat een hereeniging van te voren vast staat; maar, in het Iersch verhaal als in het Fransch, gebeurt er iets dat den toorn der schoone minnares opwekt; zij breekt met den held, en diens waanzin is het gevolg van deze teleurstelling. En in het Iersche epos èn in het Fransche gedicht uit deze krankzinnigheid zich op de zelfde wijze: menschenschuwheid; in beide verhalen wordt zij genezen door middelen van bovennatuurlijken oorsprong: de zalf van Morgue la Sage - elders, b.v. in den grooten Lancelot-roman, geheel voorgesteld als een tooveres¹⁾ - is duidelijk een miraculeus heelmiddel, als de tooverzangen der dichters en druïden in het Iersche verhaal.

Eer wij verder gaan, een vraag: hebben wij het recht, ons tot verklaring van het ontstaan van een roman van Chrétien de Troyes te wenden naar Ierland, punten van vergelijking te zoeken ‘in den fernen irischen Sagen’, zooals W. Foerster

1) Een wonderbaar geneesmiddel van Morgue wordt ook vermeld door Chrétien in zijn Erec, v. 4220. Zij was blijkbaar een traditoneele figuur, die men te pas bracht bij dergelijke omstandigheden.

[p. 19]

en zijn volgelingen zich uitdrukken? Mijns inziens hebben wij daartoe wel degelijk het recht. Wij zien dat verhalen, zóó singulier dat van geen toevallige overeenkomst sprake kan zijn, en die niet worden teruggevonden in den internationalen sprookjesschat, verhalen als het thema van The Wife of Bath's Tale of de geschiedenis van den geheimzinnigen persoon die zich het hoofd laat afslaan, het kalm weer op zijn schouders zet en eischt dat de onthoofder zich aan dezelfde proef zal onderwerpen, door Engelsche en Fransche dichters en vertellers behandeld werden en vastgeknoopt aan de namen van Walewein of andere helden der Arturromans en dat die verhalen als Iersche epische tradities worden teruggevonden in oude Iersche handschriften; wij trekken hieruit de conclusie dat wij het recht hebben ons te bedienen van Iersche overleveringen, waar het geldt den oorsprong op te helderen der romans van den Britschen cyclus. Welke was precies de verhouding tusschen die oude Iersche verhalen en de jongere Fransche; hebben wij hier te doen met thema's die ‘gemeinkeltisch’ zijn, zooals Zimmer, ‘pan-Celtic’ zooals Brown zegt, of wel met een overgaan van uitsluitend Iersche verhalen naar elders? Dat is een ander probleem; hier volstaat het, te constateeren dat wij het recht hebben de Iersche verhalen te vergelijken met die der Ronde Tafelromans.

Het Iersche verhaal geeft bovendien den sleutel tot andere bijzonderheden van het Fransche: de boom met de zingende vogels bij Chrétien (v. 459) vindt men terug in het verhaal over Cuchulinn, daar waar Loëg verhaalt wat hij bij het paleis van Labraid heeft gezien; dit détail is gewoon in de Iersche verhalen, ook in de ‘Zeereizen’ (Bran, Snedgus, Brendanus) daar waar de Bovennatuurlijke Wereld wordt beschreven¹⁾. - Evenzoo bevat de reis van Loëg naar Mag-Mell een plaats waar de held blijkbaar in een gevaarlijke positie is, zoodat zijn geleidster, Liban, haar hand op

1) Het is altijd mogelijk dat Chrétien in dit gedeelte van zijn verhaal onder den invloed staat van de Latijnsche Reis van Brendanus (theorie van Kölbing); maar waarom bracht hij die zoo vreemde trekken hier te pas als zijn bron niet iets dergelijks bevatte?

[p. 20]

zijn schouder legt om hem te beschermen. Wat dit beteekent wordt duidelijk door menig ander verhaal èn in de Iersche verhalen èn in de Arturromans, waar de held, om te komen waar hij wezen wil, een materieel gevaarlijke hinderpaal moet overkomen, zooals Yvain de valdeur; bij de Kelten - en niet bij de Kelten alleen - geeft zulk een perilous passage - om de uitdrukking der Engelsche en Amerikaansche geleerden te bezigen - toegang tot de bovennatuurlijke wereld, tot het Rijk der zalige Dooden¹⁾.

Moeilijk te verklaren blijft de zoo karakteristieke episode van den dood van Esclados le Roux en van Laudine's plotseling huwelijk met den man die haar kort geleden betreurden echtgenoot heeft gedood. Aangenomen - wat zeer goed mogelijk is - dat de antieke novelle van de al te gemakkelijk getrooste weduwe een zekeren invloed heeft uitgeoefend op de episode bij Chrétien, dan moet toch worden erkend dat de ruwe soldategeschiedenis bij Petronius in de bijzonderheden geheel afwijkt en daarentegen bij Petronius niet wordt gevonden de trek waarop Chrétien zoo bijzonder drukt: dat de dame den man huwt die haar echtgenoot heeft gedood. De plaats in den Roman de Thèbes waarnaar werd verwezen door A.G. van Hamel, levert een merkwaardige analogie in de uitdrukking, maar is niet geheel analoog wat den toestand betreft en werpt bovendien geen licht op het blijkbaar bovennatuurlijk karakter van Esclados; dat Foersters verklaring mislukt is zagen wij boven. - Wenden wij ons wederom tot de Iersche verhalen, dan geeft de geschiedenis van Cuchulinn en Fand geen voldoend licht. Prof. Brown werd evenwel door de vergelijking met andere Iersche vertellingen van dezen type tot de gissing gebracht dat de persoon waarmede de held, in de feëenwereld aangekomen, moet kampen, oorspronkelijk niet de echtgenoot was der fee, maar haar creatuur, door haar - van te voren verliefd

1) De ‘gevaarlijke doorgang’ wordt ook aangetroffen in een Italiaansche sage, behoorende tot ons thema en die het onmiddellijk voorbeeld moet zijn geweest van de Duitsche Tannhäusersage, nl. die van Koningin Sibylle, zooals zij geboekt staat bij Ant. de la Sale (XVe eeuw).

[p. 21]

in den menschelijken held - vooruitgezonden om hem door een uitdaging naar haar bovennatuurlijke wereld te lokken. Hij citeert in zijn tweede stuk een curieuse episode uit een ander oud verhaal over Cuchulinn¹⁾, waar de held, in het gebied van de fee Scathach aangekomen, haar kampioen Cochar Cruifne doodt, daarna aan Scathach verklaart dat hij zich belast met den dienst van den verslagene, en dan ook optreedt als voorkamper van Scathach, dus handelt als Yvain in den Chevalier au Lion. Had men bezwaar - en niet geheel ten onrechte - tegen de toekenning van absoluut gewicht aan een korte episode, als verloren in een lang verhaal, dan moet men, uit een ander oogpunt, wèl gewicht toekennen aan een ander verhaal²⁾, eveneens door Brown geciteerd, waar Cuchulinn den toovenaar Curoi, zeker een bovennatuurlijk wezen, aanvalt, zijn kasteel inneemt, hem doodt en zijn vrouw Blathnat huwt. Wij hebben hier, als bij Chrétien, het huwelijk der weduwe van den verslagene met den overwinnaar.

Op nog onzekerder gebied bevinden wij ons in het tweede gedeelte van het gedicht, waar Yvain, van zijn waanzin genezen, avonturen zoekt. Het verhaal wordt hier geheel en al een roman à tiroirs: Chrétien had, voor de avonturen die hij verhaalt, andere in de plaats kunnen stellen of ze zelfs geheel kunnen weglaten en zich bepalen tot de algemeene vermelding van veel omzwervingen en lotgevallen van zijn held, zonder dat dit stilzwijgen invloed had op het slot, de finale verzoening. Eén avontuur - dat van de jonge edelvrouw, wier erfdeel door een nijdige zuster wordt betwist - bevat niets fantastisch en kan geheel van de vinding zijn van Chrétien; een ander, dat van het kasteel de Pesme Aventure, kan primitief een onafhankelijk verhaal zijn geweest: de natuurlijke afloop was dat de held van het avontuur de

1) Tochmare Emere; vgl. de vertaling van d'Arbois de Jubainville, l'Epopee celtique en Irlande, I, 44; vertaling van K. Meyer naar een ietwat afwijkende redactie in Archaeological Review, I, 299.

2) Vertaald door O'Grady, Silva Gadelica, II, 531.

[p. 22]

schoone dochter van den slotheer huwde¹⁾; maar daar de dichter zijn Yvain reeds verbonden had aan Laudine, moest hij dat huwelijk weglaten, zoodat de bevredigende ontknooping ontbreekt. Wat eindelijk den leeuw betreft, Prof. Brown heeft in zijn tweede studie bewezen dat in oude verhalen van Ierland en Wales wel degelijk spraak is van leeuwen, zoodat het argument dat de leeuw niet Keltisch zijn kan, niet opgaat; maar een verhaal dat zich ongedwongen leent tot de vergelijking is door hem m.i. niet gevonden. Het ‘dankbare dier’ is een overoud thema, uit volkssprookjes wel bekend; maar of het al dan niet voorkwam in de traditie die Chrétien voor zich had, blijft duister. De vorm dien wij bij hem vinden is in ieder geval Fransch-middeleeuwsch²⁾.

Op veel soliederen bodem bevinden wij ons wat het uitgangspunt van het verhaal betreft: de wonderlijke coutume van het kasteel van Laudine. De speciale vorm dien Chrétien aan dit avontuur geeft - de wonderfontein - is, dit wordt algemeen aangenomen, niet primitief: Chrétien ontleende de fontein aan hetgeen zijn tijdgenoot Wace verhaalt over het bosch van Broceliande in het continentale Bretagne; de gebezigde uitdrukkingen zelfs komen overeen, hoewel Wace niet zijn eenige bron was: er is bij Chrétien spraak van een kapel, waarvan Wace niet gewaagt en wij weten dat bij de fontein - die nog bestaat, maar helaas reeds in de dagen van Wace alle wondervermogen verloren had - zich inderdaad een kapel bevond³⁾. Chrétien had deze bizonderheid dus van elders, waarschijnlijk uit een mondelinge mededeeling. Maar nogmaals, deze gecompliceerde machinerie is niet primitief: in andere verhalen vindt men, als middel tot uitdaging van een persoon die zich in een kasteel bevindt, een bekken of gong, waarop geslagen moet worden (Lanzelet,

1) Vgl. over dit avontuur de aanteekening aan het slot van dit opstel.

2) Vgl. het avontuur van den Zuidfranschen ridder Goufier de Lastours; zie A. Thomas, in Romania XXXIV, 55; XL, 446.

3) Vgl. Foerster, Inleiding tot de kleine uitgave van den Yvain (1906) p. XXVI, noot.

[p. 23]

Huon de Bordeaux, vervolg op den Perceval) of wel een aan een boom opgehangen horen, waarop moet worden geblazen (verhaal in la Morte Darthur). Het oudste voorbeeld van een dergelijke uitdaging, weder op andere wijze, vinden wij in een episode van het groote Iersche epische verhaal de Roof van de koeien van Cooley, daar waar de eerste heldendaden van den kleinen Setanta (Cuchulinn) verhaald worden. Satanta trekt rond, avonturen zoekend, met zijn krijgswagen en zijn wagenmenner: hij komt bij het kasteel der zonen van Necht. ‘De kleine jongen sprong van den wagen op het grasperk (vóór het kasteel). Op dat grasperk stond een recht opstaande steen; om dien steen was een ijzeren band gesmeed en op die band stond een opschrift te lezen in ogamschrift (nationaal Iersch schrift), dat een beroep deed op de helden. Dit opschrift zeide: “Aan iederen man die op het grasperk komt, verbod heen te gaan, zonder eerst een tweekamp te hebben gevorderd”. De kleine jongen las het opschrift, wierp het, met den steen, in den nabijzijnden stroom’. Eén der zonen van Necht verschijnt. Setanta overwint hem en daarna de twee andere¹⁾. De overeenkomst met het avontuur van Yvain en andere dergelijke verhalen in ridderromans is treffend. Men lette op de uitdrukking ‘verbod’: een Fransch verhaler van de twaalfde of dertiende eeuw zou hebben gezegd dat la coutume van het kasteel der zonen van Necht was dat ieder die het grasperk betrad, een kamp moest beginnen met de ridders van het kasteel. Hier en elders²⁾ wordt uitdrukkelijk de uitdrukking geis ‘magisch verbod’, gebezigd: in de geis is waarschijnlijk de oorsprong te zoeken van de zonderlinge coutumes der ridderromans, die men terugvindt tot in den Orlando Furioso (zang 29 en 35, episode van het kasteel, gebouwd door Rodomonte, na den moord door hem onwillig gepleegd op Isabella). Natuurlijk zijn

1) Tain Bo Cualnge, vertaling van d'Arbois de Jubainville p. 77; vgl. de. vertaling van Windisch, p. 148.

2) Zelfde epos, p. 64: ‘il y a magique défense’. Reeds Zimmer wees op de geis in verband met de ridderromans. De speciale episode uit het Iersche epos is met Yvain vergeleken door Brown, Publications, XX, 678, noot 1.

[p. 24]

niet alle coutumes van die soort, die men in de romans vindt, van Keltischen oorsprong; veel is blijkbaar door Fransche conteurs en romanschrijvers verzonnen, in sommige gevallen misschien aan volkssprookjes ontleend: in de Keltische geis is evenwel het voorbeeld te zoeken van deze zonderlinge ficties in het algemeen.

III.

Keeren wij nog eenmaal, van deze bijkomstige bizonderheden, naar de kern van het verhaal terug.

Leggen wij de tot nu toe bekende Fransche of van Fransche voorbeelden af hankelijke redacties van hetgeen men het ‘thema der fee’ zou kunnen noemen naast elkander, dan zien wij dat zij (met uitzondering¹⁾ van één verhaal) van de Iersche epische vertelling ‘het Ziekbed van Cuchulinn’ hierin verschillen dat de afloop voor den held gunstig is: op de brouille van den held volgt de verzoening: zóó gaat het in Désiré, in Guingamor, in Partenopeu (roman die andere elementen bevat, doch essentieel tot ons thema behoort). Ook in de legende van den Tannhäuser, laatste survivance van het thema, keert de held, door den Paus afgewezen, terug naar ‘vrou Venus, die duvelinne’, en wordt door haar weder in genade aangenomen. In het Iersche verhaal is het anders: daar is de brouille onherroepelijk: Cuchulinn en Fand zijn ten slotte voor immer gescheiden. Dit verschil toont m.i. aan dat het Iersche verhaal ouder en primitiever is dan de Fransche lezingen - die van Chrétien daaronder begrepen - niet alleen chronologisch, wat den datum, maar ook wat den geest betreft. Het behoort tot die soort verhalen waarin de overtuiging zich wederspiegelt dat menschen en bovennatuurlijke wezens toch eigenlijk niet bij elkander behooren, dat hun verbindtenis niet van langen duur kan zijn: Cuchulinn, de menschelijke held, kan niet lang de minnaar blijven van

1) Deze uitzondering betreft de episode van den ridder ‘die nimmer lacht’, in den Spaanschen roman El caballero Cifar, uitg. Michelant, boek III, cap. 29-40, waarschijnlijk naar een verloren Fransch verhaal.

[p. 25]

Fand, de side, de fee. Door dezen afloop (hoewel de bizonderheden geheel verschillen) herinnert het verhaal aan wat men het ‘Elfenmärchen’ bij uitnemendheid kan noemen: een sterveling ontmoet een bovennatuurlijke vrouw, of maakt zich met geweld van haar meester; zij woont met hem samen, schenkt hem zelfs een kind; maar door een onvoorzichtigheid van den man gebeurt iets dat den toorn der moeder opwekt: zij verdwijnt, in sommige lezingen komt zij van tijd tot tijd terug om voor haar kind te zorgen.¹⁾ Dit verhaal, zóó eenvoudig dat het heel goed door verschillende van elkander onafhankelijke volken kon worden uitgedacht, vindt men in allerlei vormen, van Europa tot Japan. De Keltische feeënsage komt au fond op hetzelfde neder, maar keert de verhouding om: de fee is de hoofdpersoon, die den held als bij zich ontbiedt. Wat deze Keltische verhalen kenschetst als producten eener eigenaardige mythologie, is, nevens de schildering van het verblijf der fee (de Keltische ‘Other World’) als een soort supérieur Luilekkerland,²⁾, het initiatief der fee, die, zooals Prof. Brown goed aantoont, den held door kunstmiddelen op haar bovennatuurlijk gebied lokt. Eén dier kunstmiddelen is de verschijning van een andere fee, die den held met de eigenlijke heldin van het verhaal in aanraking brengt: het is Liban, de zuster van Fand, die Cuchulinn aanspoort tot een bezoek aan Mag Mell, de bovennatuurlijke wereld, waar hij Fand vinden zal.

Hetzelfde is het geval in Désiré, lai die zooveel overeenkomst heeft met den Chevalier au Lion: ook daar ontmoet de held eerst een ‘demoiselle’ ondergeschikt aan de eigenlijke heldin en die, als hij op het punt schijnt, haar geweld aan te doen, verhaalt van de andere ‘demoiselle’, die veel mooier is dan zijzelve. Het feodaal bijwerk ontbreekt in Désiré geheel en al; de ontmoeting van den held met de demoiselle zoowel als met haar meesteres had plaats in een bosch; ofschoon nergens gezegd wordt dat zij en haar ‘demoiselle’ boven-

1) De antieke sage van Peleus en Thetis was misschien in den aanvang een dergelijk Elfenmärchen (W. Mannhardt).

2) Vgl. Zimmer in Zeitschr. fiir deutsches Alterthum, XXXIII, 273 en vgg.

[p. 26]

natuurlijke wezens zijn, komt zulks veel duidelijker voor den dag dan in den Chevalier au Lion.

Deze vergelijkingen werpen een nieuw licht op den persoon van Lunete, in Chrétiens roman: zij speelt geheel de rol der confidente in het latere tooneel, die den minnaar toegang verschaft tot de minnares; ziet er uit als een zeer moderne vinding van Chrétien; maar toch, door den held bij de heldin te brengen, doet zij wat Liban doet in de Iersche overlevering; de vergelijking is van Prof. Brown. - Was haar rol van den aanvang af in het verhaal opgenomen en werd zij alleen door Chrétien ‘beschaafd’?

In ieder geval werpt de persoonlijkheid en de functie van Liban, de vooruitgezondene, licht op een merkwaardige reeks figuren in de Arturromans. Wie heeft zich, die romans lezend, niet verbaasd over die eeuwige ‘demoiselle’ of ‘pucelle’ die, weer of geen weer¹⁾, moederziel alleen of enkel vergezeld van een dwerg, op verzoek van een andere dame door velden en wouden trekt, meestal om hulp te gaan vragen aan het hof van Artur²⁾ of om een dergelijke reden? De figuur is voor deze soort romans even karakteristiek als de dolende of ‘wandelende’ ridder. Men kan er overtuigd van zijn dat deze jonge dames in werkelijkheid even weinig hebben bestaan als de modellen van Don Quijote; de meest natuurlijke verklaring is dat zij afstammen uit de mythologie, dat zij de tot in het oneindige vermenigvuldigde en banaal geworden kopieën zijn van Liban, de zuster van Fand, die door haar werd gezonden om zich voor Cuchulinn te vertoonen³⁾.

1) Een amusant voorbeeld is, in den Chevalier du Lion zelven, de vriendin der jonge dame die een proces heeft met haar zuster, v. 4840 en vgg.

2) Zoo werd Lunete door Laudine als bodin naar het hof van Artur gezonden, v. 1005.

3) Een overgang van den primitieven type tot den lateren en geheel banalen vindt men in de jonkvrouwen die door Morgain worden uitgezonden om Lancelot te misleiden en te vangen (P. Paris, Romans de la Table Ronde, V, 315). Morgain is in den Lancelot de zuster van Artur, dus geen bovennatuurlijk wezen (wat zij in den aanvang moet zijn geweest) maar toch een machtige toovenares. Vgl. ook de bodinnen van de fee die Lancelot heeft opgevoed, in den Lanzelet van Ulrich von Zatzikhoven, zoowel als in den proza-Lancelot, zie G. Paris, Romania, X, 476, 477. Hier, als zoo vaak in de kwestie der Britsche romans, heeft G. Paris juist gezien.

[p. 27]

Heeft deze figuur dus, in talrijke navolgingen, een lang leven gehad, een nog langer leven had de episode van den liefdeswaanzin. Men vindt deze episode terug in den schoonen roman van Partenopeu en Melior, in den proza-Lancelot (waar de held waanzinnig wordt, nadat Koningin Ginevra hem verstiet omdat hij zonder het te willen haar ontrouw werd) in den proza-Tristan (waar de waanzin het gevolg is van jaloezie). Wij kunnen hier niet onderzoeken of deze verhalen enkel navolgingen zijn van de episode in den Chevalier au Lion, dan wel of zij overleveringen teruggeven die van Chrétien's verhaal onafhankelijk zijn; het probleem is moeilijk, omdat afwijkingen die op den eersten aanblik kunnen doen denken aan een andere bron dan Chrétien, zeer mogelijk door latere verhalers kunnen zijn aangebracht om hun plagiaat te bedekken¹⁾. Zooals door Rajna overtuigend is aangetoond, was het aan den proza-Tristan dat Ariosto het denkbeeld ontleende van de centrale episode van zijn Orlando Furioso, de episode van den ‘razenden’ Roeland. Zoo zien wij hoe het in vele opzichten nog zoo primitieve Iersche verhaal ten laatste uitloopt op een der klassieke meesterwerken der Renaissance-poëzie.

Deze studie wil, heeft zij eenige waarde, iets meer zijn dan enkel een verklaring van den Chevalier au Lion: een pleidooi voor de theorie die in de Arturromans, althans in de oudste, zeer primitieve mythologische elementen terugvindt. De leer die in deze romans enkel een meer fantastische voort-

1) Het verhaal in den Partenopeu (II, p. 12 vgg.) is zóó zonderling, dat men het recht heeft, zich af te vragen of het zoo duidelijke relaas bij Chrétien wel de bron was van deze verwarde voorstelling.

[p. 28]

zetting ziet van het Fransche nationale epos, met Koning Artur in plaats van Karel den Grooten tot middelpunt, verklaart niet hoe het mogelijk was dat de contes de Bretagne, niet enkel voor de moderne geleerden, maar reeds voor de middeleeuwsche beoordeelaars, een eigenaardig, genre waren, geheel verschillend van de chansons de geste; zij verklaart evenmin waarom wij de speciale fantasie der Arturromans alleen terugvinden in die chansons de geste (Huon van Bordeaux, Bataille Loquifer, XIVeeuwsche omwerking van Ogier le Danois, enz.) die, blijkens de daarin voorkomende eigennamen, den invloed dier romans hadden ondergaan. Dit alles verklaart zich ongedwongen wanneer men aanneemt dat men in de Ronde Tafelromans, in de ‘matière de Bretagne’ een reflectie heeft van de speciale mythologie van een eigenaardigen tak van den grooten Indo-Europeeschen stam. En er kan bijgevoegd worden dat deze theorie, is zij de ware, tevens de studie der Arturromans veel interessanter en vruchtbaarder maakt.

Slot aanteekening

Het avontuur in den Lanzelet van Ulrich von Zatzikhoven (naar een verloren Franschen roman van vóór het einde der twaalfde eeuw) dat door W. Foerster met dat van Yvain wordt vergeleken, komt hierop neder: de jonge Lancelot, avonturen zoekend, komt bij een in de eenzaamheid liggend klooster, waar hij overnacht en waar de abt hem waarschuwt tegen het avontuur met Iweret, die een wonderschoone dochter heeft, Iblis, wier hand den man zal worden toegestaan die in het ‘Schoene walt’ Behforet (blijkbaar was in het Fransche origineel de naam Belle Forest) onder een fraaie linde met den vader zal kampen en in dien kamp overwinnaar blijven. Tot nu toe kwam niemand levend uit den kamp terug. Den volgenden morgen trok L., ondanks de waarschuwingen van den abt, uit om het avontuur te zoeken; een bode (vgl. den monsterachtigen herder in Yvain) wijst hem den weg naar het woud, dat paradijsachtig schoon is, waar men allerlei heerlijke bloemen en dieren en zingende vogels vindt; achter het woud

[p. 29]

ligt Iwerets burg. Lancelot komt bij de steeds groene linde en slaat op een cymbaal. Iblis, door een droom gewaarschuwd, komt naar buiten, ziet Lancelot, is aanstonds in hem verliefd en waarschuwt hem. Maar L. slaat nogmaals op den cymbaal, waarop Iweret gewapend verschijnt. Na een geweldigen strijd blijft L. overwinnaar; het meisje, dat eerst flauw viel, geeft zich weldra aan hem over; zij geeft ‘bij den abt’ aan haar ‘mannen’ bevel haar burg en land wel te bewaren, totdat zij zou zijn teruggekomen en trekt met L. verder. W. Foerster is blijkbaar in zijn recht als hij bizonderheden in dit verhaal vergelijkt met den Yvain, tot aan de episode van Yvains huwelijk met Laudine en ook wanneer hij het in sommige opzichten primitiever oordeelt dan de Yvain; maar hij dwaalt af van het rechte pad als hij het verhaal in den Lanzelet wegens eenige bijkomstige détails identificeert met een episode in Huon de Bordeaux, waar een reus die een jonkvrouw gevangen hield door Huon wordt gedood en in de drie verhalen (Lanzelet, Yvain, Huon) variatien ziet van het thema van de ‘Befreiung einer Jungfrau aus der Gefangenschaft eines Riesen’. M.i. hebben wij in den Lanzelet een veel merkwaardiger thema: dat van den vader, die alle jonge mannen die de hand komen vragen van zijn dochter, doodt, tot hij ten laatste zelf door één hunner gedood wordt. Dit thema, dat men in drie verschillende vormen in de Lanzelet terugvindt, komt voor bij verschillende volken; zóó vindt men bij de Grieken de sage van Pelops, Oinomaos en Hippodameia en andere dergelijke. Deze soort verhalen konden bij verschillende volken ontstaan als verscherping van het thema van den boosaardigen vader die de vrijer van zijn dochter gevaarlijke werken laat ondernemen. (Iason-Medeia-sprookje, zeker een der meest verbreide sprookjes die bestaan). Tot deze laatste kategorie behoort, nevens de geschiedenis van Kulhwch en Olwen in de uitvoerige vertelling uit Wales (les Mabinogion, vertaling van J. Loth, dl. I), de episode van het kasteel van la Pesme Aventure in den Chevalter au Lion, door Foerster (ditmaal terecht) met het verhaal in den Lanzelet vergeleken, en waar men, om de dochter van den slotheer te kunnen huwen, eerst een paar monsters moet overwinnen. In de episode van la Pesme Aventure is evenwel met dit thema een ander gemengd, dat van de bevrijding en onttoovering; vgl. Miss Paton, Studies in the fairy mythology, (Boston, 1903) p. 88, 89.

Om tot de Lanzelet-episode terug te keeren, deze heeft ongetwijfeld met de avonturen van Yvain tot op zijn ontmoeting met Laudine veel punten gemeen; de gecompliceerde wonderfontein

[p. 30]

met onweder ontbreekt en in dit opzicht is het verhaal van den Lancelet primitiever; in beide verhalen wordt het eenzame huis gevonden, waar de held wordt ontvangen en aanduidingen krijgt over het te ondernemen avontuur; wij zagen boven dat dit détail echt Keltisch is. Maar in den Lanzelet is het eenzame huis gekerstend, een abdij geworden, daarentegen ontbreekt het mooie meisje, dat gevonden wordt èn bij Chrétien èn in het Iersche verhaal (Tochmarc Emere). Evenzoo echt Keltisch (wat Foerster ook moge beweren) is de figuur van den monsterachtigen herder, in den Lanzelet door een banale figuur vervangen. Wij spraken boven van ‘the Other World landscape’, met steeds groenen boom, heerlijk gezang van vogelen, enz., dat èn in den Yvain èn in den Lanzelet wordt aangetroffen. Mijns inziens waren deze en dergelijke episoden gemeenplaatsen van de vertellingen der conteurs van beroep, die nu eens aan dit, dan weder aan dat thema werden vastgehecht en later overgingen in de romans in verzen. Dergelijk gemeenplaatsen zijn ook de punten van overeenkomst tusschen het verhaal van den Lanzelet en dat in Huon de Bordeaux (welks dichter inderdaad verhalen uit de Arturcyclus heeft geexploiteerd): wij vinden hier bepaaldelijk het détail terug van de uitdaging (zeer oud, zooals wij zagen en reeds voorkomend in het Iersche epos), dat van the perilous passage, enz. Om deze uiterlijke punten van overeenkomst de drie verhalen tot één primitief thema terug te brengen, dat dan zou zijn ‘de bevrijding van een meisje uit de macht van een reus’, is uiterst willekeurig.